Protrepsis, Año 15, Número 29 (noviembre 2025 - abril 2026). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 15, Número 29 (noviembre 2025 - abril 2026) 167 - 181
Recibido: 31/08/2025
Revisado: 15/11/2025
Ensayo: Recuperación y pérdida del tiempo: una lectura
desde Bodei y Carse
Sergio Espinosa Proa 1
1 Universidad Autónoma de Zacatecas
Zacatecas, Zacatecas. México
E-mail: sproa52@hotmail.com
https://orcid.org/0000-0003-1186-435X
Resumen:
Este artículo aborda desde varios ángulos ―Simmel, Lukács, Proust, Bergson, Platón,
Hegel, Epicuro, Aristóteles y Descartes― el problema del tiempo, relacionándolo con dos
elementos fundamentales: la animalidad y la muerte. Los primeros apartados se sirven de la
perspectiva del filósofo italiano Remo Bodei y los últimos se apoyan en James P. Carse, historiador
norteamericano de la literatura y las religiones, para proponer una reflexión ligeramente diferente
sobre el tema, cuyo tratamiento es de larga data pero que nunca pierde su actualidad. La idea
esencial consiste en mostrar que la filosofía y la literatura han sido estrategias paralelas diseñadas
para disminuir la angustia asociada con el inexorable paso del tiempo y establecer con la propia
muerte un vínculo marcado menos por la resignación que por la gratitud. Como trasfondo, la visión
dolorida pero al mismo tiempo gozosa del poeta español Luis Cernuda y del peruano César Vallejo
se invoca para concluir que experimentar el fluir del tiempo de una manera vital y no meramente
reactiva constituye el único gesto verdaderamente saludable.
Palabras clave
: Animalidad, muerte, tiempo, poesía.
Abstract:
This article addresses the problem of time from various angles ―Simmel, Lukács, Proust,
Proust, Bergson, Plato, Hegel, Epicurus, Aristotle and Descartes― relating it to two fundamental
elements: animality and death. The first sections draw on the perspective of Italian philosopher
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Remo Bodei, while the last sections rely on James P. Carse, a North American historian of literature
and religions, to propose a slightly different reflection on the topic, which has been treated for a
long time but never loses its relevance. The essential idea is to show that philosophy and literature
have been parallel strategies designed to diminish the anguish associated with the inexorable
passage of time and to establish a bond with death that is marked less by resignation than by
gratitude. As a backdrop, the sorrowful yet joyful vision of the Spanish poet Luis Cernuda and the
Peruvian poet César Vallejo is invoked to conclude that experiencing the flow of time in a vital
and not merely reactive manner constitutes the only truly healthy gesture.
Keywords:
Animality, death, time, poetry.
Introducción
El flujo del tiempo ha sido un problema que desborda por completo una consideración de índole
estrictamente técnica. Involucra los dos rasgos esenciales del ser humano: su pertenencia a la
naturaleza y su finitud. Quisiéramos saber si es capaz ―y hasta dónde― de afrontar estas dos
determinaciones irreductibles. En este ensayo se aborda el problema en seis apartados que giran en
torno a dos autores clásicos ―George Simmel y György Lukács― y dos contemporáneos: Remo
Bodei y James Carse. En el fondo se trata de una meditación sobre la poesía, que encuentra en
Mallarmé y en Vallejo su impulso más poderoso.
Manar de la vida
Los sociólogos tienden a observar determinados procesos desde un punto de vista dinámico; por
ejemplo, la automatización de muchos elementos de la vida ordinaria deja mucho tiempo, que
luego no es tan fácil rellenar. Ambigüedades de la técnica. Muchas personas se quedan de pronto
―dicho sea literalmente― sin nada que hacer. Ya no simplemente sobreviven, sino que intentan
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no sub-vivir. Es el caso de la perspectiva sociológica de Georg Simmel: la gente hace cosas cada vez
más excéntricas, marginales, exóticas, inservibles o absurdas:
Atravesando espacios lógicamente intransitables, se cruza con el deseo la luna del espejo que
separa lo real de lo imaginario, se penetra en un mundo sin espesor que parece más
significativo que el mundo en el que vivimos efectiva y tridimensionalmente. (Bodei, 2001:
22)
El mundo verdadero llega a ser más verdadero mientras más ilusorio se muestra. Lo es porque se
viven simulaciones sin término. Incluso si se viaja, lo hacemos dentro de burbujas, en tours o viajes
todo pagado. Nada es real, pero tampoco hace falta. Es muy pesado, o costoso, o finalmente opaco
e insatisfactorio. Nos resulta suficiente lo real filtrado, purificado. Teniendo esto en mente, Remo
Bodei contrapone al carácter abierto y frívolo del sujeto de Simmel el tipo trágico y severo de
György Lukács: son agua y aceite. Verdad es que conocemos a unos y otros: gente abierta y
extrovertida, gente huraña e inhibida. Comprobemos que casi cincuenta años median entre El
alma y las formas (1910) y La destrucción de la razón (1952). Al principio, Lukács escribe en
húngaro, pero pronto adoptará el alemán como lengua propia. Su primera influencia es Heidegger,
aunque más o menos rápidamente se muda a un terreno hegeliano. Al comienzo se confiesa
existencialista; enseguida, hegeliano y, al cabo, marxista. Un itinerario no poco interesante: va
desde el entusiasmo hacia la desesperación. No es para menos, pues vive con especial intensidad
la ascensión y caída del fascismo y la constitución y descomposición de la Unión Soviética. Su obra
posee ―nos agrade o no― una gran densidad; da mucho a pensar. En 1923 publica Historia y
conciencia de clase, un libro de enorme importancia para el marxismo, que a partir de entonces
porta el calificativo de occidental. Su postura se va radicalizando hasta acusar de irracionalismo a
todo lo que desconozca o se oponga a la necesidad de universalización. Cualquier tesis que afirme
la prioridad del individuo sobre el todo social será juzgada con ―a veces muy injusta y unilateral―
severidad. Mas si volvemos rápidamente a su narración, observaremos que Bodei comienza con
Marcel Proust, novelista. En el fondo de los tiempos, no somos más ―ni menos― que animales; la
civilización sólo constituye una indumentaria, un vestuario, una máscara, un decorado. Convendrá
por lo pronto interrogarnos a propósito de esa inmersión lejos de la historia de la civilización y en
los abismos del tiempo. Lo que principalmente nos separa del animal es el pensamiento, pero este,
si quiere cumplir sus promesas, no nos va a proporcionar un cuadro de la verdad. En realidad, se
verá impelido a hacer lo contrario: la falsea irremediablemente al inmovilizarla. La solidifica. En el
primer volumen de su obra, Por el camino de Swann (1913), Proust escribe:
Lo que las palabras nos dan de una cosa es una imagen clara y usual, como esas que hay
colgadas en las escuelas para que sirvan de ejemplo a los niños de lo que es un banco, un
pájaro, un hormiguero, y que se conciben como semejantes a todas las cosas de su clase.
(Proust, 1998: 468)
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Pensar no refleja al mundo; lo detiene, lo estabiliza, lo esquematiza, que es muy diferente. Si
verdaderamente queremos el mundo, hay que dejar de pensar; si por el contrario, deseamos pensar,
es preciso perdernos el mundo. ¡Maldición de Heisenberg! Intuir: ni sólo pensar, que equivale a
clasificar, ni sólo sentir, que se disuelve en la pura duración. Difícil, pero no imposible: quizá
basta salir del encierro en el que estamos por culpa del trabajo y de la obligación moral (llamémosles
así por ahora). A fin de cuentas, las cosas ―y la gente― acechan por detrás de su objetividad. Es
posible alcanzarlas, pero solamente en la soledad, la oscuridad y el silencio. Si aprendiéramos a
renunciar a la objetividad de cada hecho, no nos estaría vedada aquella fuerza que nos hace ser y
haber sido: pues tampoco somos sólo sujetos, esquemas fungibles de nosotros mismos. La filosofía
hará constante referencia a semejante poder; no se agota nunca en las parsimonias de una
disciplina, menos aún en las obediencias de una mera asignatura. Cierto que, cuando no vence el
miedo, gana el cansancio. Pero la filosofía no necesariamente se extingue. La sigue habiendo justo
en el instante en que nos sabemos capaces de reconocer una pulsión, una tensión, una ignición
detrás de cada cristalización, de cada sedimentación: de cada abstracción. La vida probablemente
se asoma ―con frecuencia lo hace― por detrás de sus signos. Entendemos, casi desde el principio,
su reto: quiere ―queremos― sobrevivir al tiempo. Lo entendemos, pero también sabemos que el
tiempo resulta invencible. ¿Sería factible recuperarlo? Al menos tendríamos que comprender por
qué no estaríamos en condiciones de lograrlo. Seguramente la respuesta no estará muy escondida:
no podemos simplemente vivir, porque sin un mundo nadie es capaz de hacerlo. Mundo del
trabajo, mundo de la moral. Ninguno de ellos nos viene dado de antemano; estamos, prácticamente
día tras día, después de la noche, obligados a hacerlos. Trabajar y ser buenos. En correspondencia
con esta obligación, captamos de cada cosa ―y de cada persona― sus instrucciones de uso y su
posible valor mercantil. Somos, en este trance, como el rey Midas. ¡Curioso que, según la mitología,
sea justamente Dioniso quien libere al rey de esa terrible maldición! La exigencia de sobrevivir nos
conduce por el sendero de la razón, que es también el de la eficacia, pero ella estrecha y empobrece
espantosamente nuestras vidas. Al final, podemos vivir más tiempo, pero, ¿para qué? No tiene el
menor caso. Proust y Bergson hubieron de percibir con fuerza el poder ―tan inmenso como
últimamente impotente― de la memoria involuntaria. Ella no aparece dirigida por la necesidad de
actuar, de prever, de intervenir, de tornar disponible. Es gratuita y excedente. El tiempo emerge en
ella como un burbujeo incesante de novedades. Se contrapone punto por punto al tiempo
cronológico, que a su turno es lineal, orientado e irreversible. Digámoslo sin complejos: es el tiempo
de la fiesta. Del ocio profundo. No es lo mismo que el de la pereza absoluta, que ha podido llegar,
por lo demás, a ser febril. Encontramos en estos pensadores un empeño casi heroico por extraer al
individuo del hondo pozo de sus coerciones sociales. Se diría que sus motivos esenciales son
fenomenológicos porque pretenden, como pretendió Husserl, ir al fondo de las cosas mismas.
Desgraciadamente, ellas no están ni a la vista, ni a la mano. La ciencia y su sueño de objetividad
amenazan a la vida en su fragilidad. Que esta misma sea un manantial sin oficio ni beneficio la
expone y arriesga sin medida. Bodei no dudará en oponer ―fraternalmente― a Proust con Bergson:
el uno melancólico, el otro entusiasta. Uno mirando al pasado, el otro al futuro. Pero su idea del
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tiempo permanece análoga: una emergencia sin fin. Una brotación nunca exenta de sendas
perdidas, de ruinas, de vías muertas, de minas abandonadas. Extraviarse en ellas, ¿no será la única
forma, o la más digna, de recuperar el tiempo perdido? Menos como aprovechamiento que como
disipación; allí donde la voluntad sale sobrando.
Grumos del tiempo
La vida fluye: es tiempo. Pero el tiempo no precisamente se comporta como lo haría el agua ―menos
aún como el aire― existente en la Tierra. Forma grumos, bloques discretos. Panes polvorónicos,
cadenas, espinas dorsales. No nos referimos al tiempo en general, sino, desde luego, al tiempo
humano. Una vida humana no fluye sin restricciones ni agrupaciones de infinidad de tipos. Danza,
gira en terrones. A menudo, las personas no se agitan; permanecen quietas durante meses, o incluso
varios años. Pero, súbitamente, se activan. Cambian, se mueven, sorprenden, inventan, improvisan.
En los tiempos modernos, cada persona, considerada en sí misma, se halla relativamente suelta y
abandonada a su suerte. Los cursos de acción se le multiplican. Aparecen y se hunden. Flotan. Al
mismo tiempo, se fragmentan, astillan y especializan. Sin embargo, ahora ya no se aprecia, como
antes resultaba muy normal, su autonomía relativa, su libertad de movimiento, sino su remachado
personal en un aparato de producción, intercambio y consumo cuyo sentido general ni siquiera
podría ser sospechado. Las líneas de manufactura y ensamblaje se han independizado. El desierto
―el Estado― crece. El espíritu ya no es un hueso, sino una pieza de metal o de plástico: una tuerca
sin tornillo. Un popote en la nariz de una tortuga. La vida continúa fluyendo, pero como dislocada,
tal vez irreparablemente fracturada. Ahora bien, mantenerse a la deriva no por fuerza es malo.
¡Aunque tampoco se antoja higiénicamente bueno! En la época de la ciencia, la filosofía busca para
algún número limitado de individuos el núcleo de las cosas, porque vérselas con ellas como meros
objetos conduce a callejones sin salida. Pero la dispersión del mundo moderno no se presta mucho
para ello. Distrae demasiado. Conforma un inmenso, interminable juego de abalorios. Bergson,
Simmel y Lukács representan vías paralelas dirigidas a recuperar o reinstaurar el sentido, eso que
justamente se ha perdido entre los resplandores y claroscuros de la modernidad. El recuerdo
involuntario, la aventura, la experiencia trágica: tres posibilidades que, por más que sea verdad que
persigan lo mismo, una revitalización de la cultura, parecen negarse las unas a las otras. No hay,
por donde se mire, a quién creerle. Se diría que todo va a depender, en última instancia, de nuestro
temperamento, del talante que en cierto momento nos vaya a asaltar. György Lukács necesitaba un
centro, y en un determinado período lo va a encontrar en la experiencia trágica ―lo que él tiene
por tal―. Bodei cita contundentes pero también sibilinas frases de El Alma y las formas y
de Historia de la evolución del drama moderno (1911) para demostrarlo. Si queremos llegar hasta
las cosas mismas, sólo la muerte ―la posibilidad extrema de lo imposible― nos franquearía el paso:
Pues los hombres aman de la vida lo atmosférico, su indeterminación, cuya oscilación no
termina nunca y tampoco se extiende nunca hasta el extremo; aman la gran incertidumbre
como canción de cuna, monótona y adormecedora [...]. Pero los hombres odian lo inequívoco
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y lo temen. Su debilidad y su cobardía se detendrán a acariciar toda inhibición que venga de
fuera, todo obstáculo que dificulte su camino. (Lukács, 1913, como se citó en Bodei, 2001:
24)
La vida fluye y se difumina, sólo que en una dirección que da la incómoda sensación de no terminar
de ir por buen camino. Los tiempos de la auto-regulación del mercado han llegado a su fin y se
anuncia ya, en casi todo su poder siniestro, el fantasma del totalitarismo. Urge hacer algo, pero,
¿qué? La ciencia coloniza el mundo a su insensible y avasallante manera, y se adivina que Dios se
ha retirado de él sin sus merecidos homenajes. Quedan solamente, para alimentar nuestra
consternación, el Estado y el capital: a saber, la disciplina y la producción. Ambas, sin escape,
bastante miopes. La amenaza de una inminente recaída en la barbarie se dejará entonces sentir con
regular intensidad. En definitiva, no desaparece la metafísica: sólo se intenta remozar para afrontar
una situación inédita. Se ha reemplazado al Dios trascendente con una voluntad de cambio ―con
un principio de esperanza― que se prevé que actúe como palanca mitológica. Es que los tiempos
solamente han madurado, en la modernidad, quizá para hacer de la muchedumbre una pasta menos
rígida: se encuentra a punto de turrón. Dócil, pero ansiosa. No nos parece cortés echarle la culpa.
Deshacerse de lo real
Un filósofo no le teme a la muerte. Le preocupa, desde Sócrates, otra cosa: ¿cómo puedo saber que
hice o no hice lo correcto? Ocuparse en un después de la vida puede ser legítimo e incluso
interesante, pero, filosófico, en absoluto lo es. Nadie sabe si hay un después; nadie ha vuelto de allí.
No existe un más allá. Esta vida es todo; se termina y punto. Obviamente, debe añadirse que se
termina para alguien; no para todos. Podrán ser muchos, miles o cientos de miles, como en una
guerra o una epidemia, en una erupción volcánica o un maremoto o un accidente nuclear. Pero,
por terrible que haya sido la mortandad, por profundas que sean las heridas, la vida continúa. Nadie
ha resucitado. Nadie ha visto una cosa así, nunca con sus propios ojos. Son decires. Sueños diurnos,
delirios. Ahora bien, la justificación filosófica de este desinterés puede variar. Sócrates, según
Platón, separaba limpiamente el alma del cuerpo. Cada persona es el alma, su propia alma, pero
solamente tiene un cuerpo. Y como la muerte únicamente le acaece al segundo, no hay razón
alguna que justifique mi angustia. El yo no muere. Nada que muera le puede afectar; nada que
nazca-y-muera podría hacerle mella alguna al alma. Son dos sustancias heterogéneas: lo inmortal
por una parte, lo mortal por la otra. Pero no puede existir simetría entre esas partes: lo primero
ejerce su poder sobre lo segundo, nunca al revés. El hábito no hace al monje. El título tampoco
―qué triste― hace al filósofo. ¿Qué quieren uno y otro? El cuerpo pide alimentación, cobijo, placer,
diversión, deporte, lucha, sexo, ejercitación, descanso; el alma necesita una sola cosa: la verdad. Es
muy comprensible que a Sócrates no le asuste morir: ¡ya ha muerto en vida! Preguntemos por qué
el alma se interesaría exclusivamente por la verdad. La respuesta no será inencontrable: porque,
siendo lo contrario del cuerpo, sólo podría apetecer algo completamente opuesto al deseo. No
parece fácil percatarse de esto: la verdad no es ―ni puede ser― objeto de deseo. Sócrates, ayudado
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por Platón, le ha dado toda la vuelta al asunto: es necesario postular aquello que no existe a fin de
dominar aquello que realmente existe ―y que, en cuanto tal, no se ajusta al deseo―. En otros
términos: la verdad no existe, pero debe existir ―si queremos ordenar la vida, meterla en cintura.
En consecuencia, debe existir una facultad capaz de percibir eso que no existe. Llamémosle alma.
Más tarde recibirá otros nombres; dará igual. Lo importante será apostar por ella, contra el saber y
el querer ―el sufrir y el alegrarse― del cuerpo. ¿Se entiende por qué razón a Sócrates no le
preocupa morir? No se negará la presencia de un aire noble y serio en este gesto. Pero se deberá
hacer notar que también tiene un precio demasiado alto: si no me preocupa la muerte, es
porque tampoco me preocupa la vida. El alma ―al filo de la mayoría de los Diálogos de Platón, pero
en particular en el Fedón y en el Menón― ha de ser: lúcida, independiente e intemporal. Es decir:
exactamente aquello que el cuerpo no es. Este consiste en ser dependiente, incompleto e
imperfecto. No todo el tiempo, pero es cierto que, con regular frecuencia, se confunde y equivoca.
¡Pero es precisamente eso que somos! No, dirá el platonismo: estamos lastrados por ello. Cuesta
trabajo admitir que semejante resistencia defina, en adelante, a la filosofía. Cuesta muchísimo
trabajo conceder que esto continúe siendo filosofía. La verdad se ha inventado para negar a lo real,
para suprimirlo y para que en su lugar pueda aparecer algo con lo que nos sería posible hacer algo.
La verdad hace factible nuestra persistencia, nuestra pervivencia en el mundo. Pero, ¿equivale esto
a vivir?
La vida filosófica es, así, un largo y deliberado ejercicio para separar el alma del cuerpo [...]
sólo el cuerpo puede morir. El alma, debidamente purificada, permanecerá intocada por la
extinción del cuerpo. De hecho, el alma poseerá ahora una visión directa de la verdad, sin
ninguna posible contaminación del cuerpo. (Carse, 1987: 33)
La tarea queda desde ese momento nítidamente delineada: liberarse del cuerpo, que, sin apelación,
será concebido como un fardo y un peso muerto. La verdad sólo podría hacer acto de presencia
delante de un alma desnuda. Se vería en ello una cierta clase de erotismo, al menos, pero que el
mundo no se mantenga inmóvil será, para esta teoría, señal de la impotencia humana: la verdad no
debe reconocer la indiferencia de las cosas. ¡Se mueven demasiado! ¿Nos suena una campana?
Platón abre un inmenso boquete en el pensamiento: no es que la verdad no tenga ya nada que ver
con lo real, sino que, respecto a este, no es posible seguir jugando en sus propios términos. Porque
no se trata ya de ajustarnos al hecho incontestable de la caducidad y la muerte, ya no se trata, como
intentaron los primeros filósofos, de pensar la physis, sino de hacerle frente y aprender a vencerla.
No es en modo alguno asunto de aprender a pensar, sino de ganarle la partida, y si para garantizarlo
es forzoso separar al mundo en dos mitades ―inmortal y mortal, alma y cuerpo― se tendrá que
cumplir ese juego sin contemplaciones. Solamente que por ese camino, que no es otro que el de la
metafísica, la vida ni siquiera va a poder ser reconocida. "Dejemos que el tiempo y la muerte tengan
el cuerpo, nuestra tarea es encontrar la vida en otra parte" (Carse, 1987: 33). Esto parece lógico,
pero lo cierto es que más bien dan ganas de llorar. ¿Dónde podría estar el error? En la identificación
de la verdad ―que es un producto del deseo― con lo real. Es cierto: a lo real ―a la physis― los
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movimientos y evoluciones del humano lo tienen sin cuidado. Lo real puede ser alternativa o
sucesivamente cataclísmico o indeciblemente sosegado. Así es la vida, pero a Platón tal proceder lo
pone de nervios. ¡No estamos jugando! Semejante seriedad conducirá, andando el tiempo, a la
necesidad de Dios. La metafísica dará juego a la teología; sin Platón no existiría el cristianismo. Se
comprende: ya no queremos hacerle justicia al mundo, sino imponerle nuestra idea de justicia. No
es justo que Sócrates muera; luego su muerte sólo podría ser una ilusión. Muere, en todo caso,
aquello que debe morir. ¿Por qué? Porque las cosas que nos dan a conocer los sentidos nos atan a
las cosas del mundo. Y eso, ¿qué tendría de malo o de perverso? Que nos tornan insaciables y
egoístas. Para Platón, sólo se puede ―y se debe― amar aquello que no muere: no hacerlo nos hace
sufrir. ¿Y qué tiene de malo sufrir? ¿No habría entonces que permitirse ―y propiciarse― un
aprendizaje del dolor? No, porque la metafísica ya realizó sus apuestas esenciales: la meta consiste
en vencer a la muerte. Y si la vida se enreda entre las patas de este carruaje, ya ni modo. La postura
de Platón apenas podría ser más incongruente:
Por lo tanto, la muerte no tiene más realidad que la escenografía pintada en un teatro. Si
llegamos a creer que el escenario es real, entonces también creemos que todos pereceremos
tras la última línea del acto final. Platón estaba convencido de que cuando la última línea ha
sido dicha, el escenario es removido y la conversación continúa en un escenario diferente.
(Carse, 1987: 48)
Remover la muerte de la vida, negarla o liquidarla, significa lograr que la vida misma se levante o
dibuje como un escenario sin ninguna existencia real. Este es el infame resultado de confundir a la
verdad con lo real. Y será, más o menos, lo mismo que proponga Hegel. Pero peor.
Lo real y el deseo
Lo real representa todo aquello que Platón ―y el platonismo en todas sus formas― se han prohibido
tomar cabalmente en cuenta. No es que no lo perciban; pero es preciso, natural, imprescindible,
desestimarlo, minusvalorarlo. Es sencillo ver por qué: básicamente, porque no se ajusta al deseo:
a nuestro deseo. Lo real resbala y se pierde; nada puede ser, ni siquiera pretender ser, su
propietario. "Equívoca delicia. Esa hermosura / No rinde su abandono a ningún dueño; / Camina
desdeñosa por su sueño, / Pisando una falaz ribera oscura" (Cernuda, 2018: 54).
Nunca acabamos de conocerlo; pero no importa, porque lo real da título, justamente, a ese límite a
partir del cual comienza algo y termina el conocimiento. Platón intercambia aquello que puede
conocerse por lo que es; y así rueda, casi perfectamente, el mundo. El conocimiento ―el Reino de
las Ideas eternas― se encasqueta a lo real. ¿Podría ser de otro modo? Desde luego; Aristóteles se
percató muy bien de que el camino a las Ideas no se garantizaba más que partiendo de los sentidos,
en absoluto despreciándolos y haciéndolos a un lado. Las Ideas existen, pero hay que llegar, no sin
esfuerzo, no sin ensuciarse, a ellas. La inmortalidad del alma no sólo no se sostiene, sino que, si nos
detenemos a pensarlo, no hay necesidad de postularla. Todo comienza, cada vez, de cero. Pero
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entonces va a ser necesario, para evitar el vértigo, para no empezar efectivamente de cero cada vez
que abrimos los ojos, postular algo análogo a fin de introducir el orden, el sentido, y Aristóteles lo
va a hallar en el concepto de causa. Todo existe por algo, para satisfacer algo: para cumplir un fin.
Se ve a dónde va a parar, a fin de cuentas, una convicción como esta: si hay verdad, se debe a que
existe el deseo (humano) de verdad. ¿Habría Ideas en ausencia de esa sed? Pues, dicho con rigor,
no. El error de Aristóteles resalta aquí con mucha claridad: pues no hay nada natural en querer
saber. Que el mundo sea un inmenso sistema de relaciones causales revela, igual que con Platón,
más de nosotros y de nuestras obsesiones que del mundo mismo. Cada cosa quiere ser algo: una
bellota es una bellota ―y el deseo de convertirse en roble―. No se percibe, ciertamente, la
necesidad de postular la inmortalidad del alma (individual), pero el orden del mundo se encuentra
firmemente garantizado por el encadenamiento de una causalidad que, sin escape, se remonta a
una causa de todas las causas. El mundo depende del trabajo y la potencia de un motor inmóvil.
Principio ―y fin―. Todo es y debe ser redondo. Sin ello nada resultaría inteligible. Vistas así las
cosas, desplazarse de la trascendencia a la inmanencia no podrá modificar realmente el modelo. El
motor inmóvil no se coloca en un sitio aparte, como en Platón, pero sigue siendo el centro, el núcleo,
el corazón de todo. Ocupa el mismo lugar del alma; ella no sobrevive a la desaparición o
descomposición del cuerpo, pero ejerce sobre él un dominio inapelable. A este no le queda otro
remedio que obedecerla. El Reino de las Ideas recibirá otro nombre, pero no cambiará demasiado
su función: no es más ―ni menos― que el dominio. Evidentemente, postular un motor inmóvil del
que en última instancia dependerá el movimiento de la multiplicidad empírica, no se podrá hacer
sin perder algunos rasgos y ventajas que para el platonismo seguirán siendo esenciales: el modelo
se hará más mecánico y menos vivo: más rígido y menos elástico. Han sido borrados, en particular,
el misterio y la pasión. "En ella el éxtasis no tiene cabida, ni tampoco la espontaneidad del genio en
sus destellos, y la tragedia es impensable" (Carse, 1987: 55). No extrañará que el cosmos aristotélico
haya alimentado durante siglos a la ciencia, que, andando el tiempo, también se adueñará del
mundo. Todo ha de ser predecible, y tendría que poder ser minuciosamente explicado. De ahí al
Hegel de la desconcertante reversibilidad entre lo real y lo racional ―formulado explícitamente en
sus Lecciones de filosofía del Derecho (1825)― no media demasiada distancia: si la mente puede
concebirlo racionalmente, la naturaleza lo adoptará como necesario. ¿Es esto excesivo? Lo será, sin
duda, para un cristiano, cuya religión pronto se hará oficial, y a quien no cuadra un mundo que
deje afuera o disminuya el rol del libre albedrío. La libertad ―así entendida― representa una pieza
imprescindible para su modelo. Finalmente, Aristóteles no ha sido lo bastante radical. Pero para
algunos, según podemos verlo, habrá llegado demasiado lejos.
Bajarle a la angustia
Si la política no es ni puede ser la solución ―una conclusión que nos impondrá la más elemental
experiencia―, no deberíamos temer retirarnos, lo más que podamos y como ello nos sea posible, de
la vida pública. Semejante retirada, lo queramos o no, representa en sí misma, en toda su eminencia,
una acción política. En este punto, la filosofía se asemeja a la religión: sólo si se asume a plenitud
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como opción personal, íntima, adquiere sentido. Adosarla al Estado únicamente podría acarrear
distorsiones innecesarias; en el límite, se corromperá. Bastaría una mirada a la historia de la Iglesia
y de sus movimientos contestatarios para comprobarlo. De Platón a Heidegger, las evidencias
respecto de la filosofía serán contundentes. Porque incluso haciendo eso ―reduciendo lo filosófico
a lo político― se advertirá, tarde o temprano, que el monismo ―léase la persuasión de que la
naturaleza es una: de que no hay cabida para lo sobrenatural― explica por qué razón la política
siempre tendrá por destino final el fracaso. Lo humano ―también lo mostrará, more geometrico,
Spinoza― no es un reino dentro de otro reino. Por su parte, Aristóteles revelará su ascendencia
platónica al imaginar que las formas serían las responsables de asegurar dicha unidad; pero para
Epicuro (341-271 a. e. c.) y para sus seguidores tal dependencia de la mente humana ya no será
obligatoria. Lo real se halla compuesto de átomos, como enseñaban Demócrito y Leucipo. No se
necesita, en verdad, nada más para comprender a la naturaleza; hasta la ciencia moderna se rendirá
a semejante evidencia. Por lo demás, y a diferencia de Demócrito, para Epicuro es preciso aceptar
que a los átomos no los obliga solamente una causalidad mecánica, sino que existen en medio y
diríase que por virtud del azar. Lo cual será cualquier cosa menos simplista. Si el átomo se desvía
espontánea e impredeciblemente, imaginemos ahora lo que ocurrirá con los humanos ―y con sus
vínculos―. La pregunta surge de nuevo, intemperante: ¿sería factible una ciencia, un conocimiento
exacto, de un mundo del que no nos sería posible erradicar el azar? Todo cobrará en adelante el
aspecto de una apuesta. No se trata de afirmar que lo real sería enteramente incomprensible, sino
de admitir que sin lo incomprensible sería cualquier cosa menos real. En Epicuro y Lucrecio, lo
incomprensible será equivalente, según vemos, a lo impredecible y espontáneo. Al eliminar este
factor de nuestras ecuaciones el mundo se partirá irremisiblemente en dos: hará su aparición,
irresistible, mayestático, lo sobrenatural. Entonces teñirá de manera prácticamente irreversible
todo lo que podría pensarse de lo real. Lo tendremos que volver a introducir, sin falta, pero al precio
de, literalmente, desnaturalizarlo. Será inoculada en nuestra representación, de modo subrepticio,
la noción de voluntad: "La vida no es un fenómeno autoiniciado, como quería Platón, ni una
expresión de la teleología de la materia, como pensaba Aristóteles. Para Epicuro, es un accidente"
(Carse, 1987: 60). Una conclusión de este calado repugna más a la autoestima que a la inteligencia.
Pero ahora resulta muy claro que, para Platón y para Aristóteles, el conocimiento se va a esgrimir
invariablemente a manera de un exorcismo contra lo real ―entendido y admitido ya, en Demócrito
y Epicuro, como cambio y azar―; esto será lo más característico de la metafísica, que, pasando por
encima de los siglos, se extenderá imperturbable y dueña de sí hasta arribar a nuestra tecnociencia.
¿Conocimiento de lo incognoscible? Parece un oxímoron. Pero lo que ante todo desea Epicuro es
no engañarse; y eso parece suficiente para eludir y suprimir sufrimientos artificialmente
producidos. Porque sólo experimenta miedo a la muerte aquel individuo a quien previamente se le
ha infectado con la nociva, tóxica idea de que él va a continuar viviendo tras la muerte para recibir
un castigo por sus errores y faltas ―o un premio por sus virtudes y aciertos―. La policía se torna
sobrenatural. Que la existencia sea un accidente significa, en términos morales: a nadie ni a nada
le debo nada. ¡Esa, y ninguna otra, es la libertad! Ni la religión ni la metafísica se aprecian en
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posición de aceptar algo así; si existe, si ha existido, tiene que pagar. Y, por si esto no fuera
suficientemente ofensivo con el individuo empírico, todavía se ha ideado otra razón, otro tema
anexo, para sufrir sin necesidad alguna: la esperanza de que podría ser de otra manera. Quedamos
así atados a un futuro cuya realización va a hacer inhabitable el presente; lo hará ver miserable. Y
tal estrategia, para nuestra mayor consternación, funcionará admirablemente. ¿Por los siglos de los
siglos? Lo de Epicuro y Lucrecio es filosofía; la muerte no tiene en absoluto el sentido de un castigo,
sino que es parte de la vida.
De hecho, nuestro deseo es estar por encima de lo accidental que causa nuestra miseria, pues
es un deseo que se origina en nuestra impotencia ante el poder de la muerte, y que a la vez
confirma esa impotencia. Lo que significa entregarnos a una lucha que no podemos sino
perder. (Carse, 1987: 61)
De Epicuro a Spinoza y Nietzsche, y de este a Bataille y a Foucault, prevalecerá una
incomprensión interesada; no es que sean difíciles de entender, sino que estos filósofos se han
colocado fuera de la trinchera de semejante estrategia. ¡Serán, por lo mismo, demasiado fáciles de
malentender! Porque no va a ser nada complicado constatar que Epicuro se ha dado cuenta de que
el miedo y el sufrimiento son instrumentos de la impotencia ideados ex profeso para cerrar los ojos.
La política se va pareciendo peligrosamente a la religión ―o al revés―, porque a ambas las moviliza
el mismo propósito: ordenar, por encima de todo, y cueste lo que cueste. El enemigo será desde
entonces el caos y la anarquía, que nunca han tenido lo que se dice buena prensa. ¡No, por cierto,
en la ya muy dilatada época de la metafísica! Epicuro no tiene ni aprensión ni sueños diurnos
respecto del futuro, porque, exactamente como repetirá centurias después Mallarmé, nada puede
abolir el azar (Mallarmé, 1914: 24). Ninguna tirada de dados. Si se pudiera abolir el azar,
sobrevendría una intensa y profunda tristeza. Lo fortuito, es decir: lo real, simplemente no puede
ser ordenado. En el futuro sólo existe una cosa segura, y no podría ser otra que la muerte. No se
trata de que el deseo se extinga ―tal como pretenderá el budismo fuera de Occidente― sino que,
al menos, no se confunda con lo real. Sea lo que al cabo sea, este no va a estar diseñado para colmar
nuestro deseo. La felicidad no consiste en satisfacer nuestras artificialmente infladas necesidades
―eso llega a ser un cuento de nunca acabar―, sino en percatarse de que no es tan difícil darles lo
que piden. Ni la fama, ni el honor, ni el éxito, ni la ambición, ni siquiera el sexo tendrían que ser
obsesivamente satisfechos. Habría en el epicureísmo todo un Tratado de las pasiones. ¿Podrían no
volverse tiránicas? Ni pensar en eliminarlas. La vida consiste precisamente en librarse de
sometimientos semejantes. Las religiones triunfantes son futurocéntricas: subordinan al presente,
lo desvalorizan. Se entiende el motivo esencial de elaborar, más de dos mil años después, ontologías
del presente. Vivir el instante en su eternidad; eso sería más que suficiente. No extrañará por ello
que el famoso sentido de la vida pierda aquí su dramatismo: ella no se deja regir por valores últimos
situados en el más allá, sino por la espontaneidad, la alegría y la generosidad derivadas de
simplemente sentirse vivos. No cualquiera.
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El cadáver siguió muriendo
¿Qué significa ser modernos? Dudar de la validez de todo lo que nos han dicho y enseñado
respaldándose exclusivamente en la fuerza de la autoridad. ¡Una definición que hace de la
moderna una actitud sumamente antigua! Resulta inevitable, por lo mismo, preguntarnos qué
había antes de Descartes; porque es común fechar el comienzo de la Edad Moderna con
sus Meditaciones metafísicas (1641). El filósofo francés no rechaza allí todo lo que se dijo en el
pasado, no lo tilda de falso; pero igual lo va a considerar inadecuadamente fundado. No es verdad,
en particular, en virtud de que lo haya escrito el gran Aristóteles. Si el de Estagira ha dicho alguna
cosa con semejante pretensión, se debe a que lo ha pensado de acuerdo con la razón. No está
equivocado por ser Aristóteles, ni a la inversa ha acertado por ello, sino que vale por haber sabido
dejarse guiar merced a una facultad que se halla presente en todo el mundo. Eso es moderno. Ahora
bien, la razón, ¿es una facultad? Allí anida un enorme problema. No sabemos, con certeza, ni por
anticipado, si la razón es síntoma de fuerza ―o de debilidad―. Así que Descartes no ha dudado, al
final, como prometió, de todo: dio por descontado que dudar es prácticamente lo mismo que
razonar. Y, además, que para asegurar la pulcritud de la razón, su buen funcionamiento, es preciso
determinar un punto de apoyo completamente libre de dudas. ¿Existe algo así? Nada menos seguro.
Después de todo, el yo pienso se ha mostrado, desde el principio, bastante frágil y endeble. No es
en absoluto seguro que un yo ―empírico o concreto― piense, ni tampoco que el yo ―como
estructura― lo haga o se halle capacitado para hacerlo. La cuestión, formulada en términos un poco
más técnicos, remite a la fuerza del ego cogito: o es demasiado débil ―y se disuelve ante las certezas
de los sentidos―, o es demasiado fuerte ―y entonces borra la frontera entre el yo y el mundo (o,
más exactamente, entre el yo y lo real)―. No nos va a quedar aún suficientemente claro si
continuamos habitando un mundo cartesiano, o si se ha fracturado sin remedio. Pero Kant trabajó
en una importante corrección: sin crítica, la razón se empantana. Los empiristas tampoco, según él,
han atinado en su búsqueda, porque los sentidos necesitan una estructura previa, una especie de
pizarrón en el que podrían ser inscritos sus datos. ¿De dónde lo saca el sujeto?
El yo trascendente de Kant no podría conocerse a sí mismo más de lo que la luz pudiese
iluminarse a sí misma o el oído pudiera escucharse. De la misma manera, el mundo objetivo
no debía ser negado, pero la razón tampoco podía adentrarnos en sus entidades dándonos el
conocimiento de lo que son las cosas en sí mismas. Como el yo, el mundo es trascendente.
(Carse, 1987: 372)
El yo no es el sujeto; ni siquiera podemos asegurar que sea la sede del pensamiento. ¿Entonces?
Para Kant, bastará con comportarse como si existiera Dios y fuera innegable la inmortalidad del
alma. No sirven para otra cosa; ambas ideas son indispensables únicamente a fin de que la sociedad
no se disuelva y retorne al caos. Una solución ciertamente difícil de admitir bajo esa forma: hace
del conocimiento un elemento casi inservible. Ni el yo puede realmente asegurarse de nada, ni el
objeto cubre la totalidad del mundo. Y como esto no podría quedarse así, Hegel se dispondrá a
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efectuar el acto circense más espectacular de toda la modernidad: decidió que el espíritu (el yo-
nosotros) era capaz de llevar a su propio núcleo o corazón esa alteridad absoluta que es la muerte.
"En otras palabras, Hegel es el primero en intentar llevar la muerte al centro de la vida para ver lo
vivo no como lo no-muerto o lo todavía-no-muerto sino como mortal" (Carse, 1987: 373). Es
notable, asombrosa, la sutil violencia que aquí vamos a encontrar en obra. La solución de Hegel
consiste, al menos en una primera instancia, en concebir al pensamiento justo como eso: al modo
de un ser vivo que, por lo mismo, no podría no ser mortal. Uno piensa de inmediato en el Dios
cristiano: un absoluto que deviene relativo al extremo de vivir su propia muerte para salvar al
mundo. Honradamente, Hegel no ofrece ―ni puede ofrecer― otra cosa. Pues de lo que en el fondo
y de principio a fin se trata es de salvar al individuo en el mismo movimiento en que se salva el
mundo, pero el hecho es que lo único que aquí se salva va a ser la religión. Al decir esto no creo
estar eludiendo un problema, sino planteándolo en sus más justos y rigurosos términos. El
despliegue conceptual de Hegel no tiene desperdicio y alcanza un nivel de majestuosidad que nos
deja admirados; próximos a la mera estupefacción. Pero lo que quiere con semejante despliegue no
va a ser satisfecho. No podría serlo. La conclusión de Carse, cuya inclinación por Kierkegaard
apenas puede ser disimulada, es la siguiente:
Hegel tuvo éxito en situar la mortalidad en el centro mismo de la existencia humana, un logro
que ningún pensador anterior podría haber reclamado; sin embargo, el método que diseñó
demostró tener un apetito que no se satisfaría hasta haber absorbido toda discreta
manifestación del Espíritu en el todo. Hegel tuvo éxito en encontrar un sitio para la muerte en
la estructura del pensamiento, pero al hacerlo no dejó sitio para lo individual. (Carse, 1987:
385).
Éxito lógico, fracaso existencial. La Fenomenología del Espíritu, publicada en 1807, constituye la
fiel narración de este amargo triunfo. El espíritu es el sujeto ―ojo: no el individuo―, que consiste
en no conformarse con lo que hay ―y en irse deslizando a través de varios escenarios sucesivos: la
certeza sensible ―concesión hecha sin duda a los empiristas: lo real existe, y el cuerpo
(oscuramente) lo sabe―; la percepción ―lo real se encuentra diferenciado en cosas ya en sí mismas
distintas―; el entendimiento ―esas cosas están referidas, enlazadas unas a otras―; la
autoconciencia ―los seres se devoran unos a otros, o se someten unos a otros, o huyen unos de
otros―; y, para cerrar el teatro, la razón ―la reconciliación de lo necesariamente separado―. De
principio a fin, el espíritu lleva la batuta. Majestuoso, pero excesivo y, por lo tanto, filosóficamente
defectuoso. No hemos llegado, pese a todos sus malabares, más lejos que Descartes: el cogito sólo
podría ver a Dios al fijar la mirada en el absoluto ―es decir: en la muerte―. Hegel incluso quiere
más: que sean lo mismo. Yo y Dios. Tal cual. Así concibe al Geist (espíritu). No el fichteano
yo frente al no-yo, sino el mismo y el otro unificados, fundidos en uno. Místico a tope, el señor. No
se podrá disimular ―ni falta haría― su ascendencia cristiana: desde ella, esta trans-fusión simple y
llanamente se denomina fe. Hegel se encarama a las espaldas de Platón y afirma que el
pensamiento mismo está vivo, es decir: que muere. ¿Cómo podría estar hablando en serio? Tal vez
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esto sea justamente lo peor: no lo dice por un mero capricho. No hay arbitrariedad alguna.
Es perfectamente lógico. ¡Pero la vida no es así! Por tal motivo, la certeza sensible será despachada
rápidamente: en ella emerge lo real, pero sin restos ni briznas del espíritu. ¡Así no se puede trabajar!
Es la materia prima del arte, pero el arte no llega nunca a ser tal si no lo inerva el espíritu. Hegel no
va a cambiar jamás de estrategia: la certeza sensible ha de morir a fin de ceder su sitio a la
percepción, y así sucesivamente. Una muerte muy conveniente, sin duda. Quizá pensando en eso
se lamentaría el poeta: “Pero el cadáver, ¡ay!, siguió muriendo” (Vallejo, 1979: 211).
A modo de recapitulación
Que lo real ―el tiempo vivido― se halla removido es lo propio de la edad contemporánea. Remo
Bodei contrapone a Simmel y a Lukács como testigos privilegiados de semejante remoción. Pero
donde se localiza la formulación más profunda del problema es un narrador: Marcel Proust. Se
trata de comprender que el pensamiento, apoyado en el lenguaje, congela el paso del tiempo. Sin
embargo, se espera del pensamiento una reflexión. La vida no se asfixia del todo. No sólo somos
ejemplares del Homo Sapiens: la vida no se agota en su cuadrícula. La filosofía moderna ha
apostado por la razón, pero ella pronto se anega y paraliza. Descartes, Kant y Hegel intentarán
blindar ―inútilmente― al sujeto. Con el último se llegará al límite: el absoluto ha de morir para ser
de verdad absoluto. Esta solución es religiosa, no filosófica. Por eso, Kierkegaard entrará al quite.
El mortal debe poner a la muerte a trabajar. Un resultado terriblemente ambiguo.
Bibliografía
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CARSE, James (1987). Muerte y existencia. Una historia conceptual de la mortalidad humana.
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CERNUDA, Luis (2018). La realidad y el deseo (1924-1962). Alianza.
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LUKÁCS György (1966). La novela moderna. Era.
LUKÁCS, György (1968). El asalto a la razón. Grijalbo.
LUKÁCS, György (2013). El alma y las formas. Universitat de Valencia.
LUKÁCS, György (2021). Historia y conciencia de clase. Siglo XXI.
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MALLARMÉ, Stéphane (1914). Un Coup de Dés. Gallimard.
PLATÓN (2014). Diálogos. Gredos. Vol. III.
PROUST, Marcel (1998). En busca del tiempo perdido. Alianza. Tomo 1.
VALLEJO, César (1979). Obra poética completa. Ayacucho.
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