Protrepsis, Año 15, Número 30 (mayo - octubre 2026). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 15, Número 30 (mayo - octubre 2026) 49 - 66
Recibido: 19/01/2026
Revisado: 13/05/2026
Aceptado: 28/05/2026
Repensando la COVID-19: Apuntes para un análisis desde
Susan Sontag1
Norma Ivonne Ortega Zarazúa 1
1 Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
CECyT 19 Leona Vicario
Instituto Politécnico Nacional
Ciudad de México. México
E-mail: normaortega@filos.unam.mx
https://orcid.org/0000-0002-4793-173X
Resumen:
Este artículo analiza críticamente las construcciones metafóricas y míticas que rodearon
la pandemia de COVID-19 desde la perspectiva de La enfermedad y sus metáforas de Susan
Sontag. Se muestra que, al igual que ocurrió históricamente con la tuberculosis, el cáncer y el
SIDA, la COVID-19 estuvo envuelta en un denso entramado metafórico que modeló y distorsionó
la experiencia colectiva e individual de la enfermedad. Mediante un enfoque hermenéutico y de
análisis del discurso, se examinan las dimensiones epistémica, ontológica y política de estas
metáforas, así como su papel en la producción de narrativas estigmatizantes, culpabilizadoras y
politizadas. Se concluye que la mitificación de la pandemia, alimentada por la incertidumbre y el
miedo, generó representaciones que oscilaron entre la negación y la demonización, obstaculizando
así una comprensión clínica y social responsable que fomentaron dinámicas de exclusión y
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1 El presente artículo es resultado de las discusiones desarrolladas en el Seminario sobre Epistemología de las Ciencias
de la Salud (SECS), celebrado en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, coordinado por las doctoras
Atocha Aliseda y Marcia Villanueva (IIFs, UNAM), y por la doctora Cecilia Calderón (FC, UNAM).
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sufrimiento evitable. En línea con el pensamiento de Sontag, se propone un ejercicio consciente de
desmitificación como imperativo ético y epistemológico para futuras crisis sanitarias.
Palabras clave
: Metáfora, mito, estigmatización, biopolítica, crisis sanitaria.
Abstract:
This paper critically examines the metaphorical and mythical constructions surrounding
the COVID-19 pandemic through the lens of Susan Sontag’s Illness as Metaphor. It argues that,
much like tuberculosis, cancer, and AIDS in earlier historical contexts, COVID-19 became em-
bedded within a dense network of metaphors that shaped and distorted both the collective and
individual experience of illness. Drawing on a hermeneutic and discourse-analytic approach, the
paper explores the epistemic, ontological, and political dimensions of these metaphors, as well as
their role in the production of stigmatizing, moralizing, and politicized narratives. It concludes that
the mythification of the pandemic, fueled by uncertainty and fear, generated representations that
oscillated between denial and demonization, thereby obstructing a responsible clinical and social
understanding of the disease while fostering dynamics of exclusion and avoidable suffering. In line
with Sontag’s thought, the article advocates a conscious process of demythification as an ethical
and epistemological imperative for future public health crises.
Keywords:
Metaphor, myth, stigmatization, biopolitics, health crisis.
Introducción
En La enfermedad y sus metáforas (1978) Susan Sontag reflexiona críticamente sobre cómo las
enfermedades —especialmente aquellas rodeadas de misterio, miedo o estigma social— se
encuentran revestidas de significados metafóricos que trascienden el ámbito médico y distorsionan
la percepción social y la experiencia individual de quienes las padecen.
Para Sontag, la metáfora no constituye un simple recurso literario, sino una herramienta
epistemológica, ontológica y política que dota a las enfermedades de nuevos sentidos y configura
nuestra manera de conocerlas, interpretarlas y experimentarlas. Desde esta perspectiva, algunas
metáforas patologizan la identidad del enfermo, intensifican su sufrimiento y dificultan una
comprensión clínica y compasiva del proceso salud-enfermedad. Por ello, en El SIDA y sus
metáforas (1988), Sontag (2022) insiste en la necesidad de vigilar críticamente el lenguaje con el
que se nombra y simboliza la enfermedad, especialmente en contextos de crisis sanitaria.
Enfermedades como la tuberculosis, el cáncer y el SIDA han sido históricamente mitificadas, no
solo por su carácter incurable en distintos momentos, sino también por el aura de misterio y
condena que las ha rodeado. Por ejemplo, en el imaginario colectivo, la palabra cáncer ha llegado a
equivaler a un diagnóstico de muerte. Sin embargo, hoy se sabe que su curso no siempre es fatal y
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que, aunque no siempre tenga cura, existen tratamientos que permiten paliar el dolor y aliviar el
sufrimiento asociado.
Esta diferencia no es menor, pues permite advertir que la enfermedad no se agota en su dimensión
orgánica ni en la descripción clínica de sus síntomas. En este marco, resulta crucial distinguir entre
dolor y sufrimiento. Mientras el primero se refiere a la molestia corporal —aquella que, en palabras
de Unamuno (2015: 117), “nos revela la existencia de nuestras propias entrañas”—, el segundo
alude a la experiencia íntima y subjetiva del padecimiento. Como señala Aguilar Fleitas (2016),
en inglés esta distinción se expresa en los términos disease (entidad patológica) e illness (vivencia
personal). Reconocer esta dualidad es fundamental para comprender cómo las construcciones
sociales —entre ellas, las metáforas y los mitos— modelan e incluso intensifican la experiencia de
la enfermedad.
Las metáforas en torno a la enfermedad continúan vigentes. La pandemia de COVID-19 surgió y
se desarrolló en medio de un entramado de narrativas metafóricas que, lejos de ser inocuas,
contribuyeron a la construcción simbólica y moral de la enfermedad. Este artículo sostiene que, al
igual que ocurrió históricamente con la tuberculosis, el cáncer y el SIDA, la COVID-19 fue
interpretada mediante marcos metafóricos que configuraron política y culturalmente la
experiencia social de este padecimiento y propiciaron procesos de estigmatización, culpabilización
y exclusión.
Para desarrollar esta tesis, resulta necesario examinar tanto las dimensiones teóricas de la metáfora
como algunos antecedentes históricos de la mitificación de la enfermedad. En este sentido, el
artículo se divide en tres apartados. En el primero, se examina la relación entre metáfora y
enfermedad, así como sus dimensiones epistemológica, ontológica y política; en el segundo, se
analiza la tuberculosis como caso paradigmático de construcción simbólica de la enfermedad y
como antecedente histórico de los procesos modernos de mitificación del sufrimiento; finalmente,
en el tercer apartado, se estudian las metáforas que configuraron política y culturalmente la
experiencia de la COVID-19. El trabajo concluye con una reflexión orientada a la desmitificación
de la enfermedad como aprendizaje ético y epistemológico para futuras crisis de salud pública.
Metáfora y enfermedad: estigma, lenguaje y exclusión social
De acuerdo con Sontag (2003: 3), enfermedades como la tuberculosis fueron consideradas en su
época como intratables debido a la ineficacia de los tratamientos y al limitado conocimiento médico
disponible para entenderlas. Sin embargo, esta falta de comprensión científica no impidió que se
las revistiera de significados culturales que contribuyeron a su romantización, incluso cuando en el
fondo se las percibía como un signo irrevocable de muerte. El cáncer y el SIDA corrieron una suerte
similar, es decir, fueron inscritos en narrativas que trascendieron lo patológico para instalarse en el
imaginario colectivo como objetos de estigma o símbolos de una lucha tanto biológica como social.
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La tuberculosis, hasta el siglo XIX, fue asociada al pneuma y, por extensión, al alma. Se convirtió
en una suerte de moda que justificaba un estilo de vida bohemio y refinado. Se le atribuyeron
cualidades afrodisíacas que dotaban a los hombres de un aura misteriosa y a los poetas de virtud
creativa; en el caso de las mujeres, se idealizó la figura de la enferma como encarnación de un canon
de belleza asociado a una lírica fragilidad y palidez (Sontag, 2003). Esta construcción ocultó la
crudeza de sus síntomas y la respuesta ante ellos: la tos sanguinolenta, el deterioro físico y el
aislamiento social.
Por otro lado, el cáncer ha sido históricamente enmarcado en una metáfora bélica. El cuerpo se
concibe como un campo de batalla, el tumor como un invasor y al enfermo se le atribuye la
responsabilidad de luchar o vencer su padecimiento. Aún más, esta narrativa, todavía vigente,
moraliza un proceso biológico: quien no sana es percibido, en el imaginario social, como un
“perdedor” (Sontag, 2003: 23), lo cual carga al paciente no solo con el peso de la enfermedad, sino
con el estigma de una supuesta falta de fuerza o voluntad frente a ella.
El SIDA, por su parte, heredó esta metáfora guerrera, pero revestida de culpabilidad y
estigmatización social. A diferencia del cáncer, percibido durante mucho tiempo como un mal
aleatorio, el SIDA fue asociado a grupos de riesgo —inicialmente homosexuales— y caracterizado
como la consecuencia natural de una vida “licenciosa [...o…] irresponsable” (Sontag, 2003: 54).
Esta conceptualización desplazó el foco desde la condición médica hacia el juicio moral y convirtió
a los enfermos en parias sociales.
Los procesos de metaforización, en este contexto, no son inocuos. Al revestir el padecimiento de
significados ajenos a su dimensión biológica, las metáforas oscurecen la experiencia concreta del
enfermo, intensifican el sufrimiento y dificultan una comprensión informada de la enfermedad. La
propuesta de Sontag consiste, precisamente, en aspirar a una vivencia del padecimiento despojada
de estos significados añadidos, esto es, libre de aquellas construcciones metafóricas que convierten
la enfermedad en castigo, maldición o prueba moral y que impiden experimentarla con claridad y
de manera activa (Sontag, 2003: 49).
Ahora bien, es necesario distinguir entre la enfermedad entendida a través de metáforas y el
concepto mismo de enfermedad utilizado como metáfora. En efecto, como señala Deborah Lupton
(2012: 70), es frecuente describir el desorden, la corrupción o la perversión como un cáncer, o tildar
a alguien de enfermo para denotar maldad o desviación. Este uso revela una relación bidireccional:
así como se aplican metáforas a la enfermedad, la enfermedad misma se convierte en metáfora de
lo negativo, lo repugnante o lo maligno (Sontag, 2003: 28).
Esta identificación cultural entre enfermedad y mal no es arbitraria; revela un sesgo
profundamente arraigado que tiene consecuencias prácticas. En este punto, la filosofía de Georges
Canguilhem ofrece una corrección conceptual decisiva. En Lo normal y lo patológico (1966),
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Canguilhem (1971) sostiene que la enfermedad no constituye una mera anomalía o corrupción de
la vida, sino una forma distinta de normatividad vital. El organismo enfermo no representa un
sistema degradado, sino un organismo que establece nuevas normas para adaptarse a condiciones
alteradas. Tal perspectiva cuestiona el presupuesto que subyace a muchas metáforas médicas: la
identificación automática entre enfermedad, anormalidad y mal.
La tensión entre la crítica de Sontag —centrada en denunciar los significados añadidos a la
enfermedad— y la propuesta de Canguilhem —orientada al reconocimiento del padecimiento
como una modalidad legítima de la vida— resulta particularmente reveladora. Mientras el discurso
social suele saturar la enfermedad con connotaciones negativas, la reflexión filosófica puede abrir
paso a una comprensión que, sin negar el dolor y el sufrimiento, evite su conversión en estigma.
La dimensión simbólica de la enfermedad posee, además, implicaciones políticas decisivas. Las
metáforas médicas no solo organizan formas de comprensión del padecimiento, sino que también
delimitan fronteras entre normalidad y anomalía, entre cuerpos protegidos y cuerpos expuestos. La
noción de enfermedad deja entonces de funcionar exclusivamente como categoría clínica para
convertirse en un mecanismo capaz de producir estigma, legitimar prácticas de exclusión y orientar
formas de vigilancia y control sobre los cuerpos.
Comprender el alcance de este fenómeno exige analizar con mayor precisión el funcionamiento de
la metáfora. Mauricio Beuchot (1980) la define como un recurso que traslada el sentido literal de
un término a otro figurado mediante una relación de semejanza simbólica que hace posible la
sustitución conceptual. Desde esta perspectiva, la metáfora posee dimensiones sintáctica,
semántica y pragmática, esto es, opera dentro de estructuras lingüísticas convencionales,
transforma el significado de aquello que nombra y es capaz de organizar experiencias y orientar
prácticas sociales.
Jaime Nubiola (2000: 6), por su parte, advierte que las metáforas no se limitan al ámbito del
lenguaje, sino que moldean realidades y reorganizan sistemas conceptuales. De ahí que
expresiones como ‘luchar contra el cáncer’ o ‘combatir el virus’ no funcionen únicamente como
figuras retóricas, sino que construyan marcos interpretativos que condicionan la experiencia social
de la enfermedad. Por su parte, Gaston Bachelard (2000: 93) señala, además, que las metáforas
pueden adquirir un carácter epistemológicamente problemático cuando naturalizan imágenes que
distorsionan la comprensión de la realidad.
Sontag (2003: 45) sostiene que el pensamiento se encuentra inevitablemente configurado por
metáforas, pues estas constituyen una de las bases fundamentales de la comprensión, la
interpretación y la expresión. Sin embargo, reconoce también que no todas las metáforas resultan
deseables pues algunas deforman la comprensión de la realidad y producen efectos perjudiciales,
por lo que deben ser sometidas a crítica y, en ciertos casos, rechazadas. Su propuesta no consiste en
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una desmetaforización absoluta —empresa imposible—, sino en el desarrollo de una conciencia
crítica capaz de identificar y resistir las metáforas que estigmatizan y patologizan el padecimiento
a través del propio lenguaje.
Esta crítica adquiere una relevancia particular al considerar la dimensión política de las metáforas
médicas. Deborah Lupton (2012) sostiene que, en la historia de la medicina occidental, las
metáforas —junto con las representaciones visuales de la enfermedad— han funcionado como
mecanismos de categorización y marginación del otro. Imágenes de cuerpos enfermos, demacrados
o expuestos —como el niño hambriento, la persona con SIDA marcada por el sarcoma de Kaposi o
los órganos abiertos en una cirugía— construyen narrativas de vulnerabilidad, peligro y culpa que
exceden la mera descripción clínica (Lupton, 2012: 71-72). Estas representaciones ofrecen, en
palabras de la autora, “una reveladora visión de las ideologías y mitos que rodean la relación
médico-paciente” (Lupton, 2012: 72) y configuran al enfermo como el otro indeseable, es decir,
como una figura socialmente amenazante, asociada a la transgresión y al miedo.
Desde esta perspectiva, la enfermedad deja de funcionar exclusivamente como una condición
biológica para convertirse en un significante cultural y político a través del cual se trazan límites
entre normalidad y anomalía, entre cuerpos protegidos y cuerpos expuestos. En términos
foucaultianos (Foucault, 1976: 168-174), estas representaciones participan de una lógica
biopolítica orientada a la administración de la vida mediante prácticas de clasificación, vigilancia y
exclusión. La enfermedad se convierte así en un mecanismo simbólico capaz de producir estigma,
culpabilidad y segregación social.
Este proceso convierte al enfermo en un objeto de saber sometido a dinámicas de abstracción y
distanciamiento. La experiencia subjetiva del padecimiento (illness) queda reducida a signos
objetivos y clasificables (disease), de modo que el enfermo deja de ser un sujeto con una biografía
para convertirse en un caso o un factor de riesgo. Aunque esta objetivación resulta necesaria en el
ámbito clínico, su extrapolación al discurso social favorece formas de despersonalización que
facilitan la exclusión. En este sentido, metáforas como la batalla, la invasión o la culpa no solo
condicionan la comprensión pública de la enfermedad, sino que también configuran realidades
sociales y delimitan fronteras entre un nosotros asociado a la salud, la normalidad y la pureza, y un
ellos identificado con la enfermedad, la anomalía y el contagio.
El alcance de la metáfora resulta, así, epistemológico, ontológico y político. En el plano
epistemológico, organiza formas de conocimiento sobre la enfermedad mediante marcos
interpretativos que condicionan aquello que puede pensarse y decirse sobre el padecimiento.
Ontológicamente, transforma al enfermo en una figura simbólica asociada al peligro, la desviación
o la culpa. Políticamente, legitima prácticas de exclusión, vigilancia y normalización sobre los
cuerpos, justifica desigualdades en el acceso a la atención y desplaza la culpa hacia figuras
susceptibles de ser señaladas y estigmatizadas. La crítica de Sontag adquiere así un sentido ético
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fundamental: cuestionar las metáforas patologizantes constituye una forma de resistir aquellas
narrativas que convierten la enfermedad en estigma y al enfermo en figura de exclusión.
La tuberculosis: entre el símbolo romántico y la experiencia del sufrimiento
La tuberculosis ha estado históricamente ligada a un denso entramado simbólico. Desde la
antigüedad, su descripción médica estuvo imbuida de un carácter fatal y violento. En
las Epidemias, Hipócrates la relata de la siguiente forma:
A partir del principio de verano, a lo largo del verano y durante el invierno, muchos de los
que se estaban debilitando gradualmente ya desde hacía mucho tiempo se postraron en su
lecho ya tísicos, en tanto que en los que se hallaban en estado dudoso, en muchos (el mal) se
confirmó en ese momento. Y se manifestó por primera vez entonces en algunos cuya
naturaleza tendía a la tisis. (Hipócrates, trad. en 2015: I.2, 402)
Los términos tísico (phthinodees) y tisis (phthísis) derivan del verbo griego phthíno, que significa
consumirse. El enfermo era, en este sentido, aquel que se consumía o extinguía. Hipócrates no solo
pronosticaba un desenlace fatal, sino que describía los fenómenos asociados como violentisimos,
recomendando evitar la visita a los pacientes (Hipócrates, trad. en 2015).
Durante siglos, la tuberculosis fue considerada incurable. Como señala Álvarez Cordero (2011:
47), entre los siglos XIII y XIV se popularizó el Toque del Rey, un ritual que pretendía sanar las
escrófulas de los enfermos a partir de la creencia en el poder curativo de la realeza:
Felipe el Hermoso, Roberto II el Piadoso, San Luis de Francia y Enrique IV de Francia
tocaban las úlceras de los enfermos pronunciando las palabras rituales “El rey te toca, Dios te
cura” (Le roy te touche, et Dieu te guérit); la popularidad de este rito [fue] tal que se menciona
que Felipe de Valois (1328-1350) llegó a tocar a 1500 personas en un día. (Álvarez Cordero,
2011: 47)
Fue en el siglo XIX, sin embargo, cuando la representación social de la tuberculosis alcanzó su
máxima idealización romántica. Se transformó en un motivo artístico y literario que exaltaba una
muerte bella y etérea. Un ejemplo notable es el poema de Francisco Villaespesa:
Tosiste tanto aquel día,
que enrojeció tu pañuelo,
y, saltando de alegría,
dijiste al dármelo: ¡Ven
y mira!… ¡Gracias al cielo
estoy tísica también!
(Villaespesa, como se citó en Gestal, 2020: 95)
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Esta representación externalizada de la tuberculosis operaba en el ámbito público mediante su
asociación con ideales de sensibilidad, romanticismo y refinamiento espiritual. La enfermedad fue
denominada el mal de los poetas y concebida como una variante de la enfermedad del amor
(Gamero, 2013, 11 de noviembre). Tal romantización transformó el sufrimiento íntimo del
enfermo en una imagen de virtud melancólica que ocultaba la crudeza del padecimiento y
distanciaba a la comunidad de la realidad física y social de la enfermedad.
En este sentido, Sontag (2003: 58) advierte que la experiencia de la tuberculosis se desdoblaba en
dos direcciones irreconciliables: la proyección externa, cargada de simbolismo, y la vivencia
interna, desprovista de todo romanticismo; mientras que, en el fuero interno, el enfermo sufría de
dolores intensos, una soledad profunda y el rechazo social agravado por el olor característico de la
enfermedad y el miedo al contagio (Sontag, 2003: 13).
La novela La dama de las camelias de Alexandre Dumas (trad. en 2015) desmonta esta idealización
al relatar la crudeza de la enfermedad a través de Marguerite Gautier, la protagonista. Su narración
detalla el dolor físico y el sufrimiento anímico de la soledad y la culpa: “Acabo de pasar una serie
de días muy dolorosos. No sabía que el cuerpo pudiera hacernos sufrir tanto. ¡Oh, mi vida pasada!
Hoy estoy pagándola dos veces” (Dumas, trad. en 2015: 170). Como señala Aguilar Fleitas (2016:
13), este sufrimiento refleja una pérdida de fe en el futuro que convierte al enfermo en un sujeto de
aniquilamiento, derrotado por el peso de una experiencia que va más allá de lo meramente
orgánico.
Perder la fe en el futuro no constituye un mero estado psicológico secundario al padecimiento físico;
representa una fractura fundamental en la experiencia temporal y proyectiva del sujeto enfermo.
El sufrimiento que emana de esta fractura trasciende con creces la dimensión orgánica del dolor,
la disease, para instalarse en el núcleo de la illness, es decir, en la vivencia significativa y subjetiva
de la enfermedad. Se trata de un colapso de la narrativa personal, donde los proyectos, los deseos y
la propia identidad futura se disuelven ante la primacía abrumadora del presente patológico.
Este proceso convierte al enfermo en un sujeto de aniquilamiento, no solo en el sentido físico
potencial, sino sobre todo en un sentido existencial. La derrota a la que se alude es la de un yo
confinado a un presente dilatado y doloroso donde la idea de curación o futuro puede volverse
abstracta o incluso absurda. La experiencia de Marguerite Gautier, quien veía desde su ventana la
vida de París como un espectáculo ajeno, ilustra este abismo entre el tiempo vital de los sanos y el
tiempo suspendido —y a menudo circular— del enfermo.
Dicha vivencia no ocurre en un vacío, al contrario, es moldeada por las metáforas que rodean a la
enfermedad. Cuando un padecimiento como este es culturalmente codificado como una sentencia,
un castigo o una batalla perdida, el marco interpretativo para la propia experiencia se cierra. La
pérdida de fe no es entonces solo una reacción íntima, sino la internalización de un guion social que
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ya ha escrito el desenlace y ha asignado al enfermo un papel pasivo: el del condenado, el del
derrotado. En este punto, la propuesta de Sontag de vivir la enfermedad sin significado se revela
como un acto de resistencia epistemológica y existencial, es decir, constituye un intento por
despejar el horizonte de los significados impuestos para recuperar, aunque sea frágilmente, una
relación propia —informada, activa— con el propio padecer.
Aún más, esta aniquilación subjetiva tiene una dimensión social ineludible. El sujeto de
aniquilamiento es también el otro radical que la comunidad constituye a través del miedo y el
estigma. El sufrimiento que Aguilar Fleitas describe se ve así exacerbado por el aislamiento, la
culpabilización y la exclusión, prácticas sociales que corroboran y materializan la sentencia
metafórica. La deshumanización que acompaña a este proceso —el enfermo reducido a su
diagnóstico, a su contagio, a su fracaso— es la contracara política de la aniquilación existencial.
Reconocer la profundidad de este sufrimiento, por tanto, exige no solo una reflexión profunda
sobre el dolor, sino una crítica cultural y política de las narrativas que transforman la vulnerabilidad
patológica en una condena.
Las metáforas románticas en torno a la tuberculosis se han disipado, pero el patrón de mitificación
persiste. “Da la impresión de que las sociedades tuvieran necesidad de alguna enfermedad para
identificar con el mal, que culpe a sus ‘víctimas’, pero es difícil obsesionarse con más de una”
(Sontag, 2003: 49). Este mismo proceso de carga simbólica y moral puede rastrearse, de manera
más reciente, en la pandemia de COVID-19, a cuyo análisis se dedicará el siguiente apartado.
Las metáforas del COVID-19: significación política, estigma social y producción del otro
patológico
La emergencia del COVID-19 estuvo marcada, desde sus primeras manifestaciones, por una
proliferación de significados que antecedió y, en muchos casos, suplantó al conocimiento médico
disponible sobre el virus. La incertidumbre inicial respecto a sus formas de transmisión, letalidad y
tratamiento generó un vacío interpretativo rápidamente ocupado por narrativas políticas, morales
y metafóricas destinadas a dotar de sentido a aquello que aparecía como desconocido y amenazante.
Como advierte Sontag, bastó con percibirla como un enigma y temerla intensamente para que se
volviera “moralmente, si no literalmente, contagiosa” (Sontag, 2003: 2). Antes de experimentar la
patología, las sociedades contrajeron una condición discursiva, una enfermedad de significados,
donde el miedo y la incertidumbre se articularon a través de relatos que buscaban dar sentido —y
con frecuencia, un sentido moral— a lo desconocido.
Este proceso se intensificó por un fenómeno que la Organización Mundial de la Salud denominó
infodemia, es decir, la circulación masiva y acelerada de información —verdadera, falsa o
parcialmente verificada— en torno a la pandemia. Como señala Estela Morales Campos, la
necesidad urgente de información frente a una crisis sanitaria inédita produjo una
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sobreabundancia de contenidos que crecieron “sin orden ni concierto” (Morales Campos, como se
citó en Gutiérrez Alcalá, 2021: párr. 4), situación que amplió la incertidumbre colectiva y dificultó
la distinción entre conocimiento científico y desinformación. Paradójicamente, el exceso de
información no condujo a una mayor comprensión pública de la enfermedad, sino que favoreció
nuevas formas de confusión y ansiedad social.
Esta situación adquirió particular intensidad en México, donde la circulación de rumores, teorías
conspirativas y noticias falsas encontró un terreno fértil en la desconfianza hacia las instituciones
políticas, mediáticas y científicas. Felipe López Veneroni (2021: 293-296) sostiene que la
pandemia sanitaria estuvo acompañada por una pandemia social de carácter informativo
caracterizada por la infoxicación y por la pérdida progresiva de credibilidad en los discursos
institucionales. Desde esta perspectiva, la desinformación no operó únicamente como un error
cognitivo o un problema técnico de circulación informativa, sino como síntoma de una crisis más
profunda de legitimidad pública, fragmentación social y debilitamiento de las autoridades
epistémicas.
En este contexto, las redes sociales y los medios de comunicación desempeñaron un papel decisivo
en la producción y circulación de narrativas contradictorias sobre la COVID-19. Rocío Araceli
Galarza Molina (2022), a partir del análisis de notas periodísticas y televisivas en México, muestra
que la cobertura mediática reprodujo muchas de las lógicas propias de la posverdad y la
desinformación, particularmente mediante discursos que asociaban la pandemia con
conspiraciones políticas, manipulación gubernamental y miedo colectivo. Galarza Molina (2022)
identifica tres ejes dominantes en estas narrativas: la desinformación sobre la enfermedad entre la
población, el papel de las redes sociales como amplificadoras de noticias falsas y la percepción del
propio gobierno como agente desinformador. Tales dinámicas no solo generaron confusión
respecto de la gravedad del virus o de las medidas sanitarias, sino que también contribuyeron a
normalizar formas de sospecha permanente frente al conocimiento científico y las autoridades
públicas. La pandemia evidenció así que la disputa por el sentido de la enfermedad también
constituyó una disputa por la legitimidad de la verdad en el espacio público.
La COVID-19, por lo tanto, no constituyó únicamente una crisis sanitaria global, sino también un
acontecimiento simbólico sobre el cual se proyectaron ansiedades sociales, políticas y culturales
preexistentes. El miedo al contacto físico, la sospecha hacia el otro, la desconfianza institucional y
el temor al colapso económico encontraron en la pandemia un espacio privilegiado de expresión.
La enfermedad dejó de funcionar exclusivamente como una condición biológica para convertirse
en un significante capaz de reorganizar discursos sobre comunidad, inmunidad, vigilancia y
responsabilidad individual.
Por su parte, las primeras interpretaciones filosóficas de la pandemia evidenciaron esta tendencia
a la sobresignificación. En Sopa de Wuhan (2020), compilación cuyo propio título cristaliza una
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metáfora geopolítica, diversos filósofos intentaron descifrar el supuesto significado profundo del
acontecimiento pandémico. Giorgio Agamben (2020: 17-20), por ejemplo, interpretó las medidas
sanitarias de emergencia no como una respuesta a una crisis de salud, sino como la imposición de
un estado de excepción permanente, un pretexto biopolítico para la suspensión de libertades y la
consolidación de un control estatal sobre los cuerpos. Para Agamben, el pánico mediático era el
instrumento que legitimaba esta operación.
Por su parte, Slavoj Žižek (2020: 21-28) identificó una doble propagación viral: la del virus
biológico y la de los virus ideológicos —noticias falsas, teorías conspirativas, racismo— que lo
acompañaban. No obstante, Žižek también vislumbró en la crisis un potencial virus de solidaridad
global y cooperación científica, una narrativa esperanzadora que, sin embargo, tendía a romantizar
la pandemia, ignorando sus dimensiones estructurales. Esta visión, de acuerdo con lo que señala el
filósofo, reprodujo el gesto romántico del siglo XIX hacia la tuberculosis, al proyectar sobre la
enfermedad una capacidad redentora y transformadora para la humanidad.
Byung-Chul Han (2020: 97-111) añadió a este análisis la tesis de que la pandemia aceleraría una
nueva fase de biopolítica digital, donde la vigilancia y el rastreo de datos se normalizarían en
nombre de la salud. A diferencia de las formas disciplinarias clásicas descritas por Foucault —
centradas en el encierro institucional y la vigilancia visible—, Han (2020) sostuvo que las
sociedades contemporáneas avanzaban hacia mecanismos de control mucho más difusos,
internalizados y tecnológicamente mediados. La gestión de la pandemia mediante aplicaciones de
rastreo, monitoreo de desplazamientos, recopilación masiva de datos biométricos y geolocalización
convirtió al cuerpo en un objeto permanente de supervisión digital. La protección sanitaria se
articuló así con una lógica de transparencia y control donde la exposición de datos personales
comenzó a percibirse como condición necesaria para la seguridad colectiva. Para Han (2020), el
riesgo consistía en que estas tecnologías excepcionales no desaparecieran con la crisis, sino que
consolidarán nuevas formas de normalización biopolítica sustentadas en la auto-vigilancia, la
optimización de la conducta y la aceptación voluntaria del monitoreo permanente.
Aunque divergentes entre sí, estas interpretaciones compartían un mismo gesto: convertir la
pandemia en una metáfora capaz de revelar el sentido profundo de la contemporaneidad. En este
sentido, confirmaban la observación de Sontag (2003) según la cual la enfermedad, en condiciones
de incertidumbre, tiende a convertirse en un campo de batalla simbólico. La conceptualización
agambeniana del estado de excepción resonó con la lógica bélica y la figura del enemigo; la doble
viralidad propuesta por Žižek reprodujo la metáfora de la contaminación discursiva y la
romantización de la crisis como oportunidad histórica; mientras que la tesis de Han sobre la
biopolítica digital mostró cómo el miedo al contagio podía normalizar nuevas formas de vigilancia
y monitorización social.
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En conjunto, estas lecturas filosóficas ejemplifican cómo la pandemia fue sometida a un proceso
de sobresignificación que, si bien iluminó aspectos políticos cruciales, también terminó por
desplazar la materialidad concreta del sufrimiento, la enfermedad y la desigualdad. La circulación
masiva de fake news y teorías conspirativas reforzó este fenómeno. Como advierte Luis Ángel
Hurtado (Universidad Nacional Autónoma de México, 2020), México enfrentó simultáneamente
la pandemia de COVID-19 y una verdadera epidemia de desinformación, amplificada por redes
sociales como WhatsApp, Facebook, Instagram y YouTube. Estas plataformas no solo difundieron
información errónea, sino que organizaron socialmente el miedo mediante narrativas alarmistas,
conspirativas y moralizantes que alteraron la percepción pública del riesgo y profundizaron la crisis
sanitaria.
Sin embargo, el problema de estas interpretaciones no radica únicamente en su carácter metafórico,
sino en sus implicaciones políticas concretas. Como ha mostrado Roberto Esposito (2002: 160-161,
198-199), la modernidad política se organiza mediante un paradigma inmunitario que busca
proteger la vida a través de mecanismos de separación, contención y exclusión del peligro biológico.
La inmunización preserva a la comunidad precisamente delimitando aquello que debe mantenerse
fuera de ella, es decir, el cuerpo contagioso, el sujeto peligroso, el portador de la amenaza. Durante
la pandemia, esta racionalidad se manifestó en prácticas de aislamiento, vigilancia sanitaria y
sospecha generalizada hacia el contacto humano, configurando una experiencia social donde el
otro comenzó a percibirse simultáneamente como necesidad afectiva y riesgo biológico.
La experiencia en México ejemplifica de manera particularmente clara cómo estas metáforas se
tradujeron en prácticas sociales concretas y representaciones populares contradictorias. La
enfermedad fue significada de múltiples maneras: como una gripe leve, como un mito inventado
para lucrar, como un mecanismo de control estatal o como una sentencia de muerte inevitable. Los
medios de prevención también fueron absorbidos por el campo simbólico: el cubrebocas fue leído
por ciertos sectores como un bozal de sumisión estatal y pérdida de autonomía individual, mientras
que las vacunas fueron interpretadas como instrumentos de vigilancia mediante microchips o, en
el caso de la Sputnik V, como mecanismos de penetración ideológica asociados al imaginario del
comunismo soviético. Estas narrativas no constituyeron simples errores de interpretación;
organizaron socialmente el miedo y la incertidumbre en un contexto marcado por polarización
política, circulación masiva de desinformación digital y profundas desigualdades estructurales. Sus
consecuencias fueron prácticas y directas: desde el rechazo a medidas de protección hasta la
reticencia a vacunarse, lo cual profundizó la crisis sanitaria.
Detrás de estas representaciones es posible rastrear la operación de las metáforas analizadas desde
la perspectiva sontaguiana. La minimización de la enfermedad como una gripe más funcionó como
un mecanismo de negación frente al miedo colectivo; mientras que la representación del
cubrebocas como bozal tradujo el temor a la vigilancia y a la pérdida de autonomía en una narrativa
biopolítica del control. Del mismo modo, la interpretación de las vacunas como instrumentos de
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manipulación tecnológica o adoctrinamiento político reveló cómo la incertidumbre sanitaria fue
absorbida por imaginarios conspirativos y geopolíticos preexistentes. El virus dejó así de ser
únicamente un fenómeno biológico para convertirse en símbolo de opresión, manipulación o
negligencia estatal.
Al igual que en las enfermedades analizadas por Sontag, la pandemia dio lugar a nuevas formas de
estigmatización social. El enfermo, el contagiado e incluso el personal sanitario comenzaron a ser
percibidos, en muchos contextos, como una suerte de leprosos modernos, es decir, como figuras
ambiguas que encarnaban simultáneamente vulnerabilidad y peligro. En distintos contextos se
documentaron agresiones y un discurso público que los señalaba como contaminadores y enemigos
públicos acusados de propagar el virus, así como prácticas de rechazo y segregación hacia quienes
habían enfermado. El cuerpo infectado dejó entonces de percibirse únicamente como un cuerpo
vulnerable para convertirse en un cuerpo sospechoso y potencialmente amenazante para la
comunidad.
Con el paso del tiempo, esta estigmatización adquirió una dimensión moral individualizante. La
figura del covidiota condensó una lógica punitiva según la cual el contagio aparecía como
consecuencia directa de la irresponsabilidad personal. Contraer la enfermedad dejó de
interpretarse exclusivamente como resultado de una crisis sanitaria compleja para convertirse en
evidencia moral de negligencia, imprudencia o egoísmo. Como señala Deborah Lupton (2012), las
sociedades contemporáneas tienden a medicalizar y moralizar los problemas sociales, trasladando
la responsabilidad colectiva hacia la autonomía —siempre limitada— del individuo.
Esta narrativa ocultó, sin embargo, las profundas desigualdades estructurales que condicionaban la
exposición al contagio, pues ciertas vidas se encuentran históricamente más expuestas al daño, la
precariedad y la muerte.
Durante la pandemia, mientras algunos sectores pudieron aislarse mediante el home office y el
confinamiento doméstico, millones de personas debieron continuar desplazándose diariamente
para garantizar su subsistencia. La retórica de la responsabilidad individual invisibilizó así las
condiciones materiales que hacían imposible para amplios sectores sociales cumplir plenamente
las medidas sanitarias.
En este sentido, la pandemia reveló aquello que Didier Fassin formuló mediante una pregunta
decisiva: “¿Qué vida?, ¿Cuáles vidas?”2(Fassin, 2021: 163-168). La interrogante no apunta
únicamente a quiénes enferman o mueren, sino a cuáles vidas son consideradas políticamente
protegibles y cuáles resultan más fácilmente sacrificables o expuestas al riesgo. La COVID-19
evidenció que no todos los cuerpos fueron considerados igualmente rescatables ni igualmente
dignos de cuidado. Las diferencias en el acceso a servicios de salud, la precarización laboral y las
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
2 “Which Life? Whose Lives?” (Traducción de la autora).!
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posibilidades desiguales de confinamiento mostraron que la crisis sanitaria operó sobre una
estructura social previamente atravesada por profundas asimetrías económicas y políticas.
Desde esta perspectiva, la metáfora del irresponsable funcionó como un mecanismo de
despolitización del sufrimiento en la que la enfermedad y la muerte comenzaron a interpretarse
como consecuencias de decisiones individuales y no como expresión de desigualdades históricas en
el acceso al cuidado, la protección y la atención médica. La pregunta de Fassin permite
precisamente desmontar esta lógica individualizante, pues obliga a reconocer que la vulnerabilidad
nunca se distribuye de manera neutral y que las condiciones materiales de exposición al contagio
se encontraban determinadas de antemano por estructuras de desigualdad social.
Esta dinámica afectó particularmente al personal sanitario y a los propios pacientes, quienes
estuvieron expuestos no solo al desgaste físico y emocional provocado por la enfermedad, sino
también a formas de estigmatización social que los convirtieron en portadores visibles del peligro
colectivo. El médico, la enfermera o el contagiado dejaron de representar únicamente figuras de
cuidado o vulnerabilidad para convertirse en símbolos ambiguos de amenaza y contagio. La gestión
de la pandemia reveló así una dimensión profundamente política, a saber, la producción de
discursos capaces de distinguir entre cuerpos responsables y cuerpos peligrosos, entre vidas que
debían ser protegidas y vidas cuya exposición al riesgo parecía aceptable o incluso inevitable.
Finalmente, la metáfora más persistente quizá haya sido la del aislamiento absoluto. El
confinamiento dejó rápidamente de funcionar únicamente como una medida sanitaria para
convertirse en una experiencia existencial y antropológica que reorganizó radicalmente la relación
con los otros. El COVID-19 fue vivido como la enfermedad de la soledad, como una experiencia
colectiva atravesada por el miedo al contacto, la suspensión de la cercanía física y la imposibilidad
de acompañar a los moribundos o despedir a los muertos mediante rituales compartidos.
Esta experiencia adquirió una profunda dimensión política y ontológica que puede analizarse a
partir de tres dimensiones interconectadas. En primer lugar, una dimensión biopolítica en la que
el aislamiento se presentó como una estrategia para gestionar cuerpos y regular poblaciones en
estado de emergencia; sin embargo, a diferencia de cuarentenas históricas, esta se implementó en
sociedades hiperconectadas digitalmente, lo cual generó una paradoja lacerante: la
sobrecomunicación virtual coexistió con una desolación tangible del espacio compartido, vaciando
calles y, de manera más dramática, las habitaciones de hospital y los velatorios.
En segundo lugar, una dimensión existencial y ritual. La prohibición o limitación extrema de los
ritos funerarios —no poder despedirse, velar o enterrar según las costumbres— fracturó uno de los
pilares fundamentales de la elaboración del duelo. Su suspensión amplificó el trauma y transformó
el dolor personal en una pérdida desanclada, sin narrativa colectiva que la sostuviera. El terror a
morir solo se extendió como un fantasma social, una situación que excedía el riesgo médico
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individual para convertirse en una angustia compartida sobre la propia finitud en un mundo
súbitamente desritualizado.
Finalmente, esta experiencia del aislamiento adquirió también una dimensión moral y de control
social. El aislamiento, como imperativo categórico sanitario, fue utilizado para delimitar aún más la
figura del buen ciudadano —el que se aísla responsablemente— frente al irresponsable —el que
busca o debe tener contacto. Esta dinámica, sin embargo, ocultaba las profundas desigualdades en
la capacidad de aislarse: para muchos, el hogar era un espacio de hacinamiento o de violencia, y la
supervivencia económica dependía de la exposición diaria. La soledad, por tanto, se reveló como
un privilegio desigualmente distribuido y su imposición como norma universal fue una fuente
adicional de sufrimiento y de culpabilización para quienes no podían cumplirla.
La soledad, el confinamiento y la muerte aislada resonaron con mitos antiguos de exclusión (el
leproso), con miedos contemporáneos a la desconexión y al anonimato en sociedades masificadas.
Al final, la pandemia no solo aisló físicamente a la humanidad, sino que la confrontó con la
fragilidad de los lazos que se creían inquebrantables y con el horror de una muerte desprovista del
consuelo del ritual compartido. El aislamiento absoluto, por tanto, no fue solo la descripción de una
circunstancia, sino la expresión lúcida —y desgarradora— de una herida colectiva en el corazón de
la experiencia comunitaria.
El apestado, el irresponsable, el solitario: estos significantes, junto con las elaboraciones filosóficas
y las teorías conspirativas, tejieron la red metafórica en la que se capturó la experiencia de la
COVID-19. Este caso confirma, una vez más, la observación de Sontag (2003: 49) de que las
sociedades parecen necesitar una enfermedad que encarne el mal y, al mismo tiempo, a la cual
poder culpar de sus males. La pandemia no fue solo un evento biológico, sino también un espejo
de nuestros miedos colectivos, de nuestras fracturas políticas y de la persistente tendencia a traducir
el sufrimiento físico en un drama moral.
Conclusión: la persistencia del paradigma mítico y la urgencia de una conciencia crítica
El análisis de las construcciones metafóricas en torno a la COVID-19, realizado a la luz de la obra
de Susan Sontag, confirma una tesis fundamental: las enfermedades socialmente temidas y
epistemológicamente inciertas actúan como catalizadores de narrativas culturales que exceden y,
con frecuencia, distorsionan su realidad médica. La pandemia se convirtió en un significante sobre
el cual se proyectaron ansiedades políticas, juicios morales y relatos ideológicos en disputa. Este
proceso no constituyó un fenómeno marginal, sino una dimensión constitutiva de la experiencia
colectiva, un entramado discursivo que configuró percepciones, justificó políticas y produjo formas
concretas de sufrimiento y exclusión.
La mitificación de la COVID-19 reactivó mecanismos históricos de estigmatización ya analizados
por Sontag. Entre ellos destacan la transformación del enfermo y del cuidador en chivos
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expiatorios, la culpabilización individual del contagio bajo la figura del irresponsable y la
patologización de la desigualdad estructural. Estas operaciones no pueden entenderse como
respuestas espontáneas al miedo, pues trazan fronteras entre la comunidad sana y la amenaza,
además de administrar la vida y la muerte mediante la delimitación de lo aceptable y lo abyecto.
La metáfora se revela así no como un simple recurso retórico, sino como una herramienta política
capaz de naturalizar la exclusión y despolitizar la muerte.
El examen de las dimensiones sintáctica, semántica y pragmática de la metáfora —a partir de
Beuchot (1980) y Nubiola (2000)— permitió comprender su capacidad configuradora. La metáfora
no se limita a describir realidades, sino que las moldea, reorganiza sistemas conceptuales y orienta
prácticas sociales. La narrativa bélica (luchar contra el virus), la culpabilizadora (el irresponsable)
y la del aislamiento absoluto (la enfermedad de la soledad) funcionaron como marcos de sentido que
organizaron tanto la vivencia subjetiva como la acción colectiva, con consecuencias profundas para
la cohesión social y la salud mental.
Frente a esta potencia mitificadora, la propuesta de Sontag de vivir la enfermedad sin significado,
es decir, despojada de las capas morales y metafóricas impuestas sobre ella, adquiere un sentido
ético y epistemológico. No se trata de una desmetaforización absoluta, empresa imposible dada la
naturaleza constitutivamente metafórica del pensamiento y del lenguaje, sino del desarrollo de una
conciencia crítica sobre las narrativas que convierten el padecimiento en alegoría del mal,
individualizan la culpa y ocultan las condiciones materiales y estructurales del sufrimiento.
La pandemia de COVID-19 dejó así una lección que trasciende el ámbito estrictamente sanitario.
Las crisis de salud pública constituyen también crisis de significación. La capacidad para enfrentar
futuras emergencias dependerá no solo de avances científicos o logísticos, sino también de la
posibilidad de vigilar críticamente las metáforas utilizadas para nombrarlas y comprenderlas. El
desafío consiste en construir marcos narrativos que, sin minimizar la gravedad de la enfermedad,
eviten la demonización del enfermo, reconozcan los determinantes sociales de la salud y preserven
la dignidad del vínculo comunitario incluso en contextos de distanciamiento y miedo colectivo.
Desde esta perspectiva, la crítica de Sontag conserva plena vigencia. Desmontar las metáforas
patologizantes no implica negar el dolor ni eliminar la dimensión simbólica de la enfermedad, sino
impedir que el sufrimiento físico se transforme en condena moral. Solo mediante esta doble
conciencia —científica y cultural— será posible enfrentar futuras enfermedades con una
comprensión más lúcida y sin el peso adicional de narrativas que intensifican el miedo, el estigma
y la exclusión social.
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