Protrepsis, Año 15, Número 29 (noviembre 2025 - abril 2026). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 15, Número 29 (noviembre 2025 - abril 2026) 09 - 43
Recibido: 25/08/2025
Revisado: 23/11/2025
Aceptado: 28/11/2025
Sobre el concepto de tiempo en Aristóteles (Física IV, 10-
14)1
Andrés Budeguer 1
1 Universidad Nacional de Tucumán
San Miguel de Tucumán, Tucumán, Argentina
E-mail: andresbudeguer96@gmail.com
https://orcid.org/0009-0006-6047-8809
Resumen:
Este artículo examina la concepción del tiempo en la Física de Aristóteles, destacando
su definición clásica como número del movimiento según lo anterior y lo posterior. Se ofrece una
reconstrucción detallada de los principales argumentos aristotélicos: las paradojas relativas a la
existencia del tiempo, la relación entre tiempo y movimiento, y la introducción de las nociones de
anterioridad y posterioridad como fundamento de su definición. Se analizan las razones por las que
Aristóteles rechaza identificar el tiempo con el movimiento o con la esfera celeste, así como su crí-
tica a las posiciones platónicas y pitagóricas. El trabajo revisa, además, los atributos esenciales del
tiempo expuestos por el Estagirita: su continuidad, su carácter cuantificable, su simultánea identi-
dad y alteridad, y la determinación recíproca entre tiempo y movimiento. Se estudia la noción de
ser en el tiempo, entendida como ser medido por el tiempo, y su alcance ontológico en relación con
los entes sujetos a cambio y corrupción. Finalmente, se consideran las observaciones aristotélicas
sobre la relación entre tiempo y alma, subrayando el papel de la percepción y la enumeración psí-
1 El presente estudio es resultado de investigaciones en el marco de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad
Nacional de Tucumán. El manuscrito ha servido al autor para optar por el grado de Licenciado en Filosofía en el año
2025. Se agradece especialmente la orientación de la Dra. Catalina Hynes, directora de la presente investigación. Los
pasajes griegos se toman de la edición oxoniense de Ross (1936).
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quica en la constitución del tiempo como número. A lo largo del análisis se pone de relieve la vi-
gencia filosófica de estas discusiones y su influencia en la tradición posterior, desde Agustín de
Hipona hasta la fenomenología. El artículo concluye que la teoría aristotélica del tiempo, además
de ser un antecedente histórico, plantea problemas conceptuales que siguen siendo relevantes para
la metafísica actual, especialmente en torno a la relación entre cambio y continuidad.
Palabras clave
: Movimiento, continuidad, medición, numeración, alma.
Abstract:
This article examines Aristotle’s conception of time in the Physics, highlighting its clas-
sical definition as the number of motion according to the before and after. It provides a detailed
reconstruction of Aristotle’s main arguments: the paradoxes concerning the existence of time, the
relationship between time and motion, and the introduction of the notions of before and after as the
basis of his definition. The reasons why Aristotle rejects identifying time with motion or with the
celestial sphere are analysed, along with his critique of Platonic and Pythagorean positions. The
study also reviews the essential attributes of time presented by the Stagirite: its continuity, its quan-
tifiable nature, its simultaneous identity and otherness, and the reciprocal determination between
time and motion. It explores the notion of being in time, understood as being measured by time,
and its ontological scope in relation to entities subject to change and corruption. Finally, Aristotle’s
observations on the relationship between time and soul are considered, emphasizing the role of
perception and psychic enumeration in constituting time as number. Throughout the analysis, the
philosophical relevance of these discussions and their influence on subsequent tradition, from Au-
gustine of Hippo to phenomenology, are underscored. The article concludes that Aristotle’s theory
of time, in addition to being a historical antecedent, raises conceptual problems that remain signi-
ficant for contemporary metaphysics, particularly regarding the relationship between change and
continuity.
Keywords:
Movement, continuity, measurement, numeration, soul.
Introducción a la cuestión del tiempo en Aristóteles
La pregunta por la naturaleza del tiempo constituye, sin lugar a duda, uno de los interrogantes más
esquivos y persistentes de la tradición filosófica occidental. Desde los albores del pensamiento pre-
socrático hasta las complejas disquisiciones de la fenomenología contemporánea, el tiempo ha per-
manecido como un fenómeno que, siendo omnipresente en la experiencia humana, se resiste a una
definición unívoca y definitiva. No es casual que, siglos después de la redacción de los textos que
aquí se revisan, Agustín de Hipona confesara su perplejidad ante la pregunta quid est ergo tempus?
(¿qué es entonces el tiempo?), inaugurando una tradición confesional que ve en la temporalidad un
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misterio insondable para el intelecto humano. Sin embargo, mucho antes de que la filosofía cris-
tiana interiorizara el tiempo en las distensiones del alma, Aristóteles ya había sometido esta cues-
tión a un escrutinio riguroso, desprovisto de mitología y anclado firmemente en su investigación
sobre la naturaleza.
El presente trabajo se propone examinar la concepción del tiempo tal como aparece expuesta en la
Física de Aristóteles (trad. en 2012), específicamente en los capítulos 10 al 14 del libro IV. Este
pasaje, breve en extensión pero denso en contenido, representa el primer intento sistemático en la
historia de la filosofía por desvincular el tiempo de las narrativas cosmogónicas para integrarlo en
una ontología del movimiento y la magnitud. La relevancia de volver sobre estos textos clásicos no
es meramente arqueológica o historiográfica, por el contrario, la Física aristotélica contiene las coor-
denadas fundamentales que han guiado, explícita o implícitamente, casi toda discusión posterior.
La lectura que aquí se propone busca ofrecer una interpretación que al menos ilumine la aparente
tensión entre las dimensiones física y psicológica del tiempo en la obra del Estagirita. En efecto, la
exégesis aristotélica ha oscilado tradicionalmente entre dos polos opuestos: por un lado, una lectura
objetivista o realista, que enfatiza la definición del tiempo como número del movimiento y lo
arraiga en la estructura del mundo físico, independientemente de la conciencia; y por otro, una
lectura subjetivista o idealista, que, apoyándose en los pasajes sobre la inexistencia del tiempo sin
el alma, reduce la temporalidad a una construcción mental o una afección de la psique.
Frente a esta dicotomía, la hipótesis que se
sostiene en este trabajo es que la concepción aristotélica
del tiempo articula una posición intermedia y compleja, irreductible a las categorías modernas de
sujeto y objeto. Se sostiene que Aristóteles concibe el tiempo como una realidad ontológicamente
fundada en el movimiento continuo (y, en última instancia, en la magnitud espacial), pero que re-
quiere teleológica y formalmente de la intervención del alma intelectiva para su actualización como
número.
Bajo esta hipótesis, el tiempo no es una sustancia separada (como podría sugerir una lectura plato-
nizante de la eternidad) ni una abstracción mental post rem. Es, más bien, una afección real del
movimiento que solo alcanza su plena inteligibilidad y existencia en acto a través de la operación
de numerar que realiza el alma. Esta perspectiva permite comprender por qué Aristóteles insiste
en la continuidad física del tiempo –derivada de la magnitud– al mismo tiempo que condiciona su
existencia numérica a la presencia de un agente capaz de distinguir el ahora como límite. El tiempo
aristotélico se revela así como el punto de convergencia entre la física del continuo y la psicología
de la percepción, un puente entre el mundo natural y la actividad noética.
Para validar esta hipótesis, es imperativo reconstruir detalladamente los pasos argumentativos del
Estagirita, prestando especial atención a cómo desmantela las concepciones presocráticas y plató-
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nicas. Aristóteles se enfrenta, en primer lugar, a la identificación ingenua del tiempo con el movi-
miento o con la esfera celeste, posiciones defendidas por pitagóricos y platónicos respectivamente.
Su crítica a estas posturas no es solo una refutación lógica, sino el establecimiento de una distinción
categorial fundamental: el tiempo no es movimiento, sino algo del movimiento. Esta precisión pre-
posicional marca el nacimiento de una ontología relacional del tiempo que lo aleja de la sustancia-
lización.
La metodología empleada es, pues, analítica. Se procede a una descomposición de los argumentos
presentados en los capítulos 10 al 14, siguiendo el orden expositivo del propio Aristóteles, que
avanza desde lo más evidente y problemático (la existencia del tiempo) hacia lo más esencial y de-
finitorio (su naturaleza y atributos). Este proceder permite observar cómo el filósofo refina progre-
sivamente sus conceptos, transformando las intuiciones vagas del sentido común en definiciones
filosóficas precisas.
El desarrollo de este estudio sigue el esqueleto básico que Aristóteles mismo sugiere al inicio de su
indagación. En primer lugar, se aborda la cuestión de la existencia del tiempo y las célebres para-
dojas o aporías presentadas en 217b 32-218a 30. Estas paradojas revelan la naturaleza evanescente
del tiempo, compuesto de partes que no son (el pasado que ya no es y el futuro que todavía no es)
y articulado por un límite paradójico (el ahora) que parece no ser parte del tiempo. Se analiza cómo
estas dificultades prefiguran la necesidad de vincular el tiempo con algo más estable: el movimiento
y la magnitud. En segundo lugar, se examina la transición aristotélica desde la crítica de las opinio-
nes tradicionales hacia su propia definición positiva. Aquí será central el análisis de la relación
entre tiempo y movimiento. Si bien Aristóteles niega su identidad, afirma su inseparabilidad. Esta
fórmula conduce al centro de su propuesta: la derivación de la continuidad del tiempo a partir de
la continuidad de la magnitud y el movimiento, y la introducción de las nociones de lo anterior y lo
posterior. Se intenta demostrar que estas nociones espaciales y cinéticas son el sustrato material
sobre el cual el alma opera el corte numérico.
Finalmente, y como corolario necesario de la hipótesis, se indaga en la controvertida sección sobre
la relación entre el tiempo y el alma (Física IV, 14). Aquí se confronta directamente el problema
de si el tiempo existiría en un universo desprovisto de seres racionales. Se argumenta que la res-
puesta negativa de Aristóteles no debe leerse como un desliz hacia el idealismo, sino como una
consecuencia de su definición del tiempo como número.
Las aporías y la cuestión del movimiento (217b 29-218a 30)
Aristóteles da inicio a su investigación sobre la cuestión del tiempo en 217b 29, en los capítulos 10-
14 del libro IV de la Física. Pero la referencia a este tópico estaba, en cierto sentido, anunciada ya
al inicio del libro anterior. En el libro III, en 200b 12-25, el filósofo había mencionado algunos
temas esenciales que han de ser tratados en toda investigación acerca de la naturaleza: movimiento,
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infinito, lugar, vacío y tiempo. Estos son, ciertamente, los tópicos fundamentales de la física aristo-
télica2. Aristóteles se plantea de antemano, tal y como acostumbra en sus exposiciones, cuáles serán
los asuntos sobre los que versarán sus reflexiones. Así pues, en la indagación relativa al tiempo se
deben abordar dos cuestionamientos distintos: 1) la cuestión de su existencia, por un lado; y 2) la
cuestión de su esencia, por el otro. La primera es abordada en la sección inmediatamente siguiente,
217b 32-218a 30; la segunda, en 218a 30-281b 9. Este es, pues, el esqueleto básico con el cual
Aristóteles abordará el tema del tiempo.
Ha llamado la atención de Alejandro Vigo (cf. Vigo, 2012: 230)3 el hecho de que Aristóteles afirme,
en estos pasajes iniciales de la obra, que referirá a la existencia del tiempo “por medio de las argu-
mentaciones no técnicas” (dià tōn exōterikōn lógōn) (Aristóteles, trad. en 2012: 217b 30), como si
existiesen, separadamente, otro grupo de argumentaciones técnicas para referir al tema. De
acuerdo con el autor (Vigo, 2012: 233), estos son argumentos que, sin ser sustantivos, cumplen una
importante función propedéutica y dialéctica en el análisis del tiempo. Ciertamente, no es que es-
tas secciones iniciales del capítulo constituyan el eje de la argumentación del Estagirita; son argu-
mentos, en cambio, que dan cuenta de algunas dificultades que parecen plantearse –de manera
preliminar– al abordar el tema. Tampoco parece en absoluto plausible la hipótesis de acuerdo con
la cual el pensador estaría haciendo referencia a material perdido o a material que circulase por
fuera del círculo peripatético4.
En 217b 32, Aristóteles (trad. en 2012) aborda la cuestión de la existencia del tiempo. El pensador
cree que existen razones lo suficientemente buenas como para considerar que el tiempo no existe
de manera absoluta (hólōs, completamente), sino solo en un sentido muy relativo y oscuro (mólis
kaì amydrôs). A partir de esta extraña consideración inicial, Aristóteles prepara al lector para la
presentación de tres razonamientos cuyo objeto será poner en duda la existencia real –ontológica–
del tiempo5. Así, ante la pregunta ¿es el tiempo real?, el Estagirita responde con un conjunto de
paradojas destinadas a demostrar6 que este pareciera, al menos a primera vista, no ser el caso. Vale
la pena recordar que el término griego parádoxos, adjetivo compuesto formado por la preposición
pará, tiene el sentido original de sorprendente (Diggle et al., 2021: 1065).
Siguiendo la reconstrucción histórica que propone Richard Sorabji (1983: 7), se reconoce que las
paradojas aristotélicas –y sus diversas variantes antiguas y medievales– estimularon, con el paso de
2 En los capítulos anteriores, Aristóteles aborda el estudio físico del lugar (IV, 1-5) y el vacío (IV, 6-9), dedicando los
últimos cuatro capítulos del libro IV a la cuestión del tiempo (IV, 10-14).
3 Sobre la misma cuestión se detiene brevemente, en una nota, Guillermo de Echandía (2014: 38).
4 En favor de esta valoración se han expresado Dirlmeier (1966) y Bos (1989).
5 En la literatura filosófica contemporánea existe poco consenso en torno a cuál sea el significado de existencia.
Evitando ingresar en un problema que escapa a los límites de la presente investigación, se toma el término en un sentido
intuitivo, sin exactificar qué se entiende aquí por existencia.
6 Se está utilizando el término en su sentido lato, no lógico o estricto.
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los siglos, la invención de novedosas teorías acerca de la naturaleza del tiempo. No sería arriesgado
afirmar que, en un sentido importante, estos argumentos han constituido el quid de muchas discu-
siones realmente importantes sobre la temática. Por otro lado, no es menos cierto que muchas argu-
mentaciones medievales se iniciaron específicamente con la intención de dar respuesta a las inte-
rrogantes lanzadas por Aristóteles en este texto clásico (Ferrater Mora, 1999: 3496)7. Su influencia
histórica en las discusiones ontológicas y gnoseológicas resulta, aún hoy, incalculable.
Serán consideradas, en lo que sigue, las tres paradojas planteadas por Aristóteles8. La primera es el
llamado “argumento a partir de la irrealidad del pasado y futuro” (Vigo, 2012: 234), y comprende
los pasajes 217b 33-218a 3. El argumento es relativamente breve y frecuente en la literatura filo-
sófica sobre el tema. Famosamente, algunos siglos más tarde, lo presentará Agustín de Hipona en
sus Confesiones al abordar la misma temática –el Doctor de la Gracia habría llegado al mismo, pues,
de manera independiente–. Se transcribe el argumento in toto; Aristóteles afirma lo siguiente:
En efecto, 1) una de sus partes ha existido y ya no existe, y la otra ha de existir y no existe aún.
Y de tales partes, por cierto, se compone el tiempo infinito como todo tiempo limitado que se
tome siempre en consideración. Pero parecería ser imposible que lo que se compone de partes
no existentes participe de la existencia. (Aristóteles, trad. en 2012: 217b 33-218a 3)
Este es un argumento con una estructura relativamente sencilla. Parte, empero, de un presupuesto
metafísico fundamental entre los griegos, a saber: no es posible, pues, predicar es o existe con refe-
rencia a los ámbitos del pasado y el futuro, sino solo del tiempo presente9. Podría pensarse, cierta-
mente, que este argumento estaba prefigurado en el Poema parmenídeo, pues fue Parménides el
primero en cuestionar la aplicación del es al pasado y al futuro. Esta concepción puede rastrearse
también en Platón, de modo que Aristóteles no introduce originalidad alguna en este punto10. El
tiempo se compone de dos partes: 1) pasado y 2) futuro. Si ninguna de las partes del todo existe,
difícilmente se puede afirmar que el todo –en este caso, el tiempo– existe. Esta es una observación
mereológica sencilla a la cual no parece poder objetársele demasiado. De acuerdo con Vidal Are-
nas, “aquello que se compone de partes inexistentes difícilmente podría considerarse como algo
que participa del ser” (Vidal Arenas, 2015: 323). El futuro aún no es, y el pasado ha dejado de ser.
7 Gran parte de la reconstrucción histórica que realiza Sorabji está destinada a dar cuenta de estas afirmaciones. Acerca
de las discusiones medievales, se recomienda la compilación de P. Porro (2001).
8 Para la nomenclatura de las mismas se sigue la denominación utilizada por Vigo (2012: 234).
9 Prueba de ello es que, en la morfología verbal griega, el pretérito imperfecto de indicativo requiere el agregado de un
aumento al inicio del verbo –sea este silábico o temporal–. Así, e.g., agoreúō (hablar) se convierte en ēgóreuon en
pretérito de indicativo, utilizándose, en este caso, “η” para marcar el aumento. El aumento se pierde en los demás
modos dado que ellos no se utilizan para expresar estados de cosas del mundo, sino para dar cuenta de deseos,
aspiraciones, interrogaciones, obligaciones, etc. La lengua griega refleja presupuestos fundamentales sobre la
constitución más profunda del mundo.
10 El pasaje ha sido comentado extensamente por Heidegger (e.g. Heidegger, 2001). Acerca de los usos del verbo ser
en la lengua griega el estudio más completo continúa siendo el de Charles Kahn (1973).
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En vistas a esta situación, evidente para una ontología como la aristotélica –y griega en general–,
resultaría cuanto menos sospechoso hablar de existencia del tiempo. Futuro y pasado comparten la
característica de no existencia en el tiempo presente –de otra manera constituiría un oxímoron re-
ferirnos a ellos del modo en que se hace–. Esta es, resumidamente, la primera paradoja presentada
por el pensador.
Esta primera argumentación viene acompañada, a su vez, por una demostración suplementaria que
Vigo denomina “argumento a partir de la relación todo-partes” (Vigo, 2012: 234), contenida en
218a 3-8 (cf. Aristóteles, trad. en 2012: 218a 3-8). El tiempo presente, que Aristóteles identifica
con el ahora (nŷn), no es, propiamente, una parte del tiempo, sino solo un límite del mismo. Este
argumento suplementario está dedicado, precisamente, a poner de manifiesto esta consideración.
En cierto sentido, esta segunda argumentación no es sino una consecuencia o aclaración de la pri-
mera paradoja ya mencionada in supra. En ella, el Estagirita afirma lo que sigue:
Además, 2) de todo aquello que es divisible en partes, si existe, es forzoso que existan todas
las partes o bien algunas, cuando eso existe. Sin embargo, en el caso del tiempo, las unas han
existido y las otras han de existir, y, por tanto, ninguna existe, aun siendo aquél divisible en
partes. Pues el ‘ahora’ no es una parte del tiempo, ya que la parte mide el todo, y es necesario
que éste se componga de las partes. El tiempo, en cambio, no parece componerse de ‘ahoras’.
(Aristóteles, trad. en 2012: 218a 3-8)
A fin de complementar los desarrollos del primer argumento, Aristóteles introduce ahora de ma-
nera explícita las nociones de todo (hólon) y parte (méros). Para hablar propiamente de la existencia
de algo divisible en partes deben cumplirse, pues, al menos dos condiciones11: la primera es que
todas –o al menos algunas– las partes existan (Aristóteles, trad. en 2012: 218a 3-5); la segunda, que
estas partes existentes sean medida del todo (218a 6-7). La primera condición, por los motivos ya
aducidos in supra, no se cumple: pasado y futuro no existen propiamente12. La segunda, por otro
lado, presenta serias dificultades. Lo único perteneciente, verdaderamente, al tiempo, es el pre-
sente o ahora (nŷn) y este no es, propiamente una parte del todo. El ahora, considerado como un
instante, es, precisamente, inextenso e indivisible. Esta misma posición aparece en diversos pasajes
11 Se dice al menos dado que Alejandro Vigo reconoce, además, una tercera condición (Aristóteles, trad. en 2012: 218a
7); a saber: que el todo esté compuesto, efectivamente, por sus partes. Esta exigencia se encuentra ya in nuce en la
segunda condición que se ha apuntado in supra. Es también cierto, por otro lado, que la presente tarea analítica implica
realizar divisiones que no aparecen con claridad en el texto mismo.
12 Esta posición ha sido asumida prácticamente sin excepción en el ámbito filosófico. La idea de que solo existe el
presente se conoce, en la filosofía del tiempo contemporánea, como presentismo. La tesis contraria, a saber, la idea de
que el pasado y el futuro son tan reales como el presente, lleva el nombre de eternalismo. Recientemente, Gustavo
Romero (2018; 2020) ha aportado interesantes argumentos a favor de la última posición. Aristóteles, pues, por ser hijo
de su tiempo, no podría jamás haberla aceptado.
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del corpus aristotélico, y constituye una suposición básica de todo su sistema físico (e.g. Aristóteles,
trad. en 2012: 234a 24).
Queda en evidencia, pues, con lo dicho, que la segunda condición tampoco es satisfecha por el
tiempo: el ahora no es un lapso, sino un mero instante en la sucesión temporal, con lo que no puede
ser considerado como una medida del tiempo. En palabras de Vidal Arenas: “lo único perteneciente
al tiempo de lo cual podemos predicar el ser, es precisamente aquello que no podemos considerar
como una extensión y por lo tanto como una parte, a saber, el presente” (Vidal Arenas, 2015: 324).
Siguiendo la propuesta de división establecida por Vigo para estos pasajes, puede afirmarse que los
dos argumentos ya mencionados son, en verdad, diferentes formas de presentar la misma tesis: la
idea de que pasado y futuro no existen en verdad.
Esta posición, que la literatura filosófica contemporánea ha llamado presentismo, adquirió mucha
fuerza en la filosofía del tiempo desde la década de 1920, especialmente con el desarrollo de la
filosofía de Henri Bergson y Alfred N. Whitehead. Históricamente, es una postura que se asoció
fuertemente con el pensamiento de San Agustín, pues fue la versión del Obispo de Hipona la que
trascendió en la historia del pensamiento13. En años recientes, sin embargo, esta postura ha sido
objeto de críticas devastadoras por parte de diversos autores, especialmente por considerar que esta
es una posición contraria a la física moderna, especialmente, la Relatividad General14.
Volviendo ahora, propiamente, al análisis de las aporías aristotélicas, se considera el último razona-
miento presentado por el Estagirita. El tercer argumento, el llamado dilema de la identidad y alte-
ridad del ahora, no se centra ya en el tiempo como una totalidad compuesta por partes, sino, preci-
samente, en el ahora. La estrategia de este argumento consiste en poner de manifiesto las dificulta-
des con las que es posible encontrarse al intentar caracterizar el ahora o dar cuenta de su modus
essendi (cf. Vigo, 2012: 236). En 218a 8 Aristóteles afirma: “3) no es fácil saber si el ‘ahora’, que
evidentemente establece el límite entre lo que ha pasado y lo porvenir, a) permanece siempre uno
y el mismo, o bien b) Si, […] se trata siempre de un ‘ahora’ diferente” (Aristóteles, trad. en 2012:
2018a 8). Se considerará, pues, ambos cuernos del dilema aristotélico con detenimiento15.
13 Véase la posición de San Agustín en el libro XI de sus Confesiones (2021: 331). Por otro lado, en la ontología
contemporánea, esta postura fue defendida por el epistemólogo argentino Mario Bunge (1977).
14 En ella, Einstein posiciona al espaciotiempo como una de las entidades fundamentales del universo. El espaciotiempo
es una entidad física cuatridimensional en la cual ocurren todos los sucesos. Si el espaciotiempo es la suma ontológica
de todos los eventos, entonces la mera postulación de esta entidad implica la posibilidad de poder clasificar los
acontecimientos como presentes, pasados o futuros y, naturalmente, no es posible clasificar algo que se supone que no
existe. Esta es una somera exposición de la mencionada incompatibilidad. Al respecto, véase Romero (2018: 136-140)
y González Ruiz (2003).
15 Vale la pena destacar que este es el único argumento, de los tres que Aristóteles discute, que es posteriormente
retomado en la discusión de la Física, en IV 11, 219b 9-33. Es por esto, precisamente, que se ha decidido analizar con
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I. El ahora permanece siempre uno y el mismo. Aristóteles proporciona dos argumentos con-
tra la tesis de identidad del ahora: i) todo aquello que es divisible requiere siempre más de
un límite (e.g. una línea en el espacio necesita dos límites). En consecuencia, de la sola di-
visibilidad del tiempo se sigue la imposibilidad de considerar idénticos a los ahoras. Por otro
lado, ii) si hay un único ahora, todo lo que ocurre en el tiempo sería, por definición, simul-
táneo. No se puede aplicar relaciones temporales de anterioridad y posterioridad en el
tiempo. Esta es una consecuencia que Aristóteles no está dispuesto a aceptar en absoluto.
II. El ahora es siempre diferente. Se parte, propiamente, de la hipótesis de una multiplicidad
sucesiva de ahoras (Aristóteles, trad. en 2012: 218a 11). Dado que los ahoras no coexisten,
se debe reconocer que estos se destruyeron en algún momento del pasado, a pesar de que
existieron como presentes en otro tiempo. Sin embargo, es imposible que aquel ahora se
destruya en otro o en sí mismo. El punto central de esta argumentación es que los ahoras
no pueden mantener entre ellos relaciones de inclusión, de modo que no es cierto que ellos
puedan ser diferentes entre sí16.
Las consecuencias de I son, en verdad, mucho más radicales que las de II. Si los ahoras fuesen idén-
ticos entre sí, “entonces las cosas sucedidas hace diez mil años existirían simultáneamente con las
que están sucediendo hoy, y nada sería anterior ni posterior a nada” (Aristóteles, trad. en 2012:
281a 28-30). En la sección siguiente se analiza el racconto que Aristóteles realiza sobre aquellos
pensadores que se ocuparon del tiempo antes que él.
Aristóteles y su breve historia del tiempo (218a 30-219a 10)
A partir de esta nueva sección, habiendo ya considerado las dificultades relacionadas con la cues-
tión de la existencia del tiempo, el autor pasa ahora a analizar la naturaleza del mismo, siguiendo,
pues, el esbozo que había proporcionado al inicio del capítulo. Este procedimiento de historiar17
especial atención. Por otro lado, el orden de tratamiento de las alternativas aparece invertido, de modo que primero se
analiza II (Aristóteles, trad. en 2012: 218a 11-21) y se deja I (Aristóteles, trad. en 2012: 218a 22-30) para el final.
16 Ciertamente, esta argumentación –y toda la filosofía aristotélica– parte del supuesto de que el tiempo, como el
espacio y el infinito, es un continuo. Entre dos magnitudes diferentes hay siempre, a su vez, infinitas magnitudes –
entre dos ahoras hay, a su vez, infinitos ahoras–. Se apela, por tanto, a las palabras de A. Vigo (2007: 86): “puede
decirse, sin exageración, que la física aristotélica es como tal una física del continuo. […] La continuidad caracteriza
esencialmente tanto a los procesos del movimiento natural como al espacio y al tiempo”. Este fue un gran supuesto
filosófico y científico que no sería puesto en cuestión sino a comienzos del siglo XX con M. Planck y su hipótesis de la
cuantización de la energía.
17 Recuérdese que, etimológicamente, la ἱστορία tiene el sentido de investigación (Diggle et al., 2021: 717). La
cuestión de la problemática relación de Aristóteles y la historia, especialmente en conexión con las reflexiones
platónicas, ha sido desarrollada por Di Camillo (2012). Las obras clásicas en la materia continúan siendo Aristotle’s
Criticism of Presocratic Philosophy (1935) y Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy (1944), ambas de Harold
Cherniss. Cherniss buscó demostrar que los testimonios aristotélicos no pueden ser empleados con seguridad para
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las concepciones anteriores a la propia es típico de la filosofía aristotélica. En un sentido impor-
tante, Aristóteles es el primer historiador de la filosofía18. En Platón hallamos, ciertamente, diversas
narraciones de acontecimientos pasados, pero las mismas dependen del contexto dramático de sus
diálogos. Piénsese, por ejemplo, en un famoso pasaje de la Metafísica en el cual Aristóteles da inicio
a su reflexión acerca de la cuestión de las causas. Allí, el filósofo afirma lo siguiente:
[…] de todos modos examinaremos también a los que antes que nosotros se dedicaron a la
indagación de los entes y filosofaron acerca de la verdad. Pues es evidente que también ellos
hablan de ciertos principios y de ciertas causas. Si se las repasa, habrá [en ello] sin duda una
utilidad para la presente investigación, pues o bien descubriremos algún otro género de causa
o bien tendremos más confianza en las recién mencionadas. (Aristóteles, trad. en 2022: 983b
1-5)
Néstor Luis Cordero (2014: 23), al hacer referencia a esta faceta de Aristóteles como un historia-
dor, cree que, si bien pueden plantearse serias objeciones a sus reconstrucciones, no es tampoco
menos cierto que las categorías aristotélicas resultan enormemente productivas para interpretar a
sus predecesores. Es cierto que el acceso de Aristóteles es siempre parcial, pero es posible, pues, en
opinión de Cordero, atenerse solo a aquellos elementos que sean susceptibles de ser considerados
objetivos.
Un famoso opositor a la tesis de Cherniss, probablemente la visión más negativa sobre la recons-
trucción aristotélica de su pasado, ha sido W. Jaeger (1937: 350-356). En opinión del helenista
alemán, Cherniss termina cayendo, en un sentido importante, en el mismo error que reprocha a
Aristóteles; a saber: exponer las posiciones de otros autores por medio de un aparato conceptual
que les es ajeno. Opiniones similares a las de Jaeger son sostenidas por Mario Dal Pra (1950) y M.
Gentile (1939). Es conveniente hacer una referencia breve a estas discusiones dado que, en gene-
ral, se suele dejar de lado las recapitulaciones históricas de los autores clásicos, pues se considera
que ellas se encuentran inevitablemente sesgadas y no pueden tener valor historiográfico alguno
para nuestro presente. La opinión de Jaeger es la más acertada en este punto: si bien se tiene la
obligación de señalar aquellos elementos subjetivos cuando así crea encontrarlos, también es cierto
que, aun habiendo avanzado enormemente en lo que a técnicas de investigación histórica refiere,
se suele comentar el pensamiento de autores pasados a ojos de categorías que no hubieran aceptado.
Difícilmente Aristóteles hubiera podido separar el aspecto histórico del filosófico, e incluso si lo
hubiera querido ello no habría resultado en un trabajo de calidad superior o una interpretación más
objetiva. La reconstrucción aristotélica es breve e incompleta, pero constituye la primera historia
construir una historia de la filosofía de sus predecesores. Opiniones similares son sugeridas por W.K.C. Guthrie (1957,
1984: 51) y John Burnet (1892: 31).
18 Esto no implica, naturalmente, que sus reconstrucciones se ajusten a los estándares historiográficos actuales o que
deban de ser consideradas enteramente fidedignas. Después de todo, si Aristóteles fue un historiador, como se ha
propuesto, lo fue solo en un sentido secundario; fue, ante todo, un filósofo.
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19
del tiempo de la cual se tiene noticia. El pensador examina las “concepciones tradicionales” (ek te
tōn paradedomenōn) (Aristóteles, trad. en 2012: 218a 32) de aquellos que, antes que él, se ocuparon
del tema. A diferencia de lo que ocurre en otras obras, no se encuentra en esta sección de la Física
una referencia explícita a quiénes son aquellos que mantenían las posiciones examinadas por el
filósofo. Está bastante claro para E. Berti (2010: 27) que la primera posición es la platónica. En las
notas se sugieren algunas posibles autorías. Son dos las posiciones examinadas, a saber:
I. “En efecto, 1) algunos afirman que el tiempo es el movimiento de la esfera celeste” (Aris-
tóteles, trad. en 2012: 218a 34). Aristóteles rechaza, pues, la identificación del tiempo con
el movimiento de la esfera. La argumentación parte de la idea de que, si se toma solo una
porción del movimiento de la misma, podríamos, también, hablar de tiempo, sin ser esta
porción una circunvolución como tal. Por otro lado, dado que el tiempo es un continuo,
esta división podría seguir ad infinitum. Aristóteles introduce, además, otra hipótesis: “si
los mundos fueran múltiples, el tiempo podría ser, indiferentemente, el movimiento de
cualquiera de ellos” (Aristóteles, trad. en 2012: 218b 3-5)19.
II. “2) otros, en cambio, que es la esfera misma” (Aristóteles, trad. en 2012: 218b 1). Aristóte-
les cree que esta posición es lo suficientemente ingenua como para que no sea necesario
ofrecer argumentos demasiado convincentes que pretendan refutarla. Es una confusión
que se origina a partir de pensar que, puesto que todas las cosas suceden en el tiempo, todas
ellas suceden también en la esfera del todo20.
En su famoso diálogo científico, Timeo, Platón había definido al tiempo como imagen móvil de la
eternidad (Platón, trad. en 2010: 37d 5-7). Platón identifica, como lo señala Aristóteles, el tiempo
con el movimiento circular de los cielos. Pero identificar el tiempo con el movimiento de la esfera
implica suponer la existencia de un único mundo. Si los mundos fuesen diversos, el tiempo de uno
sería distinto del tiempo de otro. Aristóteles se opone, por tanto, a la definición que habían dado los
círculos platónicos y pitagóricos, y afirma que no es posible identificar al tiempo con el cielo o el
movimiento de los cielos. En palabras de Berti, “la conclusión de este capítulo consiste en que el
tiempo no es el movimiento. Y este es un primer resultado” (Berti, 2010: 28). No es posible, por
tanto, afirmar una relación de identificación entre tiempo y movimiento (T = M). Ahora bien, ¿esto
19 Esta idea parece tener orígenes pitagóricos u órficos. Muchos han visto en estas argumentaciones referencias lejanas
al zurvanismo iranio y otras doctrinas orientales. Un examen cuidadoso de la cosmología platónica puede hallarse en
Botteri y Casazza (2015: 55-74). Acerca de la concepción platónica del tiempo contenida en el Timeo se puede
consultar Budeguer (2024: 4-6).
20 Tal y como lo ha anotado Ursula Coope (2005: 32), en toda la argumentación aristotélica de Física IV, 10 se asume
que puede existir solo una serie del tiempo. Si se acepta, en cambio, la existencia de universos múltiples, el argumento
I quedaría desestimado por completo. Una argumentación similar, a favor de la idea de que solo puede haber un
universo y no múltiples, puede encontrarse en De Caelo I.9. Esta misma discusión, por otro lado, sería también
retomada por San Agustín en sus Confesiones (2021).
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20
implica renunciar a establecer cualquier clase de relación entre ambos? Aristóteles parece no
creerlo.
El tiempo no ha de ser algo absoluto, como pensaba Platón, sino relativo al movimiento (Budeguer,
2024: 8; cf. Llovet-Abascal, 2024). Esta es la gran conclusión a la que llega el autor al final del
capítulo 10. Queda por establecer, empero, cuál es la relación que existe entre tiempo y movi-
miento. Esto se verá más adelante en el texto. Pasando ya, pues, al siguiente capítulo de la obra (IV,
11) –que, en muchos sentidos, es el más importante en torno a la cuestión del tiempo– se encuentra
el siguiente razonamiento por parte de Aristóteles:
No es menos cierto, sin embargo, que el tiempo no se da sin cambio. En efecto, cuando en nues-
tro pensamiento nada cambia, o cambia sin que lo advirtamos, entonces no nos parece que haya
pasado tiempo, tal como ocurre a los que cuenta el mito que duermen en Cerdeña junto a los
héroes, cuando se despiertan. (Aristóteles, trad. en 2012: IV, 11 218b 21-24)
Si no se percibe cambio, pareciera que no ha transcurrido el tiempo (Copleston, 2004: 277). Si bien
la relación tiempo-movimiento no es de identificación, también es cierto que entre ambos existe
alguna conexión. Aristóteles alude, además, a un mito del que se sabe muy poco. Cuando, en la
experiencia cotidiana, se quiere referir a un estado de conciencia en el que se ha fijado toda la
atención en un único punto, se dice que el tiempo parece haberse detenido. De esta misma intuición
parte Aristóteles para afirmar, ciertamente, que el tiempo no se da si no se advierte cambio alguno
en el pensamiento. Cuando se duerme por un largo período de tiempo, como aquellos que duermen
en Cerdeña junto a los héroes, ocurre esta situación. A causa de su falta de conciencia, quienes
duermen conectan dos ahoras diferentes21.
Vale la pena insistir en el punto que Berti hace notar (2010: 28-29): cuando Aristóteles hace refe-
rencia al movimiento (kínēsis) y su conexión con el tiempo no refiere al movimiento de los cuerpos
que están fuera de las personas. El movimiento del que el Estagirita habla, pues, es un movimiento
que excede grandemente al movimiento de los cuerpos físicos que se puede percibir por medio de
los sentidos. Aún si no hubiera más que oscuridad, y todavía se produjese un movimiento en el
plano psicológico o gnoseológico, esto haría percibir el paso del tiempo. Así, pues, “no es necesario
percibir objetos físicos o externos, basta percibir un movimiento del alma” (Berti, 2010: 29). El
21 En relación con esta leyenda sobre la cual habla Aristóteles no se sabe demasiado. De acuerdo con el comentario de
Ross (1936: 597), el mito refiere a algunos individuos enfermos que iban a ser tratados por héroes en Cerdeña y
dormían por cinco días seguidos, sin tener recuerdo alguno de estos sucesos. Lo que queda claro es que Aristóteles trata
la historia como una leyenda. Más allá de la veracidad histórica del relato, el mismo ilustra con mucha corrección el
punto que Aristóteles busca probar. En este sentido puede afirmarse, pues, que la argumentación aristotélica es una
argumentación fenomenológica, pues toma como punto de partida la percepción del fenómeno del transcurrir
temporal.
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21
resultado es que “el tiempo ni es movimiento ni se da sin movimiento”22 (Aristóteles, trad. en 2012:
219 a 1).
Antes de pasar a considerar la introducción de las nociones de anterior y posterior se traen a cola-
ción algunos argumentos aristotélicos que refuerzan el rechazo por las posiciones platónicas y pita-
góricas anteriormente mencionadas. Estos argumentos se encuentran contenidos en 218b 10-13 y
218b 13-18, secciones finales del capítulo 10. En el primero de estos argumentos –que Vigo deno-
mina Unicidad, tiempo y movimiento (Vigo, 2012: 241)– el Estagirita afirma que todo movimiento
es siempre localizado, ocurre en algún lugar, y está asociado con algo, con aquello mismo que se
mueve y cambia. El tiempo, en cambio, no cumple con ninguna de estas características: este es,
necesariamente, idéntico en todas partes, y está presente en todas las cosas. Así, se lee:
Pero dado que el tiempo parece principalmente ser una suerte de movimiento y cambio, ha-
bría que examinar este punto de vista. Pues bien, 1) el cambio y el movimiento de cada cosa
están sólo en aquello mismo que cambia, o allí donde está precisamente aquello mismo que se
mueve y cambia. Por el contrario, el tiempo está, indiferentemente, en todas partes y junto a
todas las cosas. (Aristóteles, trad. en 2012: 218b 9-13)23
Según la ontología aristotélica, entonces, hay un tiempo que es el tiempo para todos los fenómenos.
No existe, en este sentido, algo así como el tiempo de algo. No hay, por otro lado, un cambio que
pueda ser pensado como universal y válido para todas las cosas. Si bien estas afirmaciones serán,
posteriormente, matizadas, llama la atención el uso del adverbio homíos para designar, precisa-
mente, este carácter universal del tiempo. A ojos de Ursula Coope, estas afirmaciones aristotélicas
deberían interpretarse en un sentido débil: “decir que el tiempo es ‘con todo’ es decir que cada cosa
se encuentra, en algún punto, en la misma serie del tiempo” (Coope, 2005: 35). Esta es una posición
que se revelará relevante para algunas discusiones posteriores de los entes en el tiempo.
El segundo argumento de naturaleza general presentado por Aristóteles contra la idea de que el
tiempo se identifica con el cambio es que el cambio puede ser más rápido o más lento; el tiempo,
en cambio, no comparte esta propiedad. Vigo denomina esta argumentación Tiempo, movimiento
y velocidad. Este es, ciertamente, un razonamiento algo más intrincado que el primero, pero parte
22 “[...] óti mèn oûn oútʹe kínēsis oútʹ áneu kinḗseōs ho khrónos estí, phanerón”.
23 La idea de que el cambio y el movimiento se encuentran siempre en el móvil es un principio que Aristóteles ya ha
establecido anteriormente en su teoría del movimiento, en el libro III (Aristóteles, trad. en 2012: III 3, 202a 13-23).
Todo movimiento o cambio es siempre movimiento o cambio de un objeto particular. El tiempo, en cambio, está
presente indiferentemente (homóïōs) en todas partes (pantakhoû) y junto a todas las cosas (parà pâsin). Sobre esto,
Alejandro Vigo afirma: “reaparece así en el plano físico la misma dificultad que en el plano cosmológico planteaba la
identificación del tiempo con el movimiento de la esfera celeste” (Vigo, 2012: 241).
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22
de la asunción básica de que, a diferencia del movimiento24, el tiempo no puede ir más rápido o
lento. El argumento es el siguiente:
2) un cambio puede ser ya más rápido ya más lento, y el tiempo no. En efecto, ‘lento’ y ‘rápido’
se definen por el tiempo: ‘rápido’ es lo que en poco tiempo se mueve mucho, y ‘lento’ es lo que
en mucho tiempo se mueve poco. El tiempo, en cambio, no se define por el tiempo, ni por ser
una determinada cantidad o cualidad. Es evidente, por tanto, que el tiempo no es movimiento.
(Aristóteles, trad. en 2012: 218b 13-18)
A diferencia de lo que posteriormente afirmarían los intérpretes, la observación de Aristóteles no
puede fundarse en el uso habitual del lenguaje dado que, considerando, pues, este aspecto, parece-
ría que el argumento aristotélico parte de premisas erróneas. Se afirma, en la vida cotidiana, que tal
o cual lapso de tiempo pasó lentamente, mientras que otro se fue volando. El análisis aristotélico en
este punto ha de interpretarse más bien como afirmando que rápido y lento son predicados inútiles
para definir el tiempo dado que, precisamente, lo presuponen: lo rápido es lo que se mueve mucho
en poco tiempo (en oligō); lo lento, por el contrario, es lo que se mueve poco en mucho tiempo (en
pollō). El tiempo no puede definirse por el tiempo mismo25.
En 218b 18, pues, Aristóteles concluye que tiempo y movimiento no son, pues, idénticos: “es evi-
dente, por tanto, que el tiempo no es movimiento”26 (Aristóteles, trad. en 2012: 218b 18). Pero este
capítulo se cierra con una idea que ya se ha mencionado: el hecho de que no existe tiempo sin
movimiento. El argumento puede reconstruirse del siguiente modo (Roark, 2011: 45): 1) se percibe
el tiempo si, y solo si, simultáneamente, se percibe movimiento; 2) por lo tanto, el tiempo no existe
sin movimiento. Movimiento y cambio no solo son condiciones necesarias para la existencia del
tiempo, sino también son condiciones suficientes: basta con que se verifique un movimiento de
alguna clase para poder afirmar que ha pasado el tiempo; y, a la inversa, basta con saber que ha
pasado el tiempo para suponer que se ha producido alguna clase de movimiento. Dado que el
tiempo no es movimiento, “es forzoso que sea algo en relación con el movimiento” (Aristóteles, trad.
en 2012: 219a 9).
Lo anterior y posterior, la definición aristotélica (219a 10-219b 2)
24 Este supuesto aristotélico en relación con el movimiento tendrá importancia suma cuando se afirme que todos los
movimientos han de darse en el tiempo, precisamente, por su posibilidad de producirse de manera más rápida o lenta
(Aristóteles, trad. en 2012: IV 14, 222b 30). Tiene, por otro lado, importantes consecuencias éticas, especialmente en
la Ética a Nicómaco (Aristóteles, trad. en 2005: 1173a 31) y en conexión con la reflexión sobre el placer.
25 Se ha decidido no traer a colación en el análisis la referencia aristotélica, enormemente confusa, a la cuestión de la
cantidad y la cualidad en relación con el tiempo. En otros pasajes del corpus, efectivamente, el Estagirita sugiere que
la cantidad sí se predica del tiempo –por ejemplo, lo hace en Metafísica V 13, 1020a 29–. Para una solución de esta
incompatibilidad, véase Vigo (2012: 242-243).
26 “[...] hoti men toinyn ouk estin kinēsis, phaneron”.
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23
La sección que inicia en 219a 10 es, ciertamente, una de las más complejas de todo el texto aristo-
télico, especialmente por las expresiones griegas halladas allí. Está destinada a introducir las nocio-
nes fundamentales de anterior y posterior (proteron kai husteron), elementos centrales de la defini-
ción aristotélica de tiempo. Si se recuerdan los puntos de la teoría aristotélica sobre el tiempo que
se han ido analizando hasta ahora es posible ver, pues, que no se han obtenido sino resultados pro-
visionales, y no conclusiones en un sentido positivo del término. Aristóteles ha afirmado que el
tiempo es algo en relación con el movimiento (Aristóteles, trad. en 2012: 219a 3), pero no ha que-
dado clarificada por completo la mentada relación. El siguiente paso consiste en explicar, por tanto,
cuál es la relación del tiempo con el movimiento. El párrafo con el que inicia esta sección afirma,
pues, lo que sigue:
Puesto que lo que se mueve se mueve desde algo hacia algo, y puesto que toda magnitud es
continua, el movimiento sigue a la magnitud. En efecto, por ser la magnitud continua también
es continuo el movimiento, y por causa del movimiento lo es el tiempo, pues cuanto es el mo-
vimiento, tanto parece ser siempre el tiempo que ha pasado. Ahora bien, lo anterior y lo pos-
terior se dan primeramente en el lugar, y allí ciertamente por la posición. Y dado que en la
magnitud se da lo anterior y posterior, es forzoso que en el movimiento también se dé lo ante-
rior y posterior, de manera análoga a los de allí. Pero, por cierto, también en el tiempo existe
lo anterior y posterior, por cuanto uno de ellos sigue siempre al otro. Efectivamente, lo ante-
rior y posterior en el movimiento, considerado como aquello que es en cada caso, es movi-
miento; su ser, en cambio, es diferente, y no movimiento. (Aristóteles, trad. en 2012: 219a 10-
21)
En este pasaje sumamente intrincado se halla, en un sentido relevante, el nudo de toda la argumen-
tación aristotélica. Debido a la complejidad de su razonamiento y a la condensación de múltiples
significados en breves sentencias, se trata de un texto abierto a interpretaciones diversas. En lo que
sigue se procederá a reconstruir paso a paso las premisas aristotélicas y, cuando resulte pertinente,
se presentarán algunas de las lecturas que la bibliografía especializada ha propuesto sobre los pasa-
jes de esta sección.
Lo primero que cabe señalar, tal y como lo nota Vigo (2012: 245-246), es el hecho de que, aparen-
temente, existe un abrupto cambio de tema. Aristóteles venía haciendo referencia a la problemática
relación entre tiempo y movimiento y, sin preámbulo alguno, introduce la discusión sobre la mag-
nitud y lo anterior y posterior. Empero, estos elementos serán centrales en la definición que pro-
pondrá el Estagirita algunas páginas más adelante, de modo que se tiene que prestar atención suma
a estos desarrollos que, en cierto sentido, se muestran como preparatorios27. El argumento presen-
27 Vigo afirma: “la abrupta introducción del presente desarrollo de ideas sólo aparentemente crea una discontinuidad
respecto del resultado alcanzado en la sección anterior” (Vigo, 2012: 246). El argumento del filósofo es sumamente
intrincado, de modo que en la presente investigación solo se resaltan los puntos principales.
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24
tado por el autor no es sino un intento por poner de manifiesto el carácter derivado de las propie-
dades de continuidad y sucesividad generalmente atribuidas al tiempo. La argumentación presenta
dos momentos claramente distinguibles: 1) en 219a 12-14, el autor vincula la noción de continui-
dad con la idea de magnitud y, solo de modo derivado, con el movimiento y el tiempo. Aquí aparece
la dificultosa relación según la cual el tiempo sigue al movimiento. Posteriormente, 2) en 219a 14-
21 se introduce la noción de lo anterior y lo posterior, y se la vincula con la idea de lugar (tópos).
El objetivo último del argumento, naturalmente, consiste en introducir las nociones de lo anterior
y lo posterior. Ahora bien, un elemento importante en esta parte del texto, como ya se ha sugerido,
está en la noción de seguir, introducida por el Estagirita con el verbo akoloutheî28. ¿En qué sentido,
pues, afirma Aristóteles que el tiempo sigue al movimiento y este, a su vez, a la magnitud? Se podría
pensar de manera razonable, especialmente tomando en cuenta el argumento que el autor ha desa-
rrollado 218b 21-24 en relación con nuestra percepción del tiempo y el cambio, que la prioridad
aristotélica es epistemológica o gnoseológica: “llegamos a conocer ciertas características del tiempo
al conocer las características correspondientes del cambio, y llegamos a conocer estas características
del cambio al conocer las características correspondientes de la magnitud” (Coope, 2005: 48). Em-
pero, esta dependencia epistemológica no parece ser, de acuerdo con la lectura se propone en este
artículo, lo suficientemente fuerte. Si la cuestión fuese meramente gnoseológica estaría, en cierto
sentido, sujeta a la constitución de los aparatos cognitivos.
La relación establecida por akoloutheî no puede ser de mera concomitancia, ni puede depender del
conocimiento humano acerca del paso del movimiento. La dependencia del tiempo respecto de la
magnitud y el movimiento ha de ser genuina y, en este sentido, se puede referir a una dependencia
ontológica. En este sentido, puede coincidirse con la interpretación de Vigo, según la cual “Ar. in-
tenta mostrar que hay un dominio básico, el de la magnitud especialmente extensa, del cual de-
pende el dominio del movimiento con sus correspondientes propiedades y, a través de éste, también
el dominio del tiempo con sus propiedades” (Vigo, 2012: 246)29. En lo que sigue se presenta, aun-
que de manera breve, los dos momentos de la argumentación anteriormente distinguidos30.
28 De acuerdo con el Cambridge Greek Lexicon (Diggle et al., 2021: 47), el verbo akolouthéō tiene el sentido primordial
de seguir o acompañar. Frecuentemente, cuando va seguido de dativo, adquiere el sentido de acompañar a alguien o
acompañar algo. En su uso especialmente aristotélico es frecuente, por otro lado, su relación con cuestiones lógicas,
como cuando se afirma que las premisas de un argumento ‘x’ se siguen de sus conclusiones. Posee además
connotaciones importantes en contextos militares (e.g. seguir a un general en batalla). Generalmente, cuando se dice
que ‘x’ sigue a ‘y’, en un sentido importante, ‘y’ es anterior a ‘x’. Clarificar la clase de anterioridad de la que se trate será
uno de los problemas del pasaje (Coope, 2005: 48).
29 Una reconstrucción similar, aunque más escueta, puede encontrarse en Harry (2015: 42).
30 Tal y como lo hace notar Coope en su reconstrucción (2005: 54) el texto de Aristóteles, especialmente en las partes
que se está analizando en la sección presente, por momentos parece ambiguo. Como ya se ha sugerido, no hay evidencia
textual suficiente para defender una interpretación como decisiva. En esta ocasión se presenta, sencillamente, la que
parece la más ajustada al análisis del autor.
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25
1) En 219a 12-14 (Aristóteles, trad. en 2012), la primera parte de la argumentación, Aristóteles
intenta establecer la continuidad del tiempo en base a la relación entre tiempo, movimiento y mag-
nitud. Ya se ha afirmado, pues, en qué sentido debería ser interpretada la noción de seguir que
introduce el Estagirita. Esta parte del texto, aunque breve, no debe ser pasada por alto sin dema-
siada atención, pues la noción de continuidad es, ciertamente, uno de los conceptos centrales de la
física aristotélica toda (cf. Nota 15). Resumidamente, decir que el tiempo es continuo implica afir-
mar que entre dos instantes cualesquiera –aquello que Aristóteles había denominado ahora o nŷn–
siempre cabe otro instante. De hecho, en el libro VI, en 232b 24-5, Aristóteles afirma: “Entiendo
por ‘continuo’ lo que es divisible en divisibles siempre divisibles; y si se da por sentado que esto es
la continuidad, entonces el tiempo tiene que ser necesariamente continuo” (Aristóteles, 2014: 191-
192). Una magnitud no continua es una magnitud discreta, es decir, aquella que no puede tomar
cualquier valor dentro de cualquier intervalo finito.
Dentro de este primer momento del gran argumento de Aristóteles, a su vez, es posible encontrar
cinco partes distintas que le permiten probar su punto:
a. Lo que se mueve se mueve desde algo hacia algo (ék tinos eís ti). Esta es una afirmación
típica de la física aristotélica. Reaparece, pues, en el libro V de esta misma obra: “[…] ya
que todo movimiento es desde algo hacia algo” (Aristóteles, trad. en 2012: 224b 1).
b. Toda magnitud (mégethos) es continua (synekhés). Ya se han realizado algunos comentarios
en torno a la noción de continuidad en Aristóteles, de modo que esta afirmación no pre-
senta, pues, dificultades en el presente contexto textual.
c. El movimiento sigue (akoloutheî) a la magnitud, ya que el movimiento (kínēsis) es continuo
porque la magnitud es continua. La continuidad del movimiento deriva –en un sentido
ontológico fuerte– de la continuidad de la magnitud.
d. El tiempo sigue al movimiento31, pues el tiempo es continuo porque el movimiento es con-
tinuo. Análogamente, se afirma aquí que la continuidad del tiempo es una continuidad de-
rivada respecto de la del movimiento (probado en d).
e. La cantidad de tiempo parece guardar correspondencia con la cantidad de movimiento. La
conclusión de esta parte del texto, pues, es que a cada etapa de un movimiento corresponde,
pues, un lapso o extensión continua de tiempo32.
31 Este enunciado está solo implícito en el texto: “[…] por causa del movimiento lo es el tiempo” (Aristóteles, trad. en
2012: 219a 14).
32 Un desarrollo argumental paralelo al presente puede hallarse en VI 2, 232b 20-25: “Pero, puesto que todo
movimiento es en el tiempo y en todo tiempo algo puede estar en movimiento, y puesto que todo lo que está en
movimiento puede moverse más rápidamente o más lentamente, en todo tiempo podrá haber un movimiento más
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26
2) A partir de 219a 14-21 (Aristóteles, trad. en 2012), habiendo establecido la relación del tiempo
con la magnitud, Aristóteles invoca, nuevamente, la noción de seguir, buscando explicar aquello
que denomina lo anterior y lo posterior. Esta porción resulta especialmente importante para el aná-
lisis aristotélico del tiempo, especialmente tomando en cuenta que, tan solo algunas líneas más
abajo, definirá al tiempo como “número del movimiento según lo anterior y posterior” (Aristóteles,
trad. en 2012: 219b 1-2). Esta definición resultará poco informativa a menos que se tenga una ca-
racterización clara de qué designan las nociones invocadas en ella.
Aristóteles trata estas nociones, proteron kai husteron, en otras obras, especialmente en Metafísica
(trad. en 2022) y Categorías33. Empero, el uso que se hace de ellas en el contexto de la Física es
completamente diferente. Aristóteles comienza afirmando, pues, que “lo anterior y lo posterior se
dan primeramente en el lugar (en tópō prōtón), y allí ciertamente por la posición (tē thései)” (Aris-
tóteles, trad. en 2012: 219a 14-16). Refiriéndose a la concepción aristotélica del tiempo, Berti
(2010: 34) relata las resonancias que sus desarrollos han tenido en la filosofía contemporánea. La
analogía entre el instante y el punto indujo a algunos pensadores europeos modernos (e.g. H. Berg-
son) a afirmar que Aristóteles tenía una concepción espacial del tiempo. Contra esta perspectiva,
diversos estudiosos (e.g. Owen, 1979) observaron que entre el punto geométrico (espacial) y el nŷn
aristotélico había una diferencia fundamental: toda magnitud espacial admite un movimiento re-
versible; en cambio, no hay reversibilidad alguna en la sucesión de los instantes temporales.
En 219a 16-18 (Aristóteles, trad. en 2012) se dirá, pues, que también en el movimiento se dan estas
relaciones de modo análogo a lo que ocurre en el lugar. La noción griega de posición (thésis) resulta
especialmente importante en la física del Estagirita, pues ella permite diferenciar al orden espacial
del tiempo y del movimiento. En palabras de Vigo, “sólo al dominio espacial corresponde en sen-
tido estricto la ‘posición’, mientras que en el caso del movimiento y del tiempo no puede hablarse
más que de un cierto orden (táxis)” (Vigo, 2012: 249). En el caso del movimiento, pues, solo se
tienen partes sucesivas, y no sectores coexistentes. De aquí que pueda afirmarse, pues, que ‘lo an-
terior y posterior en el tiempo’ sigue siempre a ‘lo anterior y posterior en el movimiento’: solo sobre
la base de la distinción entre diferentes movimientos es posible la distinción entre diferentes lapsos
de tiempo34.
rápido o más lento. Si esto es así, es también necesario que el tiempo sea continuo” (Aristóteles, 2014: 191-192). No se
discuten in extenso, empero, pasajes ajenos al libro IV.
33 Así pues, en Metafísica V (especialmente, en el pasaje V 11, 1018b 9-14 y ss.), e.g., Aristóteles describe diversas
relaciones de anterioridad y posterioridad en relación al tiempo, el cambio y el lugar. Las introduce en el contexto del
que se ha llamado el primer diccionario filosófico de Occidente. Pero la relación de anterioridad y posterioridad aquí
introducida ha de entenderse en términos de sustancia, no en relación con el tiempo. Por ello, precisamente, se ha
optado por dejar de lado un análisis comparativo de los usos aristotélicos de proteron kai husteron. Para una
comparación puede verse Coope (2005: 60-62).
34 Se ha decidido dejar de lado la oscura fórmula aristotélica “lo anterior y posterior en el movimiento, considerado
como aquello que es en cada caso, es movimiento; su ser, en cambio, es diferente, y no movimiento” (Aristóteles, trad.
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Se percibe el tiempo, afirma Aristóteles, cuando se percibe la distancia de un intervalo que separa
dos instantes en el tiempo: “así pues, tenemos conocimiento también del tiempo cuando determi-
namos el movimiento, empleando como determinación lo anterior y lo posterior”35 (Aristóteles,
trad. en 2012: 219a 22-23). Cuando un trazo del tiempo es recortado por dos instantes sucesivos,
así como un segmento es delimitado por dos puntos en el plano espacial, entonces se alcanza, pro-
piamente, la percepción del tiempo. Delimitar una parte implica, a su vez, medir o numerar (Berti,
2010: 29). De aquí surge la famosa definición aristotélica: “pues esto es el tiempo: número del mo-
vimiento según lo anterior y lo posterior”36 (Aristóteles, trad. en 2012: 219b 1-2). Lo anterior y lo
posterior son, pues, los dos instantes que se aíslan para limitar el intervalo del tiempo al que se hace
referencia37.
Ahora bien, a pesar de que la Física es un tratado centralmente cosmológico, pues versa acerca de
los asuntos relacionados con la physis, los intérpretes han señalado repetidamente el papel del alma
(psychē) tiene en la definición aristotélica del tiempo (así lo hacen, e.g., Ross, 1936: 65 y Vigo, 2012:
252). No basta, pues, con delimitar una sección de movimiento para encontrarse, instantánea-
mente, con el tiempo; se necesita que el alma enumere dos ahoras. Luego de presentar su definición,
Aristóteles afirma que existen dos sentidos en los cuales puede ser entendido el concepto de nú-
mero; a saber: 1) como lo numerado o numerable; o 2) como aquello por medio de lo cual numera-
mos. El Estagirita afirma que es el primer sentido el que se adecúa a su definición de tiempo. Así,
cuando se afirma que el tiempo es el número del movimiento, lo numerado no es el movimiento en
sí, sino que se numera la magnitud del movimiento comprendido entre los ahoras. Lo relevante,
pues, no es el número por medio del cual se cuenta (1, 2, 3, n), sino aquello por medio del cual el
alma numera la sucesión (Aristóteles, 2012: 219b 5-8).
Lo contado, pues, no son los ahora mismos, sino los lapsos intermedios de estos, que son los únicos
componentes del tiempo. En 219b 12-33 (Aristóteles, trad. en 2012), da respuesta al dilema de la
identidad y alteridad del ahora (218a 8-30). Así pues, el Estagirita afirma:
Por su parte, el ‘ahora’ es en cierto sentido el mismo, y en cierto sentido no. En efecto, cuando
se corresponde con sus distintos estados, es diferente –y esto lo constatará su ser ‘ahora’–; en
en 2012: 219a 19-21), con la cual finaliza esta parte del texto. La interpretación estándar de esta fórmula continúa
todavía siendo la de Ross (1936: 598). Para una reconstrucción, véase Vigo (2012: 250).
35 “[...] alla mēn kai ton chronon ge gnōrizomen hotan horisōmen tēn kinēsin, tōi proteron kai hysteron horizontes”.
36 “[...] touto gar estin ho chronos, arithmos kinēseōs kata to proteron kai hysteron”.
37 Como lo ha observado Coope (2005: 85), Aristóteles introduce esta definición como si fuese incontrovertida. Esto
se comprueba por la fórmula que la antecede: “pues esto es el tiempo” (touto gar estin ho chronos). Si bien explica,
posteriormente, cuál es el sentido en el que utiliza número, lo cierto es que no proporciona demasiadas razones en
apoyo de su definición. En un aspecto importante, esta parecería ser convencional, especialmente si se consideran las
dificultades diversas encontradas en las argumentaciones precedentes. Tal y como ocurría al inicio del tratamiento del
tema (IV 10), esto ha llevado a algunos intérpretes a pensar que esta definición circulaba ya entre los aristotélicos.
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cambio, considerado como aquello siendo lo cual en cada caso es el ‘ahora’, es el mismo.38
(Aristóteles, trad. en 2012: IV, 11 219b 12-15)
Así, el ahora es el mismo (hōs to auto) desde el punto de vista de la actualidad del presente, empero,
es diferente (hōs ou to auto) considerado en su individualidad: un ahora sigue a otro, y así sucesiva-
mente, constituyéndose el tiempo como una sucesión de ahoras irrepetibles. En la segunda parte
de IV, 12 (Aristóteles, trad. en 2012: 220b 32-221a 26), Aristóteles profundiza en una noción fun-
damental para la filosofía posterior: el ser en el tiempo. En la filosofía aristotélica, todos los entes
de los cuales puede predicarse el cambio están, de alguna u otra manera, en el tiempo. Tanto para
el movimiento como para las demás cosas, ser en el tiempo implica ser medido por el tiempo. Segui-
damente, Aristóteles distingue dos usos de ser en el tiempo (Aristóteles, trad. en 2012: 221a 9-26):
1) ser cuando el tiempo es; y 2) ser en número (en arithmōi estin). En la sección siguiente se analizan
estos sentidos mencionados y se consideran otros atributos del tiempo insinuados por Aristóteles.
Atributos del tiempo y el ser en el tiempo (220a 27-221b 7)
En el capítulo 12, que inicia, precisamente, en 220a 27, Aristóteles considera algunos atributos
adicionales del tiempo (Aristóteles, trad. en 2012). Estrictamente, el mentado capítulo puede ser
dividido en dos partes bien diferentes entre sí (Ross, 1936: 604; Vigo, 2012: 260): En la primera
parte se establecen atributos vinculados con el tiempo; especialmente, esto puede hallarse en 220a
27-32, 220a 32-b 5, 220b 5-14 y 220b 14-32. La segunda parte del capítulo está dedicada a discutir
la ya mencionada noción de ser en el tiempo, y comprende 220b 32-221a 26, 221a 26-b 7, 221b 7-
23, 221b 23-222a 9.
En 220a 27-32 se afirma una primera propiedad del tiempo: en cierto sentido hay un mínimo y, en
cierto sentido, no lo hay. Esta situación parte, pues, de la ya mencionada noción de número, tema-
tizada por Aristóteles (trad. en 2012) en 219b 5-8. El autor comienza distinguiendo número en
sentido absoluto (arithmos haplōs) y número particular (tis arithmos)39. Esta distinción, de acuerdo
con el comentario de Vigo (2012: 260), se corresponde con la ya mencionada diferencia entre nú-
mero numerante y número numerado40. Dada una unidad de cuenta cualquiera, el número mínimo
de sus unidades será siempre dos; en cambio, no hay una unidad que pueda considerarse, como tal,
mínima. Nótese que el primer enunciado gira en torno a las unidades del número; el segundo, en
38 “[...] tò dè nŷn ésti mèn hōs tò autó, ésti d’ hōs ou tò autó· hē$ mèn gàr en állō kaì állō, héteron (toûto d’ ên autô$ tò nŷn
‘eînai’), hò dè póte òn ésti tò nŷn, tò autó”.
39 El argumento in toto de IV, 11 220a 27-32 (Aristóteles, trad. en 2012) afirma: “Elachistos de arithmos ho men haplōs
estin hē dyas; tis de arithmos esti men hōs estin, esti d' hōs ouk estin, hoion grammēs elachistos plēthei men estin hai
dyo ē hē mia, megethei d' ouk estin elachistos; aei gar diaireitai pāsa grammē. Hōste homoiōs kai chronos; elachistos gar
kata men arithmon estin ho heis ē hoi dyo, kata megethos d' ouk estin”.
40 De acuerdo con la terminología que se ha utilizado anteriormente, el sentido absoluto de número se corresponde,
pues, con el número como aquello por medio de lo cual numeramos; por otro lado, el número en sentido relativo se
corresponde con el número como numerado o numerable.
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cambio, a las unidades en cuanto tales –es decir, se distingue la unidad de cuenta y el monto total
que ella ha de determinar–. En una línea, por ejemplo (Aristóteles, trad. en 2012: 220a 28-30),
dada la unidad de longitud a emplear –e.g. metro–, la línea mínima será de dos metros41. Pero, en
lo que refiere a las unidades de medida a emplear, parece no haber límite alguno. Este es, pues, el
sentido en el que se afirma que, de alguna manera, no hay un mínimo de tiempo.
En 220a 32-b 5 se halla, pues, el segundo atributo del tiempo: del tiempo no se dice rápido o lento,
pero sí mucho o poco. Cuando se comentó la sección 218b 13-18 se mostró que, en una de sus
argumentaciones, Aristóteles había puesto de manifiesto que al tiempo no le corresponde la velo-
cidad y, en consecuencia, resulta impropio atribuirle predicados que la expresen. Ahora es mo-
mento de expresar una argumentación similar, pero recurriendo a la nueva noción de arithmos que
se ha introducido en la definición de 219b 1-2. De aquí, pues, que el Estagirita afirme lo siguiente:
“pues ningún número por medio del cual numeramos es ‘rápido’ y ‘lento’” (Aristóteles, trad. en
2012: 220b 3-5). Este argumento no presenta, al menos del modo en el que se ha desarrollado,
demasiadas dificultades. Ahora se tiene que considerar una tercera propiedad del tiempo.
En 220b 5-14 Aristóteles enuncia un tercer atributo del tiempo. Afirma, pues, que el tiempo com-
porta, simultáneamente, identidad y alteridad. Este es un pasaje que, a diferencia de los anteriores,
presenta dificultades importantes. El mismo tema es retomado en el capítulo 14 de la obra, en 223a
29-b 12 y 224a 2-15 (Aristóteles, trad. en 2012). Se transcribe in toto la argumentación proporcio-
nada por Aristóteles en este pasaje –sin incluir, sin embargo, el ejemplo final utilizado por el autor
para ilustrar su punto–.
Y, además, conjuntamente ‘el tiempo’ es el mismo en todas partes. Pero antes y después no es
el mismo, porque mientras que el cambio presente es uno solo, el ‘cambio’ que ya ha tenido
lugar y el ‘cambio’ que va a producirse son diferentes, y el tiempo no es el número por medio
del cual numeramos sino el ‘número’ numerado, y éste resulta ser siempre diferente antes y
después, pues los ‘ahora’ son diferentes. (Aristóteles, trad. en 2012: 220b 5-10)
El problema, tal y como está aquí planteado, recuerda a la primera paradoja que el autor mencio-
naba al iniciar su tratamiento del tema del tiempo. Hay un primer sentido en el que el tiempo es
idéntico a sí mismo, en el sentido de ubicuidad. De aquí, pues, que el autor afirme que el tiempo es
el mismo en todas partes (ho autos de pantachou): solo cuando se considera el tiempo en su aspecto
de simultaneidad es posible dar cuenta de su mismidad, es decir, de su identidad consigo mismo.
En cambio, dirá el autor, antes y después (proteron kai hysteron), el tiempo no puede ser considerado
41 Aristóteles parte del supuesto según el cual el dos vale, estrictamente, como el primero en la serie de los números,
pues implica la noción de multiplicidad (véase Aristóteles, trad. en 2022: 1088a 5-8). Dejando de lado este requisito,
pues entonces la línea imaginaria podría, efectivamente, medir un solo metro. En su análisis, Ross hace algunas
referencias interesantes a la matemática griega en este punto (Rossm, 1936: 604).
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el mismo. La alteridad del tiempo se expresa en la diferencia de los tiempos que se suceden, mien-
tras que, su identidad, en cambio, se expresa en el horizonte de la simultaneidad. Diversos aspectos
de este argumento permanecen oscurecidos. El análisis presentado aquí pretende solo manifestar
los puntos principales42.
En 220b 14-32 se menciona el cuarto y último atributo del tiempo; a saber: el tiempo no solo mide
el movimiento, sino que, a su vez, es medido por medio del movimiento: “pero no sólo medimos el
movimiento por medio del tiempo, sino también el tiempo por medio del movimiento, en virtud de
un mutuo determinarse el uno por el otro”43 (Aristóteles, trad. en 2012: 220b 14-16). Esta deter-
minación recíproca entre tiempo y movimiento (dia to horizesthai hyp' allēlōn) es, precisamente, lo
que permite hablar de una estrecha relación entre ambos. El hecho de que el tiempo determine o
mida el movimiento –la primera parte de la descripción del autor– no debería de sorprender dema-
siado, pues no es más que un corolario de su definición del concepto. Si el tiempo es número del
movimiento entonces, naturalmente, ha de determinarlo. Lo que Aristóteles intenta ahora explicar
es en qué sentido el tiempo es, a su vez, determinado por el movimiento. Coope afirma que este es
uno de los puzzles de la Física (Coope, 2005: 107). Para dar respuesta a este problema Aristóteles
recurre, como ya lo ha hecho en otras oportunidades, al uso habitual del lenguaje: “decimos ‘mucho’
y ‘poco’ del tiempo midiéndolo por medio del movimiento, del mismo modo que también ‘determi-
namos’ el número por medio de lo numerado, vgr. por medio del caballo, tomado como unidad, el
número de caballos” (Aristóteles, trad. en 2012: 220b 17-20). Así también, pues, se usa la unidad
de cambio para medir qué tan largo son los cambios y también para medir lo que ellos han durado44.
En 220b 32 da inicio, como ya se ha mencionado, la segunda parte de IV 12, dedicada a discutir la
problemática noción de ser en el tiempo. Sobre ella, los intérpretes han tematizado de los modos
más diversos (Hussey, 1983: 164; Coope, 2005: 143; Berti, 2010: 35; Vigo, 2012: 265). Este es
uno de los pasajes más interesantes de toda la obra. Es necesario tratar esta parte del texto de Aris-
tóteles con especial atención. En el Parménides, Platón trata brevemente algunas de las condicio-
nes de ser o participar en el tiempo (Platón, trad. en 1988: 141a-e, 155c-d). En el Timeo rechaza,
por otro lado, la posibilidad de establecer enunciados temporales acerca de la sustancia eterna (Pla-
tón, trad. en 2010: 38a 3-5). Más allá de estas menciones esporádicas en los diálogos platónicos
42 Coope (2005: 94) y Roark (2011: 111) proporcionan interesantes explicaciones del pasaje. El ejemplo que da
Aristóteles, que se ha decidido no analizar en esta investigación, permite dar algo de claridad sobre el tema. La idea
central es la siguiente: cien caballos y cien hombres son iguales entre sí, en el sentido en que se utiliza la misma unidad
(cien) para enumerarlos; en cambio, en cuanto a qué es lo que se numera, se halla, pues, alteridad. Del mismo modo, los
ahoras de distintos lapsos de tiempo son distintos en cuanto a su contenido; empero, todos ellos son idénticos por ser
ahoras. Hay un sentido importante, para Aristóteles, en el que los ahoras anteriores y posteriores son idénticos entre sí.
43 “[...] ou monon de tēn kinēsin tōi chronōi metroumen, alla kai tēi kinēsei ton chronon dia to horizesthai hyp' allēlōn”.
44 En 220b 24-26 se completa, pues, la argumentación en torno a la posibilidad de medir el tiempo por el movimiento
y viceversa. Allí, Aristóteles dirá: “En efecto, medimos el movimiento por medio del tiempo, y el tiempo por medio del
movimiento. Y es razonable que resulte de este modo, pues el movimiento sigue a la magnitud, y el tiempo ‘sigue’ al
movimiento, en cuanto son cantidades, continuos y divisibles” (Aristóteles trad. en 2012: 220b 24-26).
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(Hussey, 1983: 165), no se encuentra otro tratamiento anterior de la noción en la literatura filosó-
fica griega.
En un primer momento, Aristóteles (trad. en 2012: 220b 32-221a 9) interpreta la noción de ser en
el tiempo en términos de ser medido por el tiempo. Para aclarar el significado general de esta expre-
sión tan extraña Aristóteles parte, pues, de su teoría del movimiento. El tiempo es medida del mo-
vimiento (epei d' estin ho chronos metron kinēseōs) (Aristóteles, trad. en 2012: 220b 32) y del estar
en movimiento (tou kineisthai). Partir de esta relación permite a Aristóteles iniciar su argumenta-
ción con un punto que ya ha sido suficientemente considerado en las secciones anteriores –la rela-
ción entre tiempo y movimiento–. Cuando se dice que el movimiento es en el tiempo, dirá el Esta-
girita, no se está sino parafraseando la idea de que el movimiento es medido por el tiempo. El pasaje
en el cual Aristóteles resume esta concepción que se ha venido expresando es 221a 1-9. Allí, el
autor afirma lo siguiente:
Puesto que el tiempo es medida del movimiento y del estar en movimiento, y puesto que mide
el movimiento en virtud de determinar un cierto movimiento que será empleado para medir
el ‘movimiento’ total, tal como el ‘codo’ mide la extensión en virtud de determinar una cierta
magnitud que se empleará para medir el todo, y puesto que para el movimiento ‘ser en el
tiempo’ es ‘ser medido por el tiempo’ tanto él mismo como su ser –pues ‘el tiempo’ mide con-
juntamente el movimiento y el ser del movimiento45, y esto es para el movimiento ‘ser en el
tiempo’, a saber, que su ser es medido ‘por el tiempo’–, es evidente ‘entonces’ que también
para las demás cosas esto es ‘ser en el tiempo’, a saber, que su ser es medido por el tiempo.
(Aristóteles, trad. en 2012: 221a 1-9)
Aquellas cosas en las cuales el movimiento es medido por el tiempo, pues, son en el tiempo. En la
sección siguiente, Aristóteles (trad. en 2012: 221a 9-26) distingue dos usos básicos de la expresión
(Hussey, 1983: 165): 1) ser en el tiempo como ser cuando el tiempo es46; y 2) ser en el tiempo como
ser en el número (en arithmōi estin). El primer sentido establece una relación de mera concomitan-
cia o simultaneidad (cf. Nota 41), y no afirma ninguna conexión necesaria; el segundo, por otro
lado, es más genuino que el primero. Así, cuando se dice que los eventos son en el tiempo (Aristó-
teles, trad. en 2012: 221a 16) se está haciendo un uso genuino de la expresión ser en el tiempo. Se
45 Ha llamado la atención de los intérpretes sobremanera (e.g. Ross, 1936: 605) el hecho de que Aristóteles distinguió
entre el movimiento del ser del movimiento (einai tēs kinēseōs). ¿Acaso no se identifica el movimiento con su ser? De
acuerdo con la interpretación canónica de Ross, retomada también por Vigo, lo particular del movimiento, a diferencia
de lo que ocurre con las sustancias corpóreas, es que la unidad de medida y su ser coinciden, “y ello porque el ser mismo
del movimiento consiste en unidades de tiempo, y ello porque el ser mismo del movimiento consiste en devenir” (Vigo,
2012: 266).
46 Hussey (1983: 165) considera que son tres los usos implícitos en el texto aristotélico –Vigo, más acertadamente,
subdivide el segundo sentido en dos partes distintas–. En cuanto al primer sentido, cree que aquí se encuentra la réplica
aristotélica al Parménides de Platón. Aristóteles cree que este es un uso demasiado débil como para indicar una
verdadera relación entre el tiempo y aquello que existe en su seno.
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dice que las cosas o los eventos son en el tiempo en tanto son contenidas por él (periechetai) en el
mismo sentido en que se afirma, pues, que las cosas que existen en el espacio son contenidas espa-
cialmente: “son contenidos por el tiempo del mismo modo que las cosas que son en un número ‘lo
son’ por el número, y que las cosas que son en un lugar ‘lo son’ por el lugar” (Aristóteles, trad. en
2012: 221a 17-18).
Ser en el tiempo, pues, es ser contenido por el tiempo (Aristóteles, trad. en 2012: 221a 26-30), y
este es el sentido que realmente importa al autor. Antes de iniciar la sección siguiente, resulta per-
tinente introducir un pasaje que se considera central para la relectura propuesta en el presente
trabajo. El texto en cuestión afirma lo siguiente:
Y ciertamente, ‘lo que es en el tiempo’ sufre una acción por parte del tiempo, en el sentido en
que solemos decir que el tiempo consume, y que todas las cosas envejecen por obra del tiempo
y se olvidan a través del tiempo, pero no que ‘algo’ se ha instruido, ni que se ha vuelto joven
ni bello ‘por causa del tiempo’. Pues el tiempo es por sí mismo más bien causante de corrup-
ción, ya que es número del movimiento, y el movimiento saca a lo existente de su actual con-
dición. En consecuencia, es manifiesto que las cosas siempre existentes, en cuanto siempre
existentes, no son en el tiempo. (Aristóteles, trad. en 2012: IV 221a 31-221b 5) 47
En verdad, lo realmente destructor no es el tiempo por sí mismo, sino el movimiento, pues este va
alejando, a veces silenciosamente, de la existencia. Aristóteles mismo retrotrae la tesis de acuerdo
con la cual el tiempo aparece como un factor de negatividad a su propia concepción de que el mo-
vimiento, como tal, comporta un factor de negatividad (esbozada, e.g., en Física VI, 5 235b 8-9), de
modo que el razonamiento puede entenderse, en cierto sentido, como un silogismo hipotético. Al
afirmar que el movimiento saca a lo existente de su actual condición (existēsin to hyparchon) se
reafirma esta idea con una fuerza insospechada.
Vale la pena resaltar, tomando en cuenta los ejemplos de Aristóteles, lo siguiente: es cierto que del
paso del tiempo proviene el olvido, pero no es menos cierto que de este proviene también el apren-
dizaje. Quien decide instruirse en algún área del conocimiento lo hace, ciertamente, en el tiempo,
mismo plano en el cual se producirá, en algún momento, el olvido de lo aprendido48. Pero queda
claro que Aristóteles busca poner el acento en el carácter extático (del griego, ekstasis) del tiempo,
47 “[...] kai paschei dē ti hypo tou chronou, kathaper kai legein eiōthamen hoti katatēkei ho chronos, kai gēraskei panth'
hypo tou chronou, kai epilanthanetai dia ton chronon, all' ou memathēken, oude neon gegonen oude kalon; phthorās
gar aitios kath' heauton mallon ho chronos; arithmos gar kinēseōs, hē de kinēsis existēsin to hyparchon; hōste phaneron
hoti ta aiei onta, hēi aiei onta, ouk estin en chronōi; ou gar periechetai hypo chronou, oude metreitai to einai autōn hypo
tou chronou”.
48 Borges hace referencia a este doble movimiento de aprendizaje y olvido recurriendo al ejemplo de su propia vida y
el aprendizaje de la lengua latina en su célebre poema Un lector: Mis noches están llenas de Virgilio; / haber sabido y
haber olvidado el latín / es una posesión, porque el olvido / es una de las formas de la memoria, su vago sótano / la otra
cara secreta de la moneda (Borges, 2011: 325).
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su capacidad destructiva. Sea como fuere, lo cierto es que esta aguda observación aristotélica, su
idea de que el tiempo comporta un ekstasis, preludia gran parte de la fenomenología posterior.
Berti, ciertamente, es taxativo en su valoración de la posterior reapropiación heideggeriana de este
pensamiento. El filósofo italiano dice lo siguiente al respecto: “Aristóteles hace, para mí, una de sus
observaciones más profundas y ricas de significado filosófico, que fue completamente obliterada
por Heidegger. Mejor, Heidegger la tenía muy presente, pero no reconoció que también estaba en
Aristoteles” (Berti, 2010: 36)49.
En la sección final dedicada a Aristóteles se trata la relación que establece el autor entre el tiempo
y el alma, un viejo problema de la tradición filosófica sobre el tema.
Notas sobre las relaciones entre tiempo y alma (223a 16-223a 29)
En la sección que da inicio en 223a 16, parte del capítulo 14, el último del libro IV, Aristóteles
(trad. en 2012) considera dos puntos relevantes: 1) la relación que existe entre el tiempo y el alma
(223a 21-29), y 2) la aparente ubicuidad del tiempo (223a 18-21). Esta distinción de problemas es
planteada por Juan Filópono, el teólogo bizantino, en forma de preguntas. En su comentario a la
Física (IV 10-14) afirma: “(1) ¿De qué manera está relacionado el tiempo con el alma? […] Y (2)
¿Cómo es que el tiempo está en todas partes, en la tierra, en el mar y en el cielo?” (Filópono, 2014:
78). Temistio, por su parte, también parece ver en el problema una discusión relevante (Temistio,
2014: 69). El hecho de que los exégetas antiguos comentaran este pasaje con tanto cuidado es un
significativo indicio de la importancia que el mismo tuvo para la tradición antigua. Por otro lado,
no es difícil notar que este mismo tema, con algunos matices, aparece planteado en la mayor parte
de los autores patrísticos –tanto griegos como latinos–.
Aristóteles comienza tratando el segundo problema mencionado (223a 18-21), es decir, la aparente
ubicuidad del tiempo. En 218b 9-13, tal y como ya se ha visto, el pensador griego había apelado a
la ubicuidad del tiempo como una característica que permite distinguirlo del movimiento. En este
pasaje, en cambio, se comienza afirmando que el tiempo es una propiedad (pathos) o determinación
(hexis) del movimiento (ē hoti kinēseōs ti pathos ē hexis) (Aristóteles, trad. en 2012: 223a 18). La
argumentación aristotélica parte, en este caso, de la posibilidad del movimiento a la cual están so-
metidos todos los objetos físicos. Dado que todas las cosas están en un lugar determinado (Aristó-
teles, trad. en 2012: 223a 19), todas ellas son posibles sujetos de movimiento locativo. Esto hace,
pues, que todas se encuentren en el tiempo, aun cuando no estén, de hecho, todo el tiempo en mo-
vimiento. Esta afirmación no puede sino parecer natural: a veces, las cosas están en movimiento, y,
otras veces, permanecen en reposo. Este parece ser el núcleo de la argumentación del autor.
49 En un sentido similar al de Berti, Pierre Aubenque, en su obra clásica sobre Aristóteles (1974), ha puesto de
manifiesto de qué manera Heidegger, al contraponer su concepción del tiempo a la aristotélica, atribuye al tiempo, sin
embargo, las mismas características que ya le había atribuido el pensador griego.
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El reposo no aparece mencionado explícitamente en el pasaje, pero Aristóteles sí distingue entre la
potencia y el acto: “[…] y el tiempo y el movimiento existen conjuntamente tanto según la potencia
como según el acto” (kata te dynamin kai kat' energeian) (Aristóteles, trad. en 2012: 223a 20-21).
A diferencia de lo que sugiere Ross (1936: 610), y siguiendo a Vigo (2012: 279), Aristóteles no
distingue entre un tiempo actual y otro potencial, de hecho, esta terminología no aparece en toda
la Física IV 10-14. Más bien, como ya se ha anotado, se busca resaltar el hecho de que, indepen-
dientemente de si los objetos se encuentran en movimiento o este es solo potencial, hay tiempo allí
donde hay movimiento. Por considerar esta cuestión evidente, quizás, Aristóteles no definió al
tiempo como número del movimiento y del reposo según lo anterior y lo posterior.
Ahora se revisa, propiamente, 223a 21-29 y la discusión en torno a la relación entre el tiempo y el
alma50. La problemática es la siguiente (Coope, 2005: 159): dado que el tiempo es número y, por
tanto, algo contable, cabe muy bien preguntarse si su existencia depende, pues, de la existencia de
seres –como nosotros– que puedan contarlo. El planteo parece relativamente sencillo, pues el autor
se pregunta si el tiempo puede existir con independencia de la existencia de seres animados. La
respuesta final que dará Aristóteles a este planteamiento es negativa. En la ontología aristotélica,
en líneas generales, los únicos seres que podrían contar son seres con alma intelectiva, de modo que
solo puede existir el tiempo en un mundo en el cual estos seres existan51. Esto no implica afirmar
–como el propio Aristóteles reconoce– que el movimiento dependa del sujeto cognoscente; ya se
ha señalado anteriormente que tiempo y movimiento no se identifican. A continuación se presenta
el pasaje en el que el pensador griego expone estos puntos.
Por otra parte, 1) podría plantearse la cuestión de si en caso de no existir el alma habría o no
tiempo. Pues si es imposible que exista aquello que ha de llevar a cabo la numeración, también
será imposible que haya algo numerable, de modo que tampoco habrá número, pues número
es o bien lo numerado o bien lo numerable. Y si ninguna otra cosa es capaz de numerar sino
el alma y el intelecto del alma, ‘entonces’ es imposible que haya tiempo en caso de no haber
alma, a no ser como aquello siendo lo cual es el tiempo, vgr. si es posible que haya movimiento
sin alma. Pues lo anterior y posterior es en el movimiento, y tiempo son estas ‘determinacio-
nes’ en cuanto numerables. (Aristóteles, trad. en 2012: 223a 21-29)52
50 Tal y como ocurrió con las aporías, en el tratamiento del dilema de la identidad y alteridad del ahora (Aristóteles,
trad. en 2012: 218a 8-30), Aristóteles invierte el tratamiento de los temas respecto del orden en el cual estos aparecen
mencionados: primero considera la cuestión de la ubicuidad del tiempo para, posteriormente, discutir la relación del
mismo con el alma. Esto puede interpretarse, pues, como una cuestión referente a la importancia de los temas y la
discusión de su extensión; deja para el final el tema que más le importa.
51 En este artículo no se pretende ingresar en la discusión acerca de la doctrina aristotélica del alma. Es pertinente
resaltar, empero, que la mención de las almas intelectivas no requiere (necesariamente) de la existencia de los seres
humanos. Recuérdese, pues, que Dios mismo es una especie de intelecto (nous). El tiempo podría existir en un mundo
en el cual no existiesen los humanos, sino que solo existiese Dios.
52 El comienzo del pasaje sugiere que este es un tema cotidiano, en cierto sentido, para el auditorio de Aristóteles (cf.
Aristóteles, trad. en 2012: 223a 21). Sobre la historia general de la interpretación del pasaje, véase la clásica
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Lo primero que salta a la vista, al menos si se asume una óptica realista, es que no debería de existir
razón alguna por la cual algo contable –el tiempo– solo existiría en conjunción con alguien que
pudiese contarlo. Por otro lado, dado el modo en el cual el autor plantea el problema, es posible
preguntarse si Aristóteles realmente creía algo así. ¿Realmente piensa el autor que, en ausencia de
seres capaces de contar, el tiempo dejaría de existir? Intentando responder este cuestionamiento,
algunos intérpretes han sugerido una exégesis alternativa. Aristóteles no estaría poniendo de ma-
nifiesto, pues, que el tiempo depende del alma, sino solo mostrando las conclusiones –indeseables–
que se siguen de suposiciones de esta clase (Aquino, 1963: 629). Pues bien, para estos autores,
Aristóteles pone de manifiesto esta solución precisamente intentando mostrar que, de acuerdo con
su propia filosofía del tiempo, el tiempo es independiente del alma. La conclusión que se sigue –a
saber, que no hay tiempo sin alma (Aristóteles, trad. en 2012: 223a 25-26)–, para esta línea de
intérpretes, no podría jamás haber sido aceptada por la filosofía aristotélica.
Autores como Sorabji (1983: 90) han llegado incluso a preguntarse si, planteando este problema,
Aristóteles no cometió sino un error absurdo. Siguiendo a Coope (2005: 160) y a Zachhuber (2022:
17) se argumenta, sin embargo, que seguir soluciones de esta clase constituye una equivocación.
Contra las visiones que se han comentado brevemente, vale la pena recordar el fuerte énfasis que
el pensador griego ha puesto, en su tratamiento del tiempo, en la cuestión intelectual –enfatizando
la cuestión del número– y la importancia de un agente que numere para la determinación de los
distintos lapsos temporales. Vale la pena resaltar, por otro lado, un asunto que Vigo ha hecho notar
con mucha claridad (Vigo, 2012: 280): Aristóteles no afirma sencillamente que solo hay tiempo allí
donde el alma ha numerado un movimiento dado. Lo que cree es que para que exista el tiempo no
basta con el movimiento, sino que se requiere, pues, que estos procesos sean puestos en conexión
con una instancia capaz de llevar a cabo el acto de determinación por medio de la acción de contar.
Afirmar esto es completamente congruente con la visión aristotélica de que tiempo y movimiento
han de diferenciarse taxativamente.
Lo anterior y lo posterior en el movimiento no constituyen, por sí solos, tiempo. El tiempo aparece
allí donde estos elementos son numerables53. Esta numerabilidad supone, naturalmente, la presen-
cia de una instancia capaz de llevar a cabo la numeración54. Una pura sucesión de movimientos en
el plano procesual no constituye, propiamente, tiempo; es necesaria la existencia de una instancia
independiente que pueda llevar a cabo la numeración de los instantes. Esta interpretación que se
ha sugerido deja de lado, pues, las lecturas realistas u objetivistas que algunos intérpretes han su-
gerido en años recientes. Sin embargo, no parece que sea correcto referir a la teoría aristotélica como
contribución de Volpi (1988). Para una discusión resumida del pasaje y algunas líneas interpretativas relevantes, cf.
Zachhuber (2022: 16-21).
53 “Y tiempo son estas ‘determinaciones’ en cuanto numerables” (Aristóteles, trad. en 2012: 223a 29)
54 Al comentar este pasaje, Hussey (1983: 173) ha hecho notar que la idea de una sucesión en el movimiento que, a
falta del alma, no constituye tiempo propiamente, se encuentra ya sugerida en algunos diálogos de Platón. Esta
discusión puede encontrarse, especialmente, en el Timeo (trad. en 2010, cf. 30a, 52d, 69b).
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una teoría psicologista o relativista. El tiempo presupone la existencia del alma; empero, el sustrato
del tiempo –lo anterior y lo posterior– pueden existir con independencia de cualquier referencia a
una entidad que numere. En palabras de Vigo, “el tiempo no es aquí ni una mera estructura subje-
tiva ‘preformada’ en el alma, ni un mero ens rationis carente de todo fundamento real. La concep-
ción aristotélica del tiempo no se deja encasillar dentro de la alternativa realismo-idealismo” (Vigo,
2012: 281).
El movimiento podría, efectivamente, existir con independencia del alma; en tiempo, en cambio,
no. Ursula Coope ha expresado esto de manera concisa al afirmar:
El tiempo, para Aristóteles, no es una entidad que ya existe como un continuo uniforme antes
de que lo contemos. Según la visión de Aristóteles, la unidad del tiempo depende de nuestro
conteo. Al contar, de hecho, creamos divisiones potenciales y las partes del cambio que estas
delimitan, pero es solo porque creamos estas partes del cambio que los cambios pueden ser
organizados en un único orden de antes y después. Por eso, el tiempo es esencialmente con-
table. (Coope, 2005: 170-171)
En suma, tanto Coope como Vigo consideran que Aristóteles acepta la dependencia del tiempo
respecto del alma, aplicando, empero, todas las salvedades que se han ido comentando. El tiempo
considerando como número se encuentra esencialmente vinculado con el agente racional que im-
pone la ordenación del movimiento. Sin esta actividad ordenadora, pues, no se puede hablar de
tiempo propiamente. Ahora bien, siguiendo la advertencia de Zachhuber (2022: 19), cabe resaltar
que no se está ante ninguna forma de constructivismo ontológico respecto de las estructuras tem-
porales: no es que el alma invente ex nihilo la estructura temporal, ella impone las estructuras que
ya se encuentran, en cierto sentido, en la naturaleza. De aquí surge, pues, la intuición aristotélica
de que el movimiento puede existir con independencia del alma55.
El agente (racional) que numera es indispensable, pues, en la concepción aristotélica del tiempo
contenida en Física IV. Intentando, finalmente, aportar algo de claridad en toda esta laberíntica
discusión y resumiendo lo dicho en la presente sección, dada la dificultad de esta parte del texto,
se introduce, a manera de balance, una reconstrucción racional de la argumentación de Aristóteles
en este punto (Coope, 2005: 163). El argumento de 223a 21-29 puede, grosso modo, entenderse
del modo siguiente:
a. El tiempo es número, y es bien lo numerado o lo numerable (223a 24-25).
b. Los seres con alma intelectiva son los únicos capaces de numerar (223a 26).
55 Bajo esta interpretación que se ha venido sugiriendo, en última instancia, el rol del alma en el proceso de percepción
del tiempo es más pasivo que activo, más perceptivo que creativo. Simplemente se introducen estas aclaraciones en
contra de interpretaciones constructivistas de la obra aristotélica.
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c. Si es imposible que exista aquello que ha de llevar a cabo la numeración, también es impo-
sible que haya algo que sea numerable o contado (223a 22-24).
d. Si no hay algo capaz de numerar, entonces no puede haber tiempo (c y a).
e. Si no hay seres animados, entonces no puede haber tiempo (223a 26).
Este es, resumidamente, el nudo de la argumentación de Aristóteles en esta intrincada sección so-
bre tiempo y alma. Se ha procurado proponer la solución considerada más ajustada al discurso aris-
totélico en cuanto tal, dejando de lado, en la medida de lo posible, las preconcepciones con las que
habitualmente se abordan los textos filosóficos en el momento de interpretarlos. Queda claro, por
otro lado, que muchas posibles preguntas emergen del texto y no han sido tratadas en el presente
análisis. Un comentario exhaustivo del mismo requeriría, naturalmente, un espacio mucho más ex-
tenso del que esta investigación pretende ocupar56.
Conclusión
A lo largo de este estudio se ha pretendido mostrar la complejidad y riqueza que se halla en la
discusión aristotélica en torno al tiempo en Física IV. Aristóteles hereda las problemáticas de sus
antecesores y pretende resolverlas, darles una respuesta que tenga sentido en el marco de su sistema
más general acerca de la estructura última de la naturaleza. Dos aspectos parecen fundamentales
de su tratamiento del tema: la compleja relación entre tiempo y movimiento y, por otro lado, su
conexión con el alma. Como ya se resaltó, muchas de las problemáticas posteriores en la historia de
la filosofía son herederas de los supuestos aristotélicos. Algunos buscan superarlos, desplazarse de
ellos; empero, como afirmará posteriormente Heidegger, no es posible, después del Estagirita, refe-
rir al tiempo sin tomar en cuenta sus meditaciones al respecto.
Uno de los puntos clave que se extraen del análisis aristotélico del tiempo es la conexión funda-
mental, ya mencionada, entre tiempo y movimiento. En la definición contenida en 219b 1-2, opor-
tunamente analizada, se sugiere que no existe el tiempo con independencia del movimiento o el
cambio. Más bien, este surge, pues, en el proceso de numerar la sucesión de instancias o aconteci-
mientos de la realidad. En este sentido, puede sostenerse que Aristóteles adopta una posición rea-
lista en relación con la naturaleza del tiempo. El tiempo, afirma, no es el movimiento en sí mismo,
sino el número del movimiento. Ello distingue sus consideraciones de las especulaciones platónicas
o pitagóricas al respecto. Un aspecto relevante consiste, precisamente, en determinar cuál es la
imagen que Aristóteles presenta de sus antecesores. En ese sentido es que se ha presentado como
un historiador y se ha hecho referencia, aunque fuera de manera breve, a algunas de las investiga-
ciones clásicas y recientes que analizan esta faceta del pensador griego.
56 Un comentario de esta clase puede encontrarse en Hussey (1983) o, más recientemente, Vigo (2012). En el presente
artículo se han utilizado las visiones de ambos comentaristas en la medida en que se ha considerado necesario.
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Se ha subrayado en repetidas oportunidades, por otro lado, que la física de Aristóteles es una física
del continuo. Sin su concepción continúa de la magnitud no se puede aprehender cabalmente el
sentido de sus afirmaciones. El tiempo es continuo porque el movimiento es continuo. Esta es una
afirmación que Occidente hizo propia durante más de dos mil años. La introducción de las com-
plejas categorías de anterior y posterior permiten a Aristóteles subrayar la siguiente idea: la mera
sucesión de momentos no basta para generar el tiempo. Si así fuese, pues, se podría afirmar que el
tiempo existe con total independencia de la percepción del mismo. Pues bien, esto acerca a Aristó-
teles a una concepción que, actualmente, se llamaría idealista. ¿Acaso esto no entra en contradic-
ción flagrante con lo que ha afirmado respecto del movimiento? Algunos lo han creído así y, conse-
cuentemente, han pensado que las afirmaciones aristotélicas en torno a la relación del tiempo con
el alma no han de ser tomadas en cuenta al momento de analizar Física IV. Esto es un error herme-
néutico importante. Se tiene la tarea, más bien, de hallar el sentido de los juicios en conexión con
el sistema completo del autor.
El tiempo depende del alma y, sin seres animados, no puede haber tiempo. Esta es una de las más
importantes contribuciones de Aristóteles a la metafísica de Occidente y funda, de alguna manera,
la psicología como rama del conocimiento. San Agustín hará suyas muchas intuiciones aristotélicas
–sin haber accedido, claro, a la Física– y buscará resolver el enigma de la naturaleza del tiempo
recurriendo al anima. En 223a 25-26 se concluye, como se ha visto, que no puede haber tiempo sin
un alma que realice las numeraciones. ¿Qué sentido se debe darle a estas afirmaciones aristotélicas?
Esto no significa, como algunos intérpretes han sugerido, que el tiempo sea una construcción men-
tal sin ninguna base objetiva. Aristóteles no fue, para desilusión de algunos, un posmoderno, un
constructivista respecto de la naturaleza del tiempo. Más bien, el filósofo griego parece sostener
que el tiempo es una característica real del mundo, pero que su existencia efectiva depende de la
capacidad de los seres animados de contar y organizar el cambio. Esta tesis, que puede sonar para-
dójica, resalta el enfoque teleológico y, por momentos, racionalista del sistema aristotélico. El co-
nocimiento de los fenómenos naturales, como el movimiento y el tiempo, se inscribe dentro de un
marco de comprensión intelectiva. Este es un enigma, siguiendo la nomenclatura de Coope, que
admite múltiples soluciones. Gran parte de la discusión posterior está dedicada a resolver esta y
otras cuestiones planteadas por el pensador.
Como se ha indicado al inicio del presente texto, parte de la genialidad de Aristóteles está en haber
planteado con bastante claridad aquellos problemas sobre los cuales se asentará la tradición poste-
rior. Se podría sugerir, ciertamente, que ellos se encontraban ya en los diálogos platónicos. Platón,
al fin y al cabo, tiene un diálogo –o, a veces, más– para cada uno de los temas centrales de la meta-
física: el amor, la belleza, el alma, el conocimiento, el placer, la justicia, las ciencias, etc. Esto es
cierto, pero también es cierto que no se halla, en Platón, la sistematicidad con la cual se expresa
Aristóteles en sus discusiones. El estilo dialógico de Platón resulta, contemporáneamente, algo ex-
traño. Se prefiere aquí el modo expresivo aristotélico. No se busca establecer un juicio de valor al
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respecto, sino únicamente señalar este hecho. Aquello que Platón había planteado es desarrollado
por Aristóteles, quien en muchos aspectos continúa siendo un pensador de orientación platónica;
la oposición maniquea entre maestro y discípulo no resulta sostenible. No obstante, no parece ser
este el caso en lo que concierne al tema abordado en la presente indagación. Aristóteles se desliga
explícitamente de la concepción platónica del tiempo –heredera, a su vez, de muchos supuestos
del pitagorismo– y cree, pues, que ella adolece de problemas que su concepción no posee.
Aristóteles abre el camino para comprender al tiempo como un fenómeno relacional, no absoluto.
Esta es una concepción que puede emparentarse, lejanamente, con muchas de las discusiones que
tendrían Leibniz y Clarke en el siglo XVII. La insistencia aristotélica en que el tiempo es medida
del cambio, y no cambio en sí mismo, le permite mantener, de alguna manera, el equilibrio entre el
aspecto físico y el metafísico. Pero quien busca en este tratado una respuesta cabal a todas y cada
una de las preguntas que se plantean no se llevará prácticamente nada. Él y sus discípulos juzgaron
importante plantear todas estas preguntas en tanto preguntas, y no (siempre) con la intención de
responderlas. Esto puede comprobarse en muchas obras del corpus aristotélico.
No obstante, no parece que este sea siempre el caso. En ciertas ocasiones es posible –y también
deseable– ofrecer respuestas a las preguntas planteadas. Esta observación busca distanciarse de la
concepción de la filosofía según la cual la única tarea de la disciplina consiste exclusivamente en
formular interrogantes. Si bien estas poseen un valor considerable y, en ocasiones, incluso superan
a las respuestas disponibles, no agotan el quehacer filosófico. Aristóteles llega efectivamente a afir-
mar determinados puntos, y puede sostenerse que este tipo de afirmación constituye una aspiración
legítima para cualquier filósofo.
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