Protrepsis, Año 15, Número 29 (noviembre 2025 - abril 2026). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 15, Número 29 (noviembre 2025 - abril 2026) 45 - 61
Recibido: 13/09/2025
Revisado: 20/11/2025
Aceptado: 26/11/2025
La división disciplinar del tiempo en el joven Heidegger.
Las influencias de su concepción de los tiempos de la cien-
cia y la historia
Fernando Gilabert 1
1 Universidad de Valladolid
Archivo Heidegger de la Universidad de Sevilla
Valladolid, España
E-mail: fgilabert@uva.es
https://orcid.org/0000-0002-7503-3654
Resumen:
Desde el último cuarto de siglo, coincidiendo con la publicación de un gran material
inédito, se vienen rastreando en los escritos anteriores a Sein und Zeit [El ser y el tiempo] (1927),
obra magna de Martin Heidegger e hito fundamental para la filosofía, aquellos planteamientos que
suponen la base de su revolución filosófica, sobre todo en relación a la problemática del tiempo. En
este sentido, el presente estudio pretende contribuir a esas indagaciones acerca de los precedentes
de la concepción del tiempo que late en su obra central a partir de las influencias que su plantea-
miento recibe. Si bien estas influencias no se explicitan en la obra de 1927, sí pueden rastrearse
más concretamente en la comprensión contextual y filosófica de una obra que ve la luz años antes:
la conferencia con que defiende su habilitación. Ya en 1916, Heidegger plantea dos vías de la con-
cepción del tiempo a partir de las influencias fundamentales de la tradición, como Aristóteles, Kant
y Dilthey, pero también la física de Newton y la, entonces novedosa, teoría de la relatividad de
Einstein. El análisis comparativo que aquí se realiza lleva a una conclusión clara: Heidegger se
inclina por una concepción del tiempo donde el ser humano es la base de la temporalidad, en tanto
que la medida del tiempo no conforma un patrón, sino un afecto. Esto se radicaliza más adelante al
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no ser ya la historia de la humanidad, sino el carácter histórico de la existencia lo que fija la pauta
para la comprensión de la concepción del tiempo.
Palabras clave
: Heidegger, tiempo, historia, hermenéutica, medida.
Abstract:
Since the last quarter of a century, coinciding with the publication of a large amount of
unpublished material, researchers have been tracing the writings prior to Sein und Zeit [Being and
Time] (1927), Martin Heidegger's magnum opus and a fundamental milestone in philosophy, for
those ideas that form the basis of his philosophical revolution, especially in relation to the problem
of time. In this sense, the present study aims to contribute to these investigations into the prece-
dents of the conception of time that underlies his central work, based on the influences on his ap-
proach. Although these influences are not explicitly stated in the 1927 work, they can be traced
more specifically in the contextual and philosophical understanding of a work that saw the light of
day years earlier: the lecture with which he defended his habilitation. As early as 1916, Heidegger
proposed two ways of conceiving time based on the fundamental influences of tradition, such as
Aristotle, Kant and Dilthey, but also Newton's physics and Einstein's then-novel theory of relati-
vity. The comparative analysis conducted here yields a clear conclusion: Heidegger leans towards
a conception of time in which human beings are the basis of temporality, insofar as the measure-
ment of time does not constitute a pattern, but rather an affect. This is later radicalised when it is
no longer the history of humanity, but rather the historical character of existence that sets the stan-
dard for understanding the conception of time.
Keywords:
Heidegger, time, history, hermeneutics, measure.
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A Antonio César Morón, infatigable buscador del tiempo
Zeit ist das, was sich wandelt und mannigfaltigt,
Ewigkeit hält sich einfach
(Meister Eckhart)1
1.
Introducción
Las siguientes consideraciones parten de las apreciaciones que el joven Heidegger realiza en los
primeros pasos de su camino filosófico en torno al problema de la relación del tiempo y la historia.
Tras la muerte de Heidegger, comienza a publicarse, según él mismo proyecta, su obra completa,
con una gran cantidad de material inédito hasta entonces, fijando sus lecciones a partir de protoco-
los realizados por él mismo o mediante apuntes de sus alumnos, así como de anotaciones en cua-
dernos, bocetos de tratados no redactados y esquemas de conferencias y seminarios sin un registro
fiable hasta la edición actual. Entre todo ese material, destacan múltiples escritos que esbozan su
obra principal, Sein und Zeit [El ser y el tiempo], publicada en 1927 y que rápidamente se con-
vierte en un hito fundamental para la filosofía. Desde la aparición de estos inéditos comienzan a
rastrearse en los textos anteriores a la obra magna aquellos planteamientos que suponen la base de
la revolución filosófica que lleva a cabo Heidegger, sobre todo en relación a la problemática del
tiempo. En este sentido, el presente estudio pretende contribuir a esas indagaciones acerca de los
precedentes de la concepción del tiempo que late en su obra central a partir de las influencias que
su planteamiento recibe.
La argumentación general que se quiere defender es que, siguiendo la estela de las tesis de Dilthey,
el entonces bisoño Privatdozent (Profesor Lector-Asistente) contempla una separación fundamen-
tal entre dos tipos de ciencia, las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften) y las ciencias del
espíritu (Geisteswissenschaften) (Dilthey, 2008: 5), tal separación se refleja en la concepción del
tiempo que conciben uno y otro modelo de hacer ciencia. Heidegger, como es sabido, se adhiere a
una concepción del tiempo más propia de las ciencias del espíritu, vinculada a un historicismo, que
a las de las ciencias naturales, vinculada al tiempo entendido físicamente. El motivo que hace que
Heidegger se decida por una y no por otra está determinada por el análisis que él mismo lleva a
1 "El tiempo es lo que cambia y se diversifica, la eternidad se mantiene simple" (Eckhart, 1936: Predigt LII, 11). Esta
sentencia es el epígrafe que Martin Heidegger emplea en su texto de 1915, Der Zeitbegriff in der
Geschichtswissenschaft [El concepto de tiempo en la ciencia histórica]. Hay que agradecer al Dr. Ian Alexander
Moore, el trabajo de compilar y localizar todas y cada una de las citas que Heidegger emplea del Maestro Eckhart en
su trabajo "'...seit 1910 begleitet mich der Lese – und Lebemeister Eckehardt': Materials on Heidegger’s Relation to
Meister Eckhart" [Desde 1910, el maestro de la lectura y la vida, Eckhart, me ha acompañado: Materiales sobre la
relación de Heidegger con el Maestro Eckhart] (Moore, 2016: 186-218).
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cabo de las concepciones del tiempo que influyen en la suya propia. Si bien estas influencias no se
explicitan en la obra de 1927, sí pueden rastrearse más concretamente en la comprensión contex-
tual y filosófica de una obra que ve la luz años antes: la conferencia con que defiende su habilita-
ción. Así, la base del presente estudio se localiza en Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft
[El concepto de tiempo en la ciencia histórica] (Heidegger, 1978: GA 1, 413-433)2, el texto de
juventud que forma parte, como primera lección, de su habilitationsschrift (escrito de habilitación)
bajo la supervisión de Heinrich Rickert. Desde dicho texto se pretende aclarar la defensa que hace
Heidegger de las tesis diltheyanas a propósito de la legitimidad de las ciencias del espíritu y cómo
su concepto de tiempo es herencia directa de estas. Ya en 1916, Heidegger plantea dos vías de la
concepción del tiempo a partir de las influencias fundamentales de la tradición, como Aristóteles,
Kant y Dilthey, pero también la física de Newton y la, entonces novedosa, teoría de la relatividad
de Einstein.
El texto de Heidegger toma el carácter de los dilemas de aquellos años, en los que, debido sobre
todo a la nueva revolución de la física producto de los descubrimientos de la mecánica cuántica, se
diluyen muchas certezas (Bloom, 2008: 122). Las problemáticas que se erigen como mayoritarias
y de masas en la época son una constante en las inquietudes heideggerianas a lo largo de toda su
trayectoria filosófica,3 aun y cuando trate de revestirlas con un vocabulario que bebe de las fuentes
de la tradición4, sin embargo, es necesario poner en relación la concepción del tiempo de la teoría
2 Al ser este un estudio de clara base heideggeriana, se introducen las referencias a la obra en base al volumen que
ocupan en la Gesamtausgabe (obra reunida) del pensador de Meßkirch. En el caso de Sein und Zeit, correspondiente
al segundo volumen de la edición de la obra reunida (GA 2), al ser considerada canónica también la edición de
Niemeyer se señala además la paginación de la misma separada por una barra oblicua (/).
3 El clima de cambio que abarca todo el siglo XX hace que el filósofo de Meßkirch fije la mirada en los acontecimientos
llamativos que salen al paso en la vida cotidiana y que se muestran como referentes de dicho cambio, desde los
primitivos intermitentes (Heidegger, 1977: GA 2, 104-105/78) a la bomba nuclear (Heidegger, 2000: GA 16, 522),
del interés por los acontecimientos políticos (Heidegger, 2000: GA 16, 107-117) a las nuevas concepciones del arte
(Heidegger, 1983: GA 13, 203-210) y la poesía (Heidegger, 1983: GA 13, 183).
4 Hay que hacer notar, en función de lo que señala la nota anterior, que, si bien Heidegger acepta las problemáticas
que fascinan a las masas, siempre busca que esas trasciendan. Al fin y al cabo, las citadas problemáticas son asunto de
la vida cotidiana y, como tales, forman parte de la habladuría (Gerede), de la novelería (Neugier) y de la ambigüedad
(Zweideutigkeit) y, por tanto, de la caída (Verfallen) de la existencia (Dasein) (Heidegger, 1977: GA 2, 221-239/167-
180). Ahora bien, esta caída que denota la impropiedad (Uneigentlichkeit) existencial trata de trascender hacia un
modo de existir con propiedad (Eigentlichkeit) (Heidegger, 1977: GA 2, 71/53), por lo que, de la misma manera, parece
que repensar los intereses populares dotándolos de un aura de solemnidad a partir del uso de un lenguaje academicista,
y conforme a unas pautas establecidas por el rigor del pensar pueden suponer esa trascendencia y elevar lo cotidiano a
lo trascendente. Pero es que esa rimbombancia en el lenguaje, que sirve por otro lado para disimular las carencias de
ciertos académicos de ascendencia meteórica, también forma parte de ese estado impropio. En Sein und Zeit,
Heidegger cree en ese pase, pero posteriormente se percata de que forma parte de esa caída, porque el lenguaje
filosófico de la tradición también lo emplea (Heidegger, 1976: GA 9, 318), pues el estado propio de la existencia es
fugaz y captable sólo en su propio instante (Augenblick) (Heidegger, 1977: GA 2, 542/410). Se le abren entonces dos
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cuántica, que palpita, aún sin llegar a estallar,5 en esta primera obra heideggeriana, con la de los
antiguos griegos y la de los clásicos modernos, pues ambos también tienen su propia revolución
físico-matemática que condiciona su pensar el tiempo (Chiurazzi, 2017: 250-255). Este salto atrás
en el tiempo no es gratuito, pues los planteamientos clásicos, a los que Heidegger presta siempre
una especial atención, sirven en el presente estudio para obtener una explicación que clarifique la
dicotomía heideggeriana entre tiempo físico-natural e historia espiritual.
De este modo, este estudio se divide en dos partes principales: una primera (epígrafe 2), donde se
exponen las influencias determinantes de Heidegger respecto del tiempo en torno a tres perspecti-
vas histórico-intelectuales determinantes, a saber, la de Aristóteles (a quien llega Heidegger de la
mano de Conrad Gröber), la de Kant (en base a su relación con su tutor de habilitación, Heinrich
Rickert), y la fundamental de la lectura de Dilthey. Y una segunda (epígrafe 3), en la que se expli-
citan las dos formas en que el tiempo se concibe en la tradición, en base a la distinción diltheyana
que hace suya Heidegger.
El análisis comparativo que aquí se realiza lleva a una breve conclusión que explicita el motivo de
por qué Heidegger se inclina por una concepción del tiempo donde el ser humano es la base de la
temporalidad. Se debe sobre todo a que su concepción de la existencia, en la que la temporalidad
explicita la subjetividad con que se vivencia esta, supone que la medida del tiempo no conforma
un patrón rígido que sirve de referencia inamovible, sino un afecto sujeto al cambio en función del
estado anímico en que se afronte la propia existencialidad. Esto se radicaliza más adelante en la
obra de Heidegger, tomando como referencia ese desembocar en Sein und Zeit, al no ser ya la his-
toria de la humanidad, sino el carácter histórico de la existencia lo que fija la pauta para la com-
prensión de la concepción del tiempo.
2. La problemática contextual: unas influencias determinantes
Es indispensable señalar el contexto de Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft para tratar
de entender no sólo el motivo y la situación en que Heidegger redacta ese trabajo y las problemáti-
cas que alberga su periferia, sino también para poder conectarlo con la problemática del tiempo.
caminos: de un lado, abandonarse a eso de lo cotidiano, noche del mundo, tinieblas de las que no se puede salir
(Heidegger, 1984: GA 5, 248), o tratar de captarlo con otro lenguaje, que ya no puede ser el lenguaje de la metafísica,
sino el de la poesía (Heidegger, 1976: GA 9, 314).
5 Este estudio defiende como una de las ideas centrales acerca de la concepción del tiempo, el pobre conocimiento que
Heidegger tiene de la física einsteniana. Es cierto que cita muchas veces a Albert Einstein, que se cartea con
Heisenberg, y que siempre pone la mirada en los descubrimientos de la teoría de la relatividad que a partir de los
Festivales Bohr salen a la plaza pública, muchas veces con un ojo en exceso crítico (Carson, 2011: 523), pero en sus
propios textos demuestra una concepción rudimentaria de la nueva ciencia (Giribet, 2024: 36-38), hasta el punto de
que surge la pregunta si acaso Heidegger no confunde los conceptos de la mecánica cuántica con los de la newtoniana
(Luna Alcoba, 2003).
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En 1915, Martin Heidegger concluye su trabajo de habilitación y lo envía a Rickert (Safranski,
1994: 84). Lo termina de redactar en primavera. Casi un año antes, en el verano, el estallido de la
Gran Guerra hace que en el sur de Alemania se respire un ambiente bélico, pero dotando al con-
flicto de un marcado sentido religioso, hasta el punto de que Heinrich Finke, protector de Heideg-
ger, funda un comité de defensa de los intereses alemanes y católicos en la guerra (Safranski, 1994:
77). El propio Heidegger se ve insuflado de patriotismo6, pero a causa de sus dolencias cardíacas,
las mismas que pocos años antes le impiden entrar en el noviciado (Haeffner, 1981: 361; Ott, 1988:
67), se le considera apto con reparos y se le destina a la reserva (Safranski, 1994: 75). Sin embargo,
el entusiasmo por la guerra no afecta a su trabajo académico, pues en 1915, su pensamiento pre-
senta el peculiar rasgo de un filosofar a pesar de la historia (Safranski, 1994: 79). Su furor filosófico
se debe, más bien, a otras circunstancias dentro de su biografía académica, que pueden reunirse
bajo los nombres de Gröber y Rickert, o, lo que es lo mismo, los de Aristóteles y Kant.
2.1. Gröber y Aristóteles
Conrad Gröber, director del seminario de Konstanz en el que estudia el joven Heidegger y luego
arzobispo de Freiburg en tiempos del nazismo7, es quien le introduce en la fascinación por Aristó-
teles al entregarle el texto de Franz Brentano Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach
Aristoteles [Sobre la múltiple significación del ente en Aristóteles] (Figal, 2007: 375).8 Tal lectura
contiene el impulso que da pie al opus magnum del filósofo de Meßkirch, pues Sein und Zeit [El
ser y el tiempo] se determina a partir de la pregunta por la simplicidad de lo múltiple en el ser,
6 Que Heidegger es un patriota tradicionalista está fuera de toda duda: ese enaltecimiento de la patria es lo que le lleva
a adherirse al nacionalsocialismo en uno de los periodos más oscuros de su filosofía. Ahora bien, es necesario disentir
de las voces como Faye (2007) y Farías (1987) que consideran toda su obra como una apología de la barbarie nazi. Su
conservadurismo marca más su vida que su pensamiento, pero no hasta el punto de justificar el crimen, sino como una
experiencia estética de la comunidad. A este respecto véanse las obras de Lacoue-Labarthé sobre la cuestión (Lacoue-
Labarthé, 1988; Lacoue-Labarthé, 2002), aunque también algunas del propio autor del presente estudio (Gilabert,
2016; 2017).
7 También Gröber se equivoca, al igual que Heidegger, al considerar al nazismo y al fascismo como movimientos
idealistas y revolucionarios que pueden llevar a la estabilidad sin martirios inútiles que permitan a los católicos tomar
fuerzas de nuevo, un mal menor frente al bolchevismo que propugna la supresión religiosa. Por ello, como arzobispo,
busca la alianza con el Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (NSDAP) para combatir el marxismo y,
evidentemente, fracasa, pues las directrices nacionalsocialistas también quieren purgar el catolicismo (Zimmermann,
2005: 70).
8 Es fundamental señalar que la lectura de Brentano le introduce también en la fenomenología husserliana (Safranski,
1994: 41), por lo que constituye esa piedra fundacional del pensamiento heideggeriano por una doble raíz. Por espacio
y propósito de conjunto, no es lugar este para exponer la influencia fundamental de Husserl y de la versión que hace
Heidegger del método fenomenológico al añadirle los apellidos hermenéutico y existencial y es mejor remitir a otros
estudios, como (Xolocotzi, 2004), (Gilabert, 2015), (Moreno Márquez, 2016) o (Expósito Ropero, 2017), pero la lista
es extensa.
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pregunta fundamental de la filosofía aristotélica que Heidegger recibe en primer lugar no directa-
mente de los textos del Estagirita, sino de la obra de Brentano (Ott, 1988: 61). Sin embargo, ya la
semilla se planta y los argumentos de Aristóteles se convierten en una referencia fundamental de
la obra del joven Heidegger, buscando siempre la similitud a lo largo de todo su camino de pensa-
miento (Volpi, 2010). Y no es baladí que Aristóteles sea el modelo de un joven seminarista orien-
tado familiarmente hacia la curia, pues el pensamiento aristotélico constituye la autoridad filosófica
de la escolástica, base de la filosofía medieval (Ferrater Mora, 2004: 1060), en la que Heidegger
rastrea la categoría de ser y los modos de significar en el lenguaje en su trabajo de habilitación9.
Todo el camino filosófico hasta Sein und Zeit, lo realiza Heidegger de la mano de Aristóteles, e
incluso más allá de 1927 sigue teniendo ese papel determinante.10 Pero la interpretación que Hei-
degger hace de Aristóteles tiene la peculiaridad de ser en clave ontológica, incluidos los tratados
aristotélicos que la tradición metafísica aborda desde otras perspectivas, como la Física o la Ética.
Esa manera de leer a Aristóteles es de una importancia crucial, pues se encamina a la destrucción
de la historia de la ontología tradicional para abrir paso a un nuevo modo que posibilite la compren-
sión del ser más allá de lo ente (Heidegger, 1977: GA 2, 3-6/2-4). La lectura ontológica de los textos
aristotélicos parte de la premisa de que physis es la expresión de los griegos para el ser (Heidegger,
1983: GA 40, 17), pero tal sentido se pierde en la historia de la filosofía, siendo necesario volver a
recuperarlo, puesto que señala que la relación con el mundo, del que forma parte la existencia y
que él mismo, a su vez, forma parte de la existencia, es extraña y exótica. Pero para volver a tomar
en consideración tal sentido, es necesaria una praxis respecto del ser, como la que hace Aristóteles,
que no es una ética en el sentido de una moral11, sino una pretensión de "decir el ser" (Heidegger,
9 El trabajo de habilitación de Heidegger, que defiende con el texto central de este estudio, Der Zeitbegriff in der
Geschichtswissenschaft, se titula Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus [La doctrina de las categorías
y de significado en Duns Scoto], donde examina el pensamiento escolástico en un esfuerzo por comprender
fenomenológicamente sus conceptos (Heidegger, 1978: GA 1, 189-410). Sin embargo, es pertinente señalar que,
aunque el título aluda al teólogo escocés, el foco principal es el texto de Tomás de Erfurt Tractatus de modis
significandis seu Grammatica Speculativa [Tratado de los modos de significar o Gramática especulativa], que hasta el
primer cuarto del siglo XX se atribuye a Scoto y que Heidegger localiza en la Opera Omnia del filósofo sutil editada
por Wadding Vives de 1895 (Pérez Estévez, 2006: 130). Dicho texto recoge sistemáticamente los preceptos
gramaticales de la escuela modista. Para este subgrupo escolástico, la gramática se preocupa de las características
permanentes, profundas y comunes a todas las lenguas, susceptibles de descubrimiento y análisis más allá de las
peculiaridades concretas, y todo con el supuesto aristotélico de la unidad de la mente humana (Bursill-Hall, 1971).
10 La influencia de Aristóteles en los planteamientos filosóficos de Heidegger es tal que incluso algunos consideran
que su ambición política al aceptar el cargo de rector en tiempos del nazismo era la de convertirse en el preceptor de
un gobernante, ser el guía de un guía (Rodríguez-García, 2009: XXVII). Así, si Aristóteles es el tutor de Alejandro
Magno, Heidegger fantasea con asesorar a Hitler (Safranski, 1994: 274), tratando de llevar a la praxis política lo que
supone su teoría ontológica (Ott, 1988: 277).
11 De modo aclaratorio, hay que volver a exponer la visión de la ética más allá del perverso sentido que la moral impone
en la tradición, es decir, volver a la ética a partir del carácter que le otorga Aristóteles, quien la basa en la mismidad, y
que es la que Heidegger toma como praxis. La mismidad parte de un análisis del sí mismo desde ya-en-el-mundo. Nada
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1983: GA 40, 18), de modo que la ambición heideggeriana es reelaborar esa praxis limpiándola de
los errores adquiridos en la tradición.
De la comprensión de la physis por parte de Aristóteles forma parte la comprensión del tiempo, en
tanto que éste es una de las condiciones previas de los movimientos que la determinan (Aristóteles,
2016: 222b), tal vez la fundamental porque en el tiempo es dónde acontece todo (Heidegger, 2004:
GA 64, 108). Pero el tiempo alberga la paradoja de que no es nada en sí mismo, sino que sólo tiene
existencia en función de esos acontecimientos que en él acontecen y que se gestan conforme al
cambio, al movimiento (Heidegger, 2004: GA 64, 109). Esto le concede un carácter parcial que
choca con la idea de tiempo absoluto de la física newtoniana y que lo acerca a la teoría de la relati-
vidad de Einstein, pero hay que matizar: que las hipótesis de la relatividad einsteniana se aproxi-
men a la concepción del tiempo aristotélica no significa una recuperación explícita de una teoría
filosófica denostada inicialmente por la física, como ocurre con Leibniz en la propia teoría de la
relatividad (Raffo Quintana, 2025), con el heliocentrismo de Polemarco en el sistema de Copér-
nico (Dilthey, 2000: 43) o, aún más allá, con el atomismo presocrático en la física cuántica (Russell,
2020: 65), porque tanto en Aristóteles como en el mundo moderno, se alude a la concepción vulgar
del tiempo (Heidegger, 1977: GA 2, 554/418), a saber: el tiempo como lo numerado en movi-
miento que comparece en el horizonte de lo anterior y posterior, tal y como lo señala el Estagirita
(Aristóteles, 2016: 219b). De esa concepción vulgar del tiempo bebe la física einsteniana del mismo
modo que la moderna.
2.2. Kant y Rickert
La teoría de la relatividad de Albert Einstein socava los presupuestos de la base científica de la
Modernidad, a saber, la física newtoniana, que considera al espacio y al tiempo como algo absoluto,
teniendo a los demás conceptos y cálculos como algo relativo en virtud de esa absolutez (Newton,
2009: I, 6). Pero con la nueva física cuántica vuelve la cuestión del estatuto ontológico del tiempo,
porque persigue comprender y definir la medición de la naturaleza en el marco de un sistema de
relaciones espacio-temporales (Heidegger, 2004: GA 64, 109). Y ese cuestionamiento es lo que
interesa a Heidegger desde un primer momento porque le permite confrontarse con toda la tradi-
ción, desde Aristóteles a Einstein pasando por Newton y, por ende, por Kant.
La física newtoniana se hace fuerte con la filosofía kantiana. Al fusionarla con las hipótesis de Leib-
niz, presentadas inicialmente como enfrentadas (Koyré, 2009: 23-24), Kant presenta al espacio y
tiene que ver con los otros ni con el bien común, salvo que esos otros afectan en el interactuar al estar también en el
mundo. De este modo, no es una moral que da unas pautas reglamentadas, sino un preguntar de continuo, pero no al
modo metafísico, esto es, por el qué, sino por el cómo. Esta concepción de la ética no es exclusivamente aristotélica y,
por ende, de Heidegger, sino que también se encuentra en otros pensadores señeros como, por ejemplo, Kant, quien
habla de una moral, identificada con esta ética, dentro del sí mismo (Kant, 1970: A 289).
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el tiempo como un a priori de la sensibilidad, es decir, estructuras mentales que permiten la per-
cepción y organización de la experiencia, de modo tal que espacio y tiempo constituyen un marco
previo en el que encajar las experiencias sensoriales. El marco espacio-temporal además, si bien es
vivenciado subjetivamente, es compartido formalmente por todos los sujetos cognoscentes, lo que
da la base para entender la realidad fenoménica (las cosas tal y como son percibidas) (Kant, 1970:
B 66).
Ese marco a priori se presenta ante la conciencia como una intuición pura y del mismo modo que
ocurre en la física de Einstein y en los presupuestos de Aristóteles no es ni esto ni aquello, mante-
niéndose en cierta forma desconocido (Heidegger, 2010: GA 3, 45). Pero en este marco de dos ejes
(espacio y tiempo), uno tiene mucho más peso que otro: el tiempo es algo a lo que ningún fenómeno
puede escapar, pues hay fenómenos, como los pensamientos, que no se dan en el espacio, pero todos
se miden en el tiempo (Kant, 1970: B 46), pero además, y es más importante aún, es lo que posibilita
todo el orden interno de la conciencia subjetiva (Kant, 1970: A 33, B 49). Esto liga al tiempo radi-
calmente con la experiencia de la subjetividad trascendental, lo que implica romper con las tesis
neokantianas de Rickert que forzaban a mantener las cuestiones relativas de una Weltanschauung
(cosmovisión) fuera del ámbito de la filosofía (Rickert, 2013).
Porque a Kant llega Heidegger a través del director de su trabajo. Las investigaciones de Heinrich
Rickert, y por extensión de la escuela neokantiana de Baden o del sudoeste (Südwestdeutsche
Schule des Neukantianismus), constituyen una influencia fundamental que se ve reflejada en la
totalidad de la obra heideggeriana, pero en sentido negativo: Heidegger trata de combatir la inter-
pretación predominante de la filosofía del pensador de Königsberg en la Alemania de su tiempo,
sobre todo cuando a partir de 1923 marcha a Marburg, donde radica la otra escuela fuerte neokan-
tiana con autores como Cohen, Natorp o Cassirer.12 Para los neokantianos de ambas escuelas, el
propósito fundamental del empleo que realizan de la filosofía kantiana es para convertirse en una
suerte de conciencia de la ciencia desde una base ética con la que Heidegger no puede estar más
en desacuerdo, entre otras cosas, porque deja la interpretación del tiempo como intuición pura en
los márgenes.
Esa oposición tiene su base en la relación con Rickert porque en sus teorías acerca del valor, sin
embargo, encuentra unos restos metafísicos con los que poder afirmarse en la esfera de la moderni-
dad (Safranski, 1994: 73-74), tan insuflada de cientificismo. Ahora bien, más que teórico, está la
posibilidad de que el desafecto sea de índole personal, pues Rickert ningunea el trabajo de Heide-
gger y solicita a un ayudante que redacte un informe para no tener que leerlo (Safranski, 1994: 91).
12 Una vez más hay que restringirse al espacio, pero es interesante mencionar la pugna que Heidegger mantiene desde
1923, que marcha a Marburg, hasta 1928, que regresa a Freiburg, con los estandartes del neokantismo y cómo continúa
durante algunos años más. Prueba de ello es el célebre debate de Davos de 1929. A este respecto puede verse
(Rodríguez Aramallo, 2009).
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Es posible que ese desprecio condicione sus pretensiones de traer a Kant al bando de la metafísica
y sustraerlo de los de la teoría del conocimiento y de la moral.
2.3. Y Dilthey
Pero en la escuela de Rickert encuentra Heidegger la que es su tercera influencia fundamental:
Wilhelm Dilthey, decisiva para la lección de 1916 (y para el resto de la filosofía de Heidegger)
(Vattimo, 1971: 18). Los neokantianos de Baden distinguen radicalmente la naturaleza de la cul-
tura, algo que heredan de la división diltheyana entre ciencias de la naturaleza y ciencias humanas
o del espíritu. El auge del positivismo en el XIX implica considerar que sólo los conocimientos que
se pueden reglar conforme a leyes generales, como la física o la matemática son válidos (Kolakowski,
1971), perdiendo las ciencias del espíritu su estatus epistemológico al ser sospechosas de especula-
ción, como es el caso de la historia. Pero ello incide en el problema de si su soporte teórico es igual
para ambos tipos de ciencia (Agís Villaverde, 2020: 168). Dilthey señala que, junto a las ciencias
de la naturaleza (Naturwissenschaften), hay un conjunto de saberes unidos por la comunidad de
su objeto, a saber, la historia, el derecho, la música, la filosofía, etc. Estos remiten al espíritu humano
y los denomina ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) (Dilthey, 2008: 5). Las ciencias natu-
rales señalan al mundo desde los aspectos universales y las ciencias del espíritu parten de la parti-
cularidad de cada hecho, siendo irrepetibles cada vez (Rickert, 2013).
De este modo, la historia es el ejemplo de ciencia del espíritu, al acontecer cada hecho histórico
sólo una vez, particularmente, no pudiendo ser sometido bajo la universalidad de la ciencia natural
y debiendo ser interpretado no desde el positivismo, sino desde la comprensión hermenéutica (her-
meneutisches Verständnis) (Dilthey, 2008).
3. Tiempo de la ciencia y tiempo de la historia
La lección con que Heidegger defiende su habilitación se divide en dos partes siguiendo el modelo
diltheyano de separar las ciencias de la naturaleza de las ciencias del espíritu. Pero además a estas
dos partes les antecede una muy breve introducción que señala una ruptura con la hegemonía de
la teoría del conocimiento en la tradición de la filosofía clásica alemana, a la postre fuerte en el
neokantismo (marburgués). Así Heidegger habla de cierto impulso metafísico (metaphysischer
Drang) que supone una apertura (o un retorno) a otra forma de conocer más allá de la predominante
(Heidegger, 1978: GA 1, 415). Esta apertura (o retorno) es una manera de resistencia al poder de
la cientificidad en las formas de comprensión del mundo moderno. Esa cientificidad, entendida
siempre al modo de las ciencias de la naturaleza, se inmiscuye en todas las áreas del saber, incluidas
aquellas que Dilthey llama ciencias del espíritu y se oponen a las de naturaleza en algo fundamen-
tal: su metodología.
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En el fondo, la cuestión de la cientificidad es un problema metodológico. No es este el lugar para
profundizar en la cuestión de la metodología13, pero es necesario señalar lo que se persigue con el
método: si bien en cada disciplina, el método está determinado por el objeto de la investigación y
por las perspectivas desde las que se examina este objeto (Heidegger, 1978: GA 1, 416), pero res-
ponde a una búsqueda de sentidos válidos que propicien la verdad del conocimiento. Heidegger
señala en este primer paso de su pensamiento, que el problema estriba en que una indagación de
las reglas de validez y verdad aptas para cualquier metodología, la lógica, no interesa al científico,
puesto que este centra su cometido exclusivamente en el avance y en las novedades que pueda
aportar a su disciplina (Heidegger, 1978: GA 1, 417). Aunque el filósofo de Meßkirch empieza a
confrontar más adelante con los argumentos de la lógica como filosofía científica14, todavía pre-
tende refrendar a esta como el modo de llegar a los conceptos más generales a partir de la percep-
ción que de ellos tienen las disciplinas particulares. Así, en esta ocasión trata de elucidar el con-
cepto de tiempo que maneja la ciencia histórica desde una comparativa con la ciencia física.
La ciencia física es la física moderna, la que comienza con Copérnico y Galileo, la que se sistema-
tiza con Newton, la del tiempo (y el espacio) absoluto(s). Esa física se rige por leyes que determinan
las manifestaciones de la naturaleza, de modo tal que pueda darse un patrón de predictibilidad
cada vez más preciso. Pero para ello recurre a un patrón de medida, a una mensurabilidad, que
debe gobernar sobre todos los fenómenos, unificándolos en una dinámica general (Heidegger,
1978: GA 1, 421). Así la concepción de la física del tiempo se ajusta a esta mensurabilidad, expre-
sando en ecuaciones y otras nomenclaturas matemáticas la forma vulgar del tiempo, aquella que ya
expone Aristóteles muchos siglos antes. Pero, además, el tiempo mismo se convierte en la referencia
misma de tal mensuración (Heidegger, 1978: GA 1, 423), de modo que su absolutez lo convierte
en un fundamento matemático mismo de la física, rompiendo su propia dinámica y fluidez. Puede
aducirse que la nueva física einsteniana tira por tierra la concepción del tiempo como algo absoluto,
sin embargo, en tanto que el concepto de tiempo sirve en ella para lo mismo, como mensuración,
no cambia en nada la estructura de su concepto, sólo su manifestación cuántica en las ecuaciones.
Aparentemente con la historia pasa lo mismo: el tiempo se presenta como una ordenación, una
medida, que determina los eventos que se dan en la Historia cronológicamente (chronologisch)
(Heidegger, 1978: GA 1, 426). Pero esto se toma así por un error de interpretación acerca de la
esencia de la ciencia histórica, a saber, pensar que el objeto del estudio es el hecho en cuanto tal
13 Es posible que el problema central de la filosofía heideggeriana sea la cuestión del método. Primero adquiere los
métodos heredados de la Escuela neokantiana de Baden, luego se fascina con el método fenomenológico de Husserl,
pero piensa que debe darle un matiz más específico a propósito de la hermenéutica. Ese pase del método
fenomenológico al hermenéutico (existencial) es posiblemente el gran aporte de Heidegger. Puede verse (Rodríguez
García 1997; Xolocotzi, 2004; Gilabert, 2023).
14 Heidegger planta cara no a la ciencia, sino a su preponderancia como valor de verdad pero en sentido moderno,
como certeza, más que como verdad. Y es en ese sentido como trata de recuperar el carácter griego de lógos, donde no
tiene nada que ver con la moderna lógica. A este respecto (Gilabert, 2022).
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(que se puede numerar conforme a lo anterior y posterior) y no aquel que hace el hecho, es decir, lo
humano mismo, no en tanto que ser biológico, sino como ser cultural, pues es en la cultura humana
donde los hechos tienen lugar. Así, la ciencia de la historia tiene como cometido la representación
de las objetivaciones de la vida humana en relación a su propia cultura (Heidegger, 1978: GA 1,
427).
El concepto de tiempo de la historia no guarda relación con el carácter homogéneo del concepto de
tiempo de la física. Tiene ese componente humano que lo hace voluble, pues la Historia no trabaja
con cantidades sino con fechas que sólo tienen sentido y valor si se considera su contenido históri-
camente relevante (Heidegger, 1978: GA 1, 431). Las fechas históricas son marcas numéricas sin
sentido en sí mismas porque pueden sustituirse por otro número equivalente cambiando el co-
mienzo de la numeración. Pero el cálculo arranca siempre con un hecho humano importante.
4. Conclusiones
Unas breves conclusiones, si bien hay conciencia de que aún quedan muchos matices que destacar
de este trabajo breve de los inicios del pensar heideggeriano, indican la apertura a la concepción
del tiempo que luego se tiene en Sein und Zeit al señalar precisamente que es el ser humano la base
de la temporalidad, en tanto que la medida del tiempo no conforma un patrón, sino un afecto. Esto
es, en la obra de 1927 y en otras obras que la preceden, se radicaliza al no ser ya la historia de la
humanidad, sino el carácter histórico de la existencia lo que fija la pauta para la comprensión de la
concepción del tiempo. Esa idea de historia, como se anuncia en este estudio, viene dada a partir
de la concepción del tiempo que toma Heidegger de Dilthey, pues el elemento fundado en la his-
toricidad es el que marca la pauta del afecto frente al tiempo que se funda en un carácter numérico,
mensurable, que la física moderna (tanto newtoniana como einsteiniana) toma como referente, por
lo que, del mismo modo, es necesario señalar que el filósofo de Meßkirch denosta también la con-
cepción del tiempo que late en los presupuestos de Kant y Aristóteles. Esto es, de todas las influen-
cias fundamentales que toma en su filosofía respecto del tiempo, es la de Dilthey aquella en la que
se atrinchera, pero no porque sea la única que aparece pensada conforme a sus presupuestos, sino
que también estas son tomadas en consideración por el joven Heidegger pero no terminan de con-
vencerle al suponer un carácter mensurable y no existencial del tiempo.
De este modo, el objetivo que persigue Heidegger en Sein und Zeit ya se prefigura: señalar que es
la existencia subjetiva quien marca la pauta del tiempo, en tanto que aduce la temporalidad; no
sitúa en el tiempo, sino que en sí mismo es tiempo al tener ese carácter histórico, pues el tiempo no
es un mero instrumento de medida de la existencia, sino que es algo esencial en tanto que la cons-
tituye. Por lo que se puede claramente definir una trama identitaria detrás de la existencia: el
tiempo que cada uno es. Cada existente posee una historia que va más allá de la Historia, más allá
del conjunto de hechos de la humanidad o de un determinado grupo social o étnico. Esta historia
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particular de cada existente es la que marca precisamente la pauta antes señalada de la temporali-
dad dado que siempre se pretende ubicar en un tiempo desde la cotidianidad: se abre la puerta a
una historia subjetiva del existente.
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