Protrepsis, Año 15, Número 29 (noviembre 2025 - abril 2026). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 15, Número 29 (noviembre 2025 - abril 2026) 103 - 125
Recibido: 22/08/2025
Revisado: 19/11/2025
Aceptado: 28/11/2025
Esbozos sobre la dimensión ontológica de una identidad
cerrada y su relación con formas contemporáneas de
subjetividad: racismo y neoconservadurismo1
Hugo Martínez García 1
1 Universidad de Guanajuato
Guanajuato, Guanajuato. México
E-mail: hugarciamartinez@gmail.com
https://orcid.org/0000-0003-2159-9780
Resumen:
El presente artículo tiene como objetivo analizar el impacto que una forma de identidad
cerrada tiene en la conformación de todo orden social, así como su rol en la reproducción de
esquemas y estructuras promotoras de violencia. Para tal fin se expone el sentido de una identidad
de este tipo, a través de una reinterpretación de la figura de la subjetividad. En tal marco, se
recupera la imagen de un sujeto volcado hacia sí mismo, para desarrollar las determinantes que
desembocan en la constitución de una identidad solidificada y totalizada; es decir, una identidad
que no da cabida ni a reconfiguraciones o formas de alteridad algunas. El aparato conceptual
utilizado para realizar este análisis remite, en la primera parte, a la filosofía levinasiana. Con base
en él, en un segundo momento se explicará el actuar de un par de formas de subjetividad
contemporánea, y que se dejan comprender como actualizaciones de la identidad cerrada o
totalizada expuesta en la primera parte. Así pues, para ilustrar cómo opera una identidad de este
tipo en el mundo contemporáneo, se examinará el modo en que las subjetividades racista y
1 Este trabajo se realizó gracias al apoyo de la Secretaría de Ciencia, Humanidades, Tecnología e Innovación
(SECIHTI) en el marco de una estancia postdoctoral, y forma parte de una investigación más amplia.
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neoconservadora actualizan (cada una con sus particularidades) el esquema de identidad cerrada
desarrollado.
Palabras clave
: Levinas, exclusión, violencia, género, ontología.
Abstract:
The present article aims to analyze the impact that a closed form of identity has on the
configuration of any social order, and its role in the reproduction of patterns and structures that
foster violence. For this purpose, the sense of the aforesaid identity is exposed through a
reinterpretation of subjectivity. In this context, the image of a self-absorbed subject is recovered to
formulate the determinants, which lead to the constitution of a solidified and totalized identity;
that is, an identity unable to leave room for reconfigurations or any other form of alterity. In the
first part, the conceptual apparatus used to carry out this analysis follows the Levinasian
philosophy. Based on this, the second part explains the action of a couple of forms of contemporary
subjectivity, which work as updates of the closed or totalized identity depicted in the first part.
Thus, in order to illustrate the operation of such identity, in the contemporary world, I will examine
the way racist and neoconservative subjectivities update (each with their own particularities) the
structure of the developed closed identity.
Keywords:
Levinas, exclusion, violence, gender, ontology.
I.
Planteamiento del problema
Dentro de los análisis contemporáneos consagrados al mantenimiento y reproducción de
estructuras de poder, la figura de la subjetividad ocupa un lugar central. Así, es posible encontrar
un amplio abanico de estudios que develan los pormenores detrás del surgimiento de tipos de sujeto
específicos: el sujeto endriago, el sujeto resiliente o el sujeto empresarial son sólo algunos ejemplos
de los paradigmas que ayudan a comprender la constitución de las distintas formas de identidad
sobre las que se apuntalan las estructuras de poder vigentes (Martínez: 2024, 76-79). Esto significa
que las desigualdades y los mecanismos de exclusión —con los que nos enfrentamos en lo
cotidiano— guardan una relación estrecha con la formación de las identidades que les mantienen
en marcha. Dicho de otra manera: un horizonte de poder tiene como correlato necesario formas de
subjetividad determinadas, las cuales subordinan sus posibilidades de desarrollo a los lineamientos
provistos por éste.
Para explicar el surgimiento de estas variadas formas de subjetividad suele utilizarse el análisis de
dispositivos foucaultianos. En tal marco, la formación de toda identidad se comprende como una
función de los sistemas de saber y poder (imbricados en un contexto sociohistórico determinado)
que terminan informándola según las prácticas de una época. En este movimiento se reconoce una
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de las consecuencias más notables en cuanto al tratamiento de la subjetividad, pues al concebirla
en tanto resultado del entramado de normas y dispositivos que la organizan, se disuelve en la
complejidad de estas redes, perdiéndose el núcleo duro del sujeto que dio fuerza a la categoría
durante la modernidad. El resultado es que, desde esta aproximación, el sujeto deja de ser eje de
todo análisis para convertirse en el nudo que imbrica diferentes fuerzas (normas, discursos,
dispositivos, prácticas, ideologías, etc.), cuya compleja y ambigua interacción constituyen su vida
(Sánchez-Antonio, 2021: ¿Muerte o descentramiento del sujeto?). Es necesario reconocer que esta
visión ofrece el análisis de una dimensión inexorable de la subjetividad: aquella en que se muestra
arraigada al horizonte de la época que la nutre2.
Lo anterior —que la subjetividad es hija de su tiempo— ha sido suficiente para que algunas posturas
pregonaran la muerte del sujeto. Esto significó dejar a un lado el análisis de todo sustrato y
estructura ontológica de la subjetividad, para centrar la atención en los muy variados procesos de
subjetivación que constituyen diferentes identidades, en tanto expresión de un momento histórico
determinado (Hernández, 2017: 92-102)3. El núcleo de esta posición acusaba una pretendida
ahistoricidad del sujeto trascendental estudiado en las escuelas idealistas y, por lo tanto,
reivindicaba la necesidad de analizar a ese mismo sujeto desde sus raíces históricas (Rodríguez,
2004: 19).
Ahora bien, este trabajo no pretende resolver la polémica filosófica que se ha tejido alrededor de la
figura del sujeto, pero retoma planteamientos de las dos posturas indicadas partiendo del siguiente
supuesto: ambas desarrollan dimensiones operantes y complementarias en el desarrollo de la vida
subjetiva (Rodríguez, 2004: 11-26). Más aún, la importancia de esta complementación se deja ver
en las posibilidades de análisis que abre de cara a la realidad contemporánea. Dicho de otra manera
y en relación con el objetivo de este trabajo: la complementación de una dimensión ontológica y
estructural de la subjetividad con aquella dimensión en que se descubre arraigada históricamente
permite examinar fenómenos contemporáneos como el de la constitución de una identidad cerrada.
2 Un lugar de la obra foucaultiana en que puede reconocerse esta dimensión histórica de la subjetividad —sin hacer de
ella hilo conductor del análisis— es el concepto de dispositivo. En una charla de 1977, al hablar de este concepto,
Foucault acentúa el momento histórico que lo constituye. En ese espíritu, señala que la configuración del dispositivo
responde a las necesidades de una época determinada (Foucault, 1994: 299). Cabe añadir que los procesos de
subjetivación son eco tanto de tales necesidades históricas, como de las redes de instancias que configuran al
dispositivo.
3 O a decir de Sánchez-Antonio (2021: ¿Muerte o descentramiento del sujeto?): “El sujeto no es causa ni origen del
discurso. El mismo es una producción de la función variable y compleja de las funciones discursivas. Por ejemplo, en
la perspectiva de Historia de la locura en la época clásica (1961) y El nacimiento de la clínica (1963), pero sobre todo
en Las palabras y las cosas (1966), la formación de la 'locura', la 'enfermedad' y la figura del 'hombre' obedecen a grandes
mutaciones históricas en el orden del saber. De modo que las disposiciones fundamentales y la positividad que gobierna
a los sujetos obedecen siempre a un a priori histórico determinado”.
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En tal marco es posible analizar las dinámicas que sostienen identidades reproductoras de
violencias, como la racista y la neoconservadora. A tal objetivo se consagra este trabajo.
II.
El sustrato ontológico de la identidad cerrada
Cómo primer paso metodológico resulta necesario proponer una caracterización de lo que se
entiende por identidad cerrada. Se trata de aquel momento en que la individualidad recula sobre
sí misma, haciendo de su sistema de creencias y prácticas único criterio de validez del mundo y de
lo real4. Este repliegue de la identidad sobre sí misma tiene consecuencias en la configuración de
todo orden social; más aún —y como se verá en la segunda parte de este trabajo— cumple una
función en la constitución y mantenimiento de distintas configuraciones sociales, y dentro de éstas,
de diversas formas de violencia. De tal manera, la explicitación de las estructuras ontológicas
subyacentes a esta forma de identidad revela las dinámicas de casos concretos, como aquellos de
los diferentes sujetos que, en la actualidad, mantienen y fomentan diversos esquemas de exclusión,
desigualdades y explotación.
En tal espíritu, uno de los planteamientos mejor logrados es el del filósofo franco-lituano
Emmanuel Levinas. La razón para recuperar sus análisis tiene que ver con dos hechos: el primero
es que su filosofía se presenta como una apología de la subjetividad (Levinas, 2020: 19). Esto
significa que reconoce la importancia de la vida subjetiva, en tanto correlato ineludible en el
desarrollo de la experiencia del mundo. Dicho de otra manera, la subjetividad —a pesar de las muy
variadas críticas que levanta— es un nicho al que siempre se regresa a través del quehacer filosófico.
El segundo hecho se traduce en que, al desplegar un análisis fenomenológico de la subjetividad,
Levinas explicita las distintas dimensiones que la constituyen, de su sustrato histórico hasta su
raigambre metafísica u ontológica. Esto significa que el examen levinasiano no sólo reconoce la
capa sociohistórica de la vida subjetiva, sino que la remite a su justa dimensión ontológica,
proporcionando un esquema más complejo y completo de sus procesos.
Así pues, con base en lo anterior cabe preguntar ¿en qué sentido la filosofía levinasiana permite
abordar el problema de una identidad cerrada? Para responder a esta cuestión, es necesario
recordar que, si bien en el núcleo de este planteamiento se encuentra el problema de la alteridad y
la trascendencia que la realiza, su correlato ineludible apunta a la articulación de un horizonte de
sentido cerrado (esencia o totalización). De tal manera, las copulas Totalidad-Infinito, Mismo-Otro,
Esencia-Desinterés, se encuentran a lo largo de la producción levinasiana, exponiéndose a través
de diferentes aparatos conceptuales, correlativos de distintos momentos históricos y de sus
necesidades teóricas (Martínez, 2022). Por ejemplo, en 1961 el propio título de su primera gran
4 La fenomenología levinasiana describe este momento como sigue: “La identidad del individuo no consiste en ser
semejante a sí mismo y dejarse identificar desde fuera por un dedo índice que lo señala, sino en ser lo mismo: en ser sí
mismo, en identificarse desde dentro” (Levinas, 2020: 325). Más adelante se verá cómo esta caracterización abstracta
permite explicar formas de identidad cerrada que operan en la actualidad.
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obra descansa sobre esta dicotomía: Totalidad e infinito. Más tarde, en 1974, otro de sus grandes
trabajos no es ajeno a esta forma de dualidad: De otro modo que ser o más allá de la esencia. Ahora
bien, lo anterior es importante porque el análisis levinasiano es un examen de raigambre
fenomenológica. Esto significa que las descripciones con que expone su filosofía son descripciones
de instancias estructurales de la vida subjetiva —o de la conciencia. En ese sentido, y con base en
la dupla recién señalada, cabe reconocer que los dos momentos que la conforman remiten cada uno
a un momento necesario y complementario de esta vida subjetiva; es decir, tanto la Totalidad como
el Infinito son momentos ineludibles en el advenimiento de la subjetividad, y cada uno cumple una
función ontológica particular dentro del desarrollo de sus dinámicas.
Es en relación con lo anterior que surge una respuesta sobre la pertinencia de la fenomenología
levinasiana para plantear el problema de una identidad cerrada. De tal manera, al considerar sólo
el primer elemento de la dicotomía que resuelve gran parte de su pensamiento (Mismo, Totalidad,
Esencia), se abre la posibilidad de comprender las estructuras ontológicas que subyacen al
advenimiento de una identidad volcada hacia sí misma (Levinas, 2020: 32); pero no sólo eso, al
acusar la dinámica de este loop5 del sujeto, será posible, también, señalar algunas de sus
consecuencias en la configuración del orden social actual.
En este mismo sentido, la ubicación de este quehacer teórico dentro de los parámetros de la
fenomenología6 significa revalorar el rol de la subjetividad en tanto posibilidad de configurar la
dirección del mundo (Martínez, 2022). Ahora bien, para ubicar el rol de la identidad cerrada —
como momento necesario en el despliegue de toda subjetividad— es preciso colocarla al interior del
momento ontológico correspondiente. En ese sentido, cabe decir que la filosofía levinasiana
concede un lugar primario7 a la constitución de una identidad en el despliegue de la vida subjetiva;
incluso resulta un momento necesario e ineludible de su desarrollo.
Para exponer tal dimensión estructural de la conciencia, Levinas usó —en 1961— la categoría de
Mismo. Ciertamente, durante su exposición ésta aparece en tanto opuesta a la noción de Otro, sin
embargo y sin pretender negar su dependencia de cara a la alteridad, en este trabajo se recuperan,
sobre todo, las dinámicas bajo las cuales el Mismo se constituye como una especie de ínsula
5 El anglicismo loop —o bucle en español— refiere a la realización de un proceso que se repite indefinidamente. Con
respecto a la figura del sujeto, el loop refiere una forma de autorreferencialidad en la que la identidad —con sus sistemas
de creencias— se autoposiciona como criterio de validez de todo lo real. La repetición de este patrón, en lo concreto,
funda mecanismos de exclusión y violencia a diferentes niveles
6 El propio Levinas se posiciona en esta dirección: “Pienso que, a pesar de todo, lo que hago es fenomenología, aunque
no haya reducción conforme a las reglas de Husserl, aunque no sea respetada toda la metodología husserliana”
(Levinas, 2001: 124)
7 Aquí, primario significa que funge como basamento de experiencias y dinámicas ontológicas ulteriores. No se está,
de ninguna manera, indicando que la identidad constituida detenta una dignidad ontológica mayor; es, más bien, uno
de los momentos ontológicos y estructurales necesarios e ineludibles en el desarrollo de la subjetividad, y del correlativo
sentido con que vive el mundo.
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autosuficiente. En dirección a comprender lo anterior cabe utilizar una metáfora espacial, de suerte
que se ubique al Mismo entre dos sitios: el primero corresponde a una dimensión sensible e
informe, señalada por la categoría de hay (Levinas, 2000: 24; 2022: 154-156); el segundo
corresponde a la dimensión de la alteridad o trascendencia, expresadas por las categorías de Otro,
rostro o prójimo (Levinas, 2022: 219-224). Esto significa que la identidad del Mismo se realiza
como el punto medio existente entre el hay y la trascendencia. A lo anterior es necesario añadir que
la categoría del Mismo expresa la identidad cerrada que se describe en este apartado. Vale la pena
dedicar unas líneas a esta cuestión.
a)
El advenimiento del sujeto desde lo sensible
Como apunta Sucasas (2006: 239-244), Levinas es un filósofo de la subjetividad. A tal respecto, es
necesario considerar que su apología, además, surge en un ambiente crítico a la categoría de sujeto,
del que Levinas siempre estuvo consciente. Más aún, su filosofía recupera esta crítica, pero —y en
esto estriba parte de la originalidad de Levinas— reconfigurando por completo el rol que la
subjetividad cumple en la experiencia del mundo. Dicho de otra manera, Levinas reconoce los
peligros asociados a una subjetividad soberana encerrada en sí misma, pero al mismo tiempo tuvo
la lucidez para reconocer la necesidad de toda identidad en tanto momento que cumple una
función ontológica en el desarrollo de la conciencia8.
Para comprender lo anterior, es necesario ubicar el lugar que Levinas dio al sujeto soberano,
ampliamente criticado por el psicoanálisis y los estructuralismos. En función de lo señalado arriba,
se colige que la categoría del Mismo es el recurso teórico utilizado para dar cuenta de este momento
—entre otros— en el desarrollo de la subjetividad. En dirección a caracterizarlo con mayor detalle,
es preciso considerar que no sólo se trata de una suerte de ínsula autosuficiente; a ello hay que
añadir la pretendida autonomía e independencia que se suele asociar a la figura del sujeto soberano
(Sucasas, 2006: 239-240). La pregunta, en este caso, es ¿cómo surge tal momento subjetivo? Cabe
aventurar que no aparece espontáneamente; antes bien, la descripción fenomenológica de Levinas
acusa su surgimiento —como se ha dicho— desde la dimensión sensible.
Esto significa que, el proceso de subjetivación levinasiano—el modo en que la subjetividad se
configura como tal— no sólo se centra en la dimensión histórica que nutre toda identidad —como
ocurre en ciertas posturas— por el contrario, la remite a sus orígenes ontológicos. La implicación de
esto resulta notable, pues en el esquema levinasiano el sujeto no se reduce al influjo del contexto
histórico, sino que reconoce que además de esta dimensión innegable se hallan otras muchas que
también forman parte del advenimiento de toda subjetividad. En ese sentido es que no parte del
sujeto histórico ya dado, sino que, sin negar esta dimensión y concediéndole el sitio que le compete,
Levinas lo remite a su origen en la sensibilidad (Levinas, 2022:147-154). La categoría que lo
8 “No es la 'tachadura' del sujeto lo que el pensamiento levinasiano propone, sino su 're-escritura' ético-metafísica”
(Sucasas, 2006: 240).
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expresa es la de gozo. Con base en ella, Levinas apunta que antes de la formación de una identidad
—es decir, de un sujeto que ya es reflejo de los contenidos de un horizonte histórico— la conciencia
habita un horizonte indeterminado de sensaciones9. Éstas resultan la materia prima que servirá de
pivote para el surgimiento de la identidad del Mismo.
Es importante acentuar la relevancia de este señalamiento por parte de Levinas, pues da cuenta de
la originalidad de su apología de la subjetividad. En ese sentido, hay que considerar que ciertas
críticas que se levantaron en contra del sujeto soberano acusaron un tratamiento ahistórico tanto
de las filosofías de la modernidad como de la dimensión trascendental que intentaron desplegar.
Se señalaba, pues, que la pretendida potencia del sujeto constituyente no sólo resultaba peligrosa
al detentar todas las posibilidades de lo real, sino que resultaba inoperante al desarraigarlo de su
concreción histórica y terrenal (Rodríguez, 2004: 15-19). De cara a lo anterior, la postura
levinasiana no sólo reconoce que el anclaje histórico es un momento inexorable en la constitución
de la identidad del sujeto, sino que, además, apunta que tal dimensión guarda relación con otras
estructuras más profundas de la conciencia. En tal espíritu es que la subjetividad levinasiana —que
es la totalidad de sus procesos— debe comprenderse como la interacción entre el sujeto con una
identidad ya históricamente constituida y las dimensiones que la exceden. La sensibilidad es una
de tales dimensiones, de suerte que el análisis levinasiano apunta que para comprender tal
identidad —el Mismo—, es necesario analizar su relación con la dimensión sensible —gozo— de
donde viene, además de examinar el lugar adonde, podría decirse, se dirige: la trascendencia. Así
pues, para Levinas la subjetividad posee una estructura compleja que abarca tanto la identidad del
Mismo como los momentos que exceden su sentido.
III.
El Mismo y la identidad totalizada
De tal manera, el Mismo se corresponde con aquella dimensión ontológica necesaria para la
experiencia del mundo; es decir, se trata de los movimientos y dinámicas a partir de las cuales la
vida subjetiva informa y da sentido al primer momento de la sensibilidad para producir —de su
materia prima— un mundo con sentido (Levinas, 2020: 131-137); y, por otra parte, se trata de la
constitución de una dimensión y espacio propios que funge no sólo como pivote de lo anterior, sino
que desde ahí la apertura a toda trascendencia resulta la posibilidad más significativa del sujeto.
9 El análisis puntual de esta dimensión resulta demasiado amplio y alejaría del objetivo de este trabajo. Baste apuntar
aquí que la sensibilidad no sólo resulta el sustrato que permitirá la formación de la identidad —es decir, del repliegue
del sujeto sobre sí—, sino que, una vez formada, la misma identidad se encuentra y desarrolla su vida en un horizonte
de sensibilidad que excede los límites del mundo dado. Esta situación es la que Levinas describe puntualmente con la
categoría de gozo, en la sección dos de Totalidad e Infinito.
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Para comprender lo anterior es necesario añadir que una vez que la dimensión del gozo —la
dimensión sensible— ha dado pie a la constitución de una identidad, puede decirse que el Mismo
se ha generado. Es decir, la identidad que buscamos se ha constituido. Ahora bien, ciertamente los
contenidos sensibles son importantes en el advenimiento de este momento ontológico, sin embargo,
es importante añadir que —como se reconoce en la experiencia inmediata— no agotan la dimensión
del Mismo. Si bien el estrato de la sensibilidad resulta necesario en la formación de una identidad,
ésta no se nutre de un mundo vacío; por el contrario, la masa ingente de contenidos sensibles se
relaciona con un mundo ya dado. Se trata del horizonte histórico10 que contribuye en la
información de la vida sensible del sujeto, y que se ve reflejado en la adopción, mantenimiento y
expresión de una cultura concretada por la vida singular de cada cual (Levinas, 2020: 32). De tal
manera, la identidad de todo sujeto —cultura, ideología, creencias, lenguaje, valores, etc.— se
sostiene en el horizonte siempre abierto de posibilidades sensibles, y a la vez se alimenta del mundo
dado con que tiene que habérselas.
Por lo anterior, el Mismo apunta a la dimensión de interioridad necesaria para habitar todo mundo
posible. Se trata —usando el lenguaje levinasiano— de la morada en que la vida interior se guarda
replegándose sobre sí y sus contenidos (Levinas, 2022: 167-180). El Mismo guarda siempre una
dimensión íntima nutrida por todos los sucesos de la vida, en los que se reconoce el genitivo de toda
experiencia que se adscribe al Yo:
Ser Yo es, más allá de toda individuación que provenga de un sistema de referencias, tener la
identidad como contenido. El Yo no es un ser que siempre permanece el mismo, sino el ser
cuyo existir consiste en identificarse, en reencontrar su identidad a través de todo lo que le
pasa. Es la identidad por excelencia, la obra original de la identificación.
El Yo es idéntico hasta en sus alteraciones. Se las representa y se las piensa. La identidad
universal en que cabe abarcar lo heterogéneo tiene la osamenta de un sujeto, de la primera
persona. El pensamiento universal es un Yo pienso. (Levinas, 2020: 31)
Ahora bien, acorde con los postulados fenomenológicos, la constitución de una identidad —un
Mismo o un Yo— no es un hecho aislado que pueda abstraerse de la aventura del ser. Es importante
recalcar lo dicho arriba, a saber, que implicado de modo esencial —es decir, con la dignidad
ontológica que le compete— a la aparición de un sujeto en el entramado de lo real corresponde la
experiencia de su mundo correlativo. Dicho de otra manera, no hay sujeto sin que su rendimiento
intencional acuse el sentido de toda experiencia vivida. De tal manera, así como Husserl señaló la
10 El posicionamiento de Levinas respecto de la historia resulta de mayor amplitud. Por una parte, de su filosofía se
colige que la Historia es una dimensión secundaria, pues debe remitirse a la ética en tanto filosofía primera; esto —en
una lectura laxa— puede interpretarse como una crítica de lo histórico. Sin embargo, el hecho de remitir la dimensión
histórica a una más profunda no significa su desacreditación, sino su recolocación en un esquema más completo de la
subjetividad.
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correlación inexorable entre intencionalidad y contenido de conciencia, es posible afirmar que la
dimensión indentitaria del sujeto y su mundo son una dupla inseparable:
La identificación de Mismo en el Yo no se produce como una monótona tautología. «Yo soy
Yo». La originalidad de la identificación, irreducible al formalismo de A es A, escaparía en tal
caso a la atención. Es preciso fijarla no reflexionando sobre la abstracta representación de sí
por sí mismo, sino partiendo de la relación concreta entre un Yo y un mundo. Éste extraño y
hostil, debería, en buena lógica, alterar al Yo. Ahora bien, la relación verdadera y original entre
ellos y en la que el Yo se revela precisamente como Mismo por excelencia, se produce como
jornada y estancia en el mundo. La manera del «Yo» contra lo «otro» del mundo consiste en
hacer jornada en él, en identificarse existiendo en él en casa. En un mundo que, de entrada,
es otro, el Yo, sin embargo, es autóctono. (Levinas, 2020: 32)
Y es en función de esta correlación que destacan las consecuencias en el advenimiento de una
identidad cerrada.
Para comprenderlo, cabe recuperar —una vez más— el lenguaje levinasiano. Los términos morada
y habitación dan cuenta del momento en que surge una identidad: repliegue de sí mismo que pone
una base para el advenimiento de la trascendencia (Levinas, 2022: 180-194). En función de lo
citado, es posible apuntar que la elección —por parte de Levinas— de estos términos tiene que ver
con la familiaridad y seguridad que describen. Se trata de aquel momento en el proceso de
subjetivación donde la identidad constituida obedece a un suelo de significados, sentidos y
orientaciones que gobiernan la vida del sujeto. Si bien la descripción levinasiana se sitúa dentro de
una dimensión ontológica11, es posible establecer un parangón de cara a la función que toda cultura
cumple, en tanto soporte y proveedora tanto de significados como de orientaciones para todo
individuo.
Cabe añadir que lo anterior no es una situación que sólo haya sido señalada por la fenomenología.
Por el contrario, otro tipo de posturas —como la sociológica— permiten ver con claridad la estrecha
11 Un ejemplo del modo en que el marco teórico de la fenomenología se utiliza como herramienta en el esclarecimiento
de categorías sociológicas es la obra de Belvedere. Al lado de otras posturas fenomenológicas, el autor expone las
posibilidades que se desprenden de la filosofía levinasiana para comprender al Estado como una articulación de sentido
fundada en lo ético (Belvedere, 2025: Figuras del Estado en la obra de madurez de Emmanuel Levinas). Con respecto
a este análisis, y para extender el examen de filosofía levinasiana, cabría preguntar por la influencia de la tradición
hebrea en la concepción levinasiana del Estado. En ese sentido, los análisis de Belvedere pueden complementarse con
los textos dedicados a esta categoría sociológica en el marco del judaísmo. De tal manera, en la fenomenología
levinasiana, el Estado aparece como un momento necesario en el desarrollo de lo humano que, sin embargo, debe
abocarse a la excedencia para evitar toda totalización, así como las formas de injusticia que le son correlativas (Levinas,
2006: 260-273). Ahora bien, con base en lo anterior, y considerando el estatus ético-ontológico de la fenomenología de
Levinas, es posible colegir que su relación con la sociología consiste en buscar el fundamento ético de las estructuras y
categorías que dan pie a un orden social.
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relación que opera entre la constitución de una identidad y el mundo que vive; entre ellas, por
ejemplo, Hall apunta:
La identidad, según esta concepción sociológica, establece un puente sobre la brecha entre lo
‘interior’ y lo ‘exterior’, entre el mundo personal y el público. El hecho de que nos
proyectemos ‘a nosotros mismos’ dentro de estas identidades culturales, interiorizando al
mismo tiempo sus sentidos y valores y convirtiéndolos en ‘parte de nosotros’, nos ayuda a
alinear nuestros sentimientos subjetivos con los lugares objetivos que ocupamos dentro del
mundo social y cultural. La identidad, entonces, une (o, para usar una metáfora médica,
‘sutura’) al sujeto y la estructura. Estabiliza tanto a los sujetos como a los mundos culturales
que ellos habitan, volviendo más unidos y predecibles a los dos, recíprocamente. (Hall, 2014:
401)
El análisis de Hall no sólo lleva la postura levinasiana a un nivel más concreto. Permite, además,
señalar uno de los peligros —acaso el mayor de ellos— de la constitución de una identidad cerrada.
Para verlo, recuérdese que al inicio de este apartado se definió una identidad de este tipo como el
repliegue del sujeto sobre sí mismo, de suerte que se constituye en tanto ínsula autosuficiente
(Mismo). Con base en lo recién desarrollado, a ello hay que añadir que tal repliegue remite
concretamente tanto la vida sensible del sujeto en cuestión, como a la pluralidad de instancias
culturales que dan forma a tales contenidos. Es, pues, en función de esta correlación que se realiza
lo que Hall llama sutura entre sujeto y estructura. Ahora bien, ¿cuál es el peligro de este momento?
La respuesta a esta cuestión —basada en lo desarrollado en todo lo anterior— ya da cuenta del
peligro que acompaña la constitución de una identidad cerrada12. Si bien es cierto que la formación
de una identidad resulta un momento necesario e inexorable en el desarrollo de toda conciencia —
es decir, posee dignidad ontológica— cuando ocurre la circunstancia en la que el sujeto se repliega
sobre sí, sedimentando y solidificando los contenidos culturales que le dan soporte, pasa también
que cualquier configuración alterna (valores, creencias, etc.) queda excluida, reduciendo las
posibilidades del sujeto en cuestión13.
12 Rodríguez proporciona, entre otros usos del término, la siguiente definición de identidad psicológico-social: “[…]se
refiere al conjunto de cualidades que un individuo debe poseer para ser socialmente reconocido, es decir, identificado
y por tanto diferenciado de los demás, pero también y ante todo, a la idea de una figura propia, por la que él se reconoce
a sí mismo y con arreglo a la cual se conduce” (Rodríguez, 2004: 87, cursivas del autor).
13 El argumento de este trabajo parte del análisis levinasiano respecto de la crítica dirigida a los procesos de totalización;
como se verá en lo que sigue, estos fundan la realización de una identidad cerrada. Sin embargo, y en el espíritu de
ofrecer las mayores herramientas de examen al lector, cabe tener presente que el propio Levinas recibió una crítica
similar a tal respecto. Es sabido que Derrida, en su ensayo Violencia y Metafísica, realiza un seguimiento del
pensamiento levinasiano. En términos generales, el filósofo argelino señala que la filosofía levinasiana, a pesar de sus
objetivos, no se desprende del lenguaje ontológico que impregna la tradición; por lo tanto, habría que evaluar si no se
trata sólo un momento más de la totalización y de la ontología que critica (Derrida, 2012).
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El principal problema de lo anterior no es sólo que el sujeto que se encuentra en tal situación
reduzca sus posibilidades de desarrollo, sino que al sedimentar un corpus de valores y sistema de
creencias (infravalorando cualquier otro) reproduce esquemas de violencia y exclusión a través de
sus comportamientos y actitudes cotidianas. Multiplíquese esto por la multitud de personas que —
a nivel mundial— nos apegamos a una única forma de vida asumiendo acríticamente su validez o
superioridad de cualquier tipo. Para cerrar este apartado cabe decir, pues, que el problema de toda
identidad cerrada radica en el olvido de un hecho simple: que la posición que cada cual toma en el
mundo es sólo una perspectiva entre muchas otras, y que, al replegarnos sobre nosotros mismos,
probablemente, terminemos reproduciendo formas de exclusión implícitas en nuestros gestos
cotidianos.
Ahora se verán algunas formas concretas y contemporáneas de identidades cerradas.
IV.
Horizontes de sentido cerrados concretados en la vida del sujeto: sujeto racista
El análisis que se desarrolló en el apartado anterior remite a una dimensión ontológica; es decir, se
trata de uno de los momentos estructurales que sostienen la experiencia del mundo como sentido.
Con respecto a ello es necesario reconocer que su examen se despliega en una dimensión abstracta,
que pareciera distante de las urgencias del mundo. Sin embargo, si se ha llevado a cabo el análisis
es para evitar una posición sesgada que impida considerar la estructura del sujeto en su
complejidad. A esto hay que añadir que si se ha dedicado tanto espacio a la descripción ontológica
de una identidad cerrada es a causa del estatus que cumple en la configuración de todo orden social,
y de las relaciones intersubjetivas que lo sostienen. Dicho de otra manera, en el desarrollo de la
vida subjetiva —en todo proceso de subjetivación— el advenimiento de una identidad no es
negociable; por contrario, todo horizonte de sentido —toda cultura— se mantiene gracias a las vidas
singulares cuyo régimen de actividades dirige el destino de todo mundo posible.
Esto significa, como se ha visto, que el advenimiento de una identidad resulta un momento
inexorable en el despliegue de toda vida humana, de ahí su dignidad ontológica. Tan es así, que
justamente la riqueza del mundo se apoya sobre una pluralidad cultural ingente, correlativa de la
pluralidad de identidades que nutren su movimiento. Pero si bien toda identidad es necesaria para
el orden del mundo, la acompaña un peligro y es el que se ha descrito en el apartado previo: el de
solidificarse, de suerte que todos los sedimentos culturales que la constituyen se traduzcan en la
exclusión de sentidos y articulaciones nuevas. De tal manera, una identidad cerrada se transforma
Cabe referir, también, que el argumento de este artículo sólo recupera una parte de la filosofía levinasiana, aquella en
que se exploran los procesos de totalización anclados en la subjetividad. Es importante recordar que la ética de Levinas
no se reduce a esta dimensión, y que incluso articula una respuesta a los señalamientos realizados por Derrida. En ese
sentido, De otro modo que ser o más allá de la esencia explora, entre otras cosas, la relación compleja que existe entre
la dimensión ontológica y su excedencia (Levinas, 2021).
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en la afirmación de un mundo, pero su precio es alto, en tanto exige la renuncia a la alteridad y a
los mundos alternos que promete.
Ahora bien, comprender todos los procesos involucrados en la articulación de una identidad
totalizada parece pertinente, sobre todo, si se considera que gran parte de las violencias del mundo
se fundan en la proliferación de subjetividades que actúan bajo este esquema. Así pues, en
dirección a comprender e ilustrar el impacto de todo lo anterior, cabe abordar brevemente un caso
concreto de identidad cerrada: la subjetividad racista.
V.
Racismo en México
El racismo ha sido un fenómeno común de Occidente desde hace siglos. A pesar de los avances en
materia de Derechos Humanos, discursos reivindicatorios y dispositivos de resistencia, sería falso
decir que su impacto ha sido totalmente erradicado del orden social contemporáneo. En México es
posible reconocer diferentes formas de racismo que articulan la cotidianidad14. Ciertamente, no se
trata de la manifestación biologicista que se realizó del s. XVIII al s. XX, en la que su justificación
se anclaba en una pretendida superioridad biológica de la raza blanca (Iturriaga, 2016: 43-45). Sin
embargo, sus ejercicios actualizados en nuestra época no dejan de ser perjudiciales para el
mantenimiento de un orden social sano. En tal marco —y para concretar los análisis del apartado
previo en el contexto mexicano— sirve partir de una definición operativa que perfile el tratamiento
de una identidad cerrada. A tal respecto, Navarrete dice:
De estas múltiples formas de exclusión, una de las más difundidas y más dañinas es el racismo,
que discrimina a las personas por su color de piel, la forma de su cabello y sus rasgos faciales,
pero también por su cultura, por su forma de vestir y de pensar, que son considerados índices
de su pertenencia a una “raza” supuestamente inferior. (Navarrete, 2016: 11)
En función de esta caracterización —y de los análisis del apartado previo— es posible continuar el
argumento a través del siguiente cuestionamiento: ¿de qué manera el caso mexicano permite
comprender la constitución de una identidad cerrada? Para responder es posible señalar dos
momentos. El primero se circunscribe a la definición de Navarrete, en la que se puede reconocer
el repliegue del sujeto racista sobre sí mismo. Es decir, si se ha señalado que este tipo de identidad
adviene de la iteración realizada sobre sistemas de creencias, valores y contenidos culturales que
sostienen una forma de vida particular sobre otras; cabe añadir que, en el caso del racismo, la
encerrona del sujeto sobre sí mismo obedece a un sistema de creencias y valoración específico. En
el núcleo de estos sistemas se encuentra la absurda convicción de una muy cuestionable
superioridad racial, alrededor de la cual se tejen pautas de conducta que cumplen su rol en el
14 Uno de los muchos lugares donde se reconocen prácticas racistas es en los espacios académicos. No deja de ser
irónico que, en espacios universitarios, diferentes mecanismos de exclusión (de clase, racistas, homófobos, etc.) se den
paralelamente junto a discursos reivindicadores que buscan justicia social. Varela y Pech (2021), documentan algunas
de las violencias racistas que pueden encontrarse en espacios académicos.
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modelado del orden social15. Se trata, pues, de señalar que la constitución de identidades cerradas
no se da en abstracto, y que las pautas de conducta que promueve tienen notable impacto en el
mundo actual.
El segundo momento que permite ver la operatividad de una identidad cerrada en su vertiente
racista en el caso mexicano tiene que ver con los mecanismos de exclusión y violencia que
promueve (Navarrete, 2016: 19). De tal manera, la ilusión de autosuficiencia que cumple esta
forma de identidad se traduce en comportamientos concretos cuyo enlazamiento conjunto da pie
a un medio ambiente nocivo en el que lo ajeno a la norma racial es estigmatizado y excluido16. En
el caso del racismo mexicano, por ejemplo, la idea de superioridad racial se encuentra
estrechamente ligada al mito del mestizaje. Con base en este, no sólo se asumió, falsamente, que la
realidad mexicana obedecía a la mixtura de culturas americanas y europeas, sino que,
simultáneamente, se afirmó la superioridad tanto del mundo europeo como de la blancura de su
gente.
En ese sentido, Navarrete apunta que la idea del mestizaje, más que un hecho biológico en el que
se mezclan supuestas razas, resulta un constructo más parecido a una leyenda que a un hecho
comprobable. En tal marco, afirma que la transformación social que desembocó en la disminución
de la población indígena —y que dio pie a una identidad que incorporaba diversos elementos
dispares— fue resultado de los procesos de modernización y consolidación del Estado-nación que
tuvieron lugar entre 1850 y 1950 (Navarrete, 2016: 128). Esta versión es consecuente con las
dinámicas homogeneizadoras ensayadas durante la primera mitad del s. XX, como el indigenismo
(Martínez, 2024b: 18-22).
Ahora bien, es importante reconocer que detrás de estos procesos no sólo no se encuentra el hecho
pretendidamente biológico del mestizaje, sino que a la par que se pregonó —y se sigue
pregonando— esta narrativa, resulta necesario explicitar los elementos racistas que la acompañan
desde su origen (Carlos, 2016: 20-21). El primero puede rastrearse en el supuesto relato histórico
del encuentro de dos mundos. Así, el padre español, representado por Cortés, encarna todas las
virtudes del conquistador: la civilización, la lengua española, la religión cristiana, además de los
sistemas de creencias propios del Occidente europeo ilustrado. En cambio, la contraparte
representada por la Malinche objetiva y concreta las cualidades opuestas: el mundo conquistado,
15 Iturriaga apunta: “El racismo justificó y justifica actualmente relaciones de dominación, exclusión, persecución o
incluso destrucción, donde el otro ha sido salvajizado, inferiorizado o menospreciado” (Iturriaga, 2016: 39).
16 Un ejemplo característico de esto fue documentado en 2015 por diversos medios periodísticos. El consejero
presidente del INE hizo gala de su racismo al burlarse de dirigentes chichimecas con los que había tenido una reunión
(Navarrete, 2016: 12-13; Iturriaga, 2016: 39). Desafortunadamente, este tipo de racismo promovido por las élites —
académicas o de cualquier tipo— continúa manifestándose el día de hoy.
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el atraso, lo bárbaro, el ocio y la ignorancia (Navarrete, 2016: 114-115). Características todas que,
incluso hoy, dictan en gran medida el modo de aproximarse a quienes detentan rasgos indígenas.
Resulta relevante señalar que el impacto de estos mitos no sólo dibuja la forma en que se configura
el orden social contemporáneo, sino que se expresa en conductas tan cotidianas como el hecho de
que la gente blanca tenga una opinión más favorable sobre sí misma que quienes reconocen su tez
morena y son incapaces de autovalorarse a causa de su herencia racista.
Es esta preeminencia de lo europeo y de lo blanco lo que ha dejado su huella hasta el México
contemporáneo. Otro ejemplo notorio del racismo, que sin duda se encuentra en lo cotidiano, tiene
que ver con el fenotipo que ha predominado durante las últimas décadas en los medios de
comunicación (Iturriaga, 2016: 64-65). Basta echar un vistazo al bombardeo publicitario con que
cualquier canal de televisión condiciona a su audiencia: familias perfectas de padres e hijos blancos
estableciendo el ideal de felicidad aspiracionista; cuerpos perfectos —tanto de hombres como de
mujeres— que objetivan ideales de belleza alineados al esquema de la blanquitud. Es decir, y como
ha señalado Bolivar Echeverría, no sólo se trata de la estipulación de un ideal de belleza blanco,
sino que su impacto toca incluso el modelado de formas de actitud y comportamiento (Echeverría,
2010: 62-63). Esto da justo en el punto del argumento aquí desplegado, pues se trata de la
modelación de una forma de identidad sobre ideales aspiracionistas de blanquitud, que repercuten
en el trato intersubjetivo y en los esquemas generales que articulan el orden social contemporáneo.
Dicho de otra manera, la identidad racista se repliega sobre sí misma, lo que se traduce en actitudes
que no sólo excluyen a todo otro que no se apegue a la norma, sino que, además, al obedecerla se
justifican aquellos privilegios y desigualdades subordinados a los prejuicios racistas.
Y es en relación con esta última idea que debe apuntarse el siguiente peligro: en el momento en que
una identidad cerrada se cierra sobre sí bajo el esquema racista, no sólo reproduce acciones,
esquemas y actitudes de desigualdad en relación con los otros; al mismo tiempo, la forma de hablar
y de actuar racista termina por ocultar problemáticas y situaciones complejas que buscan ser
reivindicadas. Por ejemplo, si se asumen principios racistas —en los que las personas de piel no
blanca detentan inferioridad—, resultará inconsecuente reconocer la explotación económica, social
y cultural a la que han sido sometidos tantos pueblos originarios y de afrodescendientes. Es
importante considerar que, en México, gran parte de la reproducción de esquemas de desigualdad
responde al mantenimiento de prejuicios racistas dirigidos a personas de piel morena (Rodríguez,
2022: 798-802)
Un ejemplo de ello es la invisibilización de los estratos sociales más morenos que no reproducen el
fenotipo europeo. La consecuencia de ello no es menor, pues, como apunta Navarrete, esta práctica
racista deja ver su impacto en la procuración de justicia. Esto es, que un gran número de las víctimas
de violencia del país —al no reproducir el fenotipo blanco— resultan personas desechables
(Navarrete, 2016: 34-40). Dicho de otra manera: si el mayor número de víctimas de violencia fuera
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blanco y no moreno (y de estratos sociales bajos), probablemente, habría un viraje en la narrativa.
En términos llanos: una víctima blanca tiene más reflectores sobre sí de los que atrae una persona
morena y de bajos recursos; por lo tanto, la justicia se distribuye de manera diferente, situación a la
que contribuye el esquema racista.
Por lo anterior —y por muchas otras injusticias— resulta importante desarticular los sistemas de
creencias que, incluso hoy, operan bajo esquemas racistas regulando nuestra cotidianidad. Es
necesario, pues, comprender los modos de darse una identidad —racista o de cualquier tipo— para
oponerle nuevas formas de identidad abierta y dinámica.
VI.
El neoconservadurismo y la identidad cerrada
El racismo en México es un problema cuyo origen puede remitirse a los procesos de Conquista.
Desde entonces ha tomado nuevas formas y las desigualdades que funda se actualizan según las
circunstancias de cada momento histórico. Al mismo tiempo es evidente que no se trata de una
preocupación compartida sólo por los estratos más progres de nuestro país. Por el contrario, en
nuestra época —en la que las derechas han sabido expandirse durante las últimas décadas a lo largo
del orbe— cabe reconocer que el racismo ocupa un lugar en las dinámicas de exclusión que operan
en diferentes espacios nacionales. Más aún, es posible apuntar que tal proliferación tiene que ver
con la modelación de formas de identidad afines tanto a los esquemas racistas propios del
neoconservadurismo, como al resto de contenidos que dan estructura a sus sistemas de creencias y
valoración. Es decir, se fundan en el repliegue sobre sí de una identidad cerrada.
Es importante añadir, como apunta Traverso (2023: 17-19), que la expansión de los movimientos
de derecha resulta un fenómeno multifactorial, en el que la situación de crisis destaca como puntero
en la articulación de las masas que se adscriben al conservadurismo radical17. Dicho de otra
manera, un estado de crisis permanente (precariedad laboral, inflación, violencia, etc.), aunado a la
necesidad de encontrar soluciones, facilita que los performances escandalosos de personajes
17 Cabe hacer una distinción entre conservadurismo clásico y el llamado neoconservadurismo o conservadurismo
radical contemporáneo. Entre las varias diferencias que se pueden enunciar, es importante considerar que el primero
se caracteriza por su espíritu reaccionario, siempre tendente al mantenimiento de un orden social establecido con sus
jerarquías, certezas, creencias y valores (Pemberty, 2011: 13-15). En contraparte, el discurso neoconservador —a pesar
de que en el fondo consolida los intereses de los grandes capitales— pregona la necesidad de transformar el sistema
para reivindicar las necesidades de capas marginales de la población, como el sector obrero en Estados Unidos. Esta es
una diferencia de peso, pues en función de ella el discurso neoconservador resulta una plasta maleable —y algunas
veces incoherente— que puede adoptar sistemas de creencias a veces dispares entre sí. Un ejemplo se da en aquellos
casos en que se apoyan, o no, opiniones religiosas dependiendo la conveniencia del momento. Esto último —la posición
confesional— fue una constante importante y no negociable en el conservadurismo clásico. De cualquier forma, un
estudio comparativo entre conservadurismo clásico y neoconservadurismo excede los objetivos de este trabajo. En ese
sentido, sirva apuntar que, en lo que compete a este ensayo, ambos comparten la estructura ontológica de una identidad
cerrada.
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neoconservadores se acepten en tanto posibilidades para mejorar la vida (Strobl, 2022: 108-111).
En este esquema mucho hace la formación de identidades cerradas; es decir, de sujetos cuyo
repliegue sobre sus sistemas de creencias y valoración excluye toda alteridad y formas alternas de
ordenamiento social.
En la conformación de estas identidades conservadoras se encuentra operando —entre muchos
otros— un elemento racista. Si se considera con rigor, éste no obedece a los contenidos valorativos
vistos en el caso mexicano (mestizaje, preponderancia del fenotipo banco, etc.), sin embargo, se
reconoce la estructura formal del repliegue sobre un sistema de creencias que justifica mecanismos
de exclusión y violencia contra lo diferente. Traverso apunta que, en Europa, la expansión de la
derecha radical —que él llama posfascista— obedece a la actualización de un racismo que, si bien
durante gran parte del s. XX lastimó a los estratos judío, en la actualidad se ve más inclinado a una
manifestación islamófoba (Traverso, 2023: 22). Este hecho se reconoce, principalmente, en la crisis
de migración que azota diferentes regiones europeas y los discursos correlativos que hacen del
migrante un enemigo externo que amenaza la seguridad de la nación.
Un ejemplo de esto es el famoso discurso de la Gran Sustitución, que afirma una supuesta
naturalización masiva de migrantes con la finalidad de generar padrones electorales afines a la
izquierda. Añádase, además, el temor a perder fuentes de empleo para la población nativa, que será
sustituida por trabajadores extranjeros, principalmente musulmanes (Strobl, 2023: 62-64). Es
importante apuntar que el racismo, en este caso, obedece a sistemas de creencias y de valoración
operantes en el espacio europeo. En ese sentido, vale reconocer que al tratar los fenómenos del
neoconservadurismo y del racismo —así como de la identidad cerrada que promueven—, no sólo es
necesario desenmascarar la xenofobia expansiva que les acompaña, sino el cúmulo de
características que desemboca en la constitución de su subjetividad correlativa.
En relación con esto último —es decir, la formación de un sujeto (identidad cerrada)—, la teórica y
activista Natascha Strobl apunta que, a diferencia de los movimientos conservadores de posguerra,
el neoconservadurismo se apoya de la Teoría de la hegemonía gramsciana. En ese sentido, las
dirigencias del conservadurismo radical son conscientes de que, para lograr un cambio estructural,
es necesario constituir y consolidar una amplia aceptación social, que se traduzca en hegemonía
cultural. Evidentemente, esto resulta en una deformación del pensamiento de Gramsci, así como
una traición a sus intenciones de reivindicación social (Strobl, 2023: 22-24). Pero al margen de ello,
da cuenta de los diferentes esfuerzos y despliegues de dispositivos abocados a la conformación de
una gran masa afín a los valores del neoconservadurismo. En tal marco adquiere sentido la
formación de figuras mediáticas y carismáticas que se presentan como líderes disruptivos: se trata
de un eslabón más en la maquinaría dirigida a obtener adeptos y un suelo social que apoye el
proyecto neoconservador.
VII.
El repliegue de la identidad neoconservadora: discurso antigénero
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Dentro del despliegue del conservadurismo radical —a pesar de las múltiples facetas que presenta
alrededor del globo— es posible rastrear un corpus de sistemas de creencias y valoración que se
actualiza, en mayor o menor medida, en los diferentes espacios nacionales. Se trata, pues, de los
contenidos que dan sustento a la identidad cerrada propia del neoconservadurismo. Uno de los
elementos de este corpus es, como se ha visto, el racismo. Su realización no es la misma en México
que en otras regiones del orbe. Sin embargo —y a pesar de que en México el neoconservadurismo
no ha alcanzado un desarrollo potente como en otras partes del mundo—, es posible rastrear
elementos afines a las expresiones de otras latitudes. Por ejemplo, las caravanas migrantes que en
los últimos años han atravesado la geografía mexicana no se han visto exentas de un discurso
estigmatizador, análogo al que se encuentra en la islamofobia presente en Europa (Traverso, 2023:
22). De tal manera, la multitud de hermanos latinoamericanos que se dirige al norte buscando una
mejor vida se enfrenta a discursos de odio en los que se les acusa de robar los trabajos
correspondientes a connacionales, de suerte que se les representa como el enemigo y el extraño que
amenaza la vida nacional.
Si bien, en México, este tipo de discurso no se ha expandido con tanta fuerza como en otras partes
del mundo, su incipiente presencia no debe pasar desapercibida, pues podría abrir la puerta a otras
manifestaciones próximas al neoconservadurismo contemporáneo. Por otra parte, es importante
añadir que la ideología racista no es la única que alimenta el despliegue del conservadurismo
radical. Uno de sus enemigos acérrimos se expresa —además de en contra de diversas minorías—
en todo proyecto progresista que tenga que ver con la lucha de los derechos LGBTQI+ (Fraser,
2023: 87). Dicho de otra manera, el discurso antigénero es otra de las caras del
neoconservadurismo.
Para comprender este aspecto cabe tener en mente lo señalado arriba respecto de un marco de crisis
aprovechado por el discurso neoconservador. En ese sentido, las crisis económicas, precariedad y
desigualdad características de diferentes espacios nacionales se traducen en un suelo fértil para
construir enemigos imaginarios. De tal manera, éstas no sólo alimentan al racismo en tanto brazo
operante del conservadurismo radical; por el contrario, si se trata de la construcción de enemigos
imaginarios, el discurso antigénero se ha prestado con creces a la expansión del odio afín al
mantenimiento del statu quo.
En el núcleo de este odio se encuentra la muy conservadora valoración de la familia tradicional.
Entiéndase por ésta aquella estructura heteronormada, donde la jerarquía de poder acentúa la
figura del padre como centro alrededor del cual orbitan el resto de los elementos, como la madre y
los hijos. Añádase, que cada uno de los participantes cumple un rol de género específico y en
función del cual se delimitan sus actividades y responsabilidades. En tal caso, el padre se representa
como el jefe de familia, mientras en la madre recaen las actividades del hogar y reproducción. Por
si fuera poco, debe considerarse que la concepción más conservadora de esta estructura familiar la
concibe en función del fenotipo blanco europeo, con lo que el detalle racista no deja de estar
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presente. No se olvide, además, que existen concepciones que incluso conciben la estructura
familiar heteronormada como una expresión de herencia religiosa. Este nicho patriarcal —que el
conservadurismo defiende a toda costa— funge como punto de apoyo para el discurso antigénero
(Butler, 2023: 60).
Así, la amenaza sobre la ideología que ve en esta estructura familiar la única posible alimenta el
discurso neoconservador, de suerte que la virulencia con que éste reacciona ante toda expresión
pro-género se reconoce también en su afán de relacionarlo con los supuestos enemigos de la nación.
O como apunta Butler:
De hecho, el género llega a representar, o se vincula, con todo tipo de ‘infiltraciones’
imaginadas en el cuerpo nacional: los inmigrantes, las importaciones, la alteración de la
economía por los efectos de la globalización. […] Ese fantasma de poder destructivo sólo
puede ser subyugado mediante apelaciones desesperadas al nacionalismo, al anti-
intelectualismo, a la censura, a la expulsión y a la fortificación de las fronteras. Una de las
razones por las que necesitamos más que nunca los estudios de género es para dar sentido a
este movimiento reaccionario. (Butler, 2023: 63)
Así pues, la identidad cerrada propia del neoconservadurismo se atrinchera tanto en elementos
racistas —si bien actualizados en función de las diferencias contextuales (mestizaje, islamofobia,
etc.) — y antigénero, afín a la idea de familia tradicional. Pero es importante añadir que éstas no
son las únicas características que cumplen el repliegue del sujeto conservador sobre sí. Junto a ellas
se encuentran, tanto un lenguaje populista que alimenta tanto la polarización, como la retórica
antisistema abocada a la transformación del orden dado (Traverso, 2023: 26-27). De tal manera, la
conjunción de estos elementos construye una narrativa propicia para la constitución de identidades
replegadas sobre sus sistemas de creencias y, por lo tanto, desvinculadas de la alteridad.
VIII.
Identidad cerrada y polarización del orden social
El análisis de una identidad cerrada resulta relevante porque la historia humana se ha construido
sobre un sinnúmero de actos bélicos, cuyo fundamento se encuentra, precisamente, en la cerrazón
de individuos incapaces de reconocer que sus sistemas de creencias y valoración son sólo una
posibilidad entre muchas otras. Pero, en pleno s. XXI, este tipo de examen se concibe más urgente
aún debido a la expansión de fenómenos que fomentan la exclusión y violencia, como el
conservadurismo radical o los racismos que van en contra de un orden social intercultural e
incluyente; entre otros. Con base en lo anterior —y usando como ejemplo el caso del
neoconservadurismo—, es importante señalar que todo orden social cuyo fundamento se encuentre
en la constitución de identidades cerradas no es deseable, debido al ambiente de enfrentamiento y
conflicto que promueve (Traverso, 2023: 21-22). Si bien este afán beligerante se reconoce en
diversas ideologías promotoras de este tipo de subjetividad, el caso del neoconservadurismo resulta
paradigmático debido a sus características.
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Como se ha visto, no sólo es que construya enemigos imaginarios con fines políticos (islamofobia,
racismo, antigénero, etc.), sino que esto le vale para configurar un orden social basado en el
conflicto, en el que ciertas partes de la sociedad se confrontan con otras generando y reproduciendo
diversos mecanismos de exclusión y violencia. En el caso del conservadurismo radical lo anterior
se reconoce, incluso, en la formación de su discurso; o como apunta Strobl:
Esta guerra cultural se basa en una visión del mundo estrictamente dicotómica y maniquea.
El mundo es una batalla del bien contra el mal: ‘nosotros’ contra ‘ellos’. La carga moral que se
crean en este proceso entre el ‘nosotros’ bueno y los ‘otros’ malvados confiere legitimidad: una
lucha por los recursos o el poder es más difícil de legitimar que una lucha contra el mal, que
supone una amenaza permanente para el ‘nosotros’ bueno. (Strobl, 2022: 48)
El examen y la crítica a una identidad cerrada asume —ya sea dirigida a su ideario neoconservador,
racista o cualquiera otro— que no es deseable un orden social basado en este tipo de separaciones
y la radicalización que genera. El conflicto promovido por discursos alérgicos a la alteridad debe
ser exhibido en todas sus estructuras y particularidades, con la finalidad de desarticular toda
justificación de la agresión y la violencia que pretenden motivar. Dicho de otra manera, no se debe
convalidar la agresión contra el migrante, el indígena o a quien sea que exprese su identidad de
género, bajo el pretexto de actuar por el derecho de autoprotección o autodefensa de una nación.
Por el contrario, es necesario explicitar las estructuras que subyacen a toda identidad cerrada, para
encontrar soluciones a las formas de violencia que reproduce, y abrir la posibilidad a la constitución
de nuevas subjetividades, correlativas de un orden social incluyente.
En ese sentido, cabe recalcar una de las características más notables del discurso con que los líderes
de derecha radical entran al espacio público: no sólo es que prometan atenuar las desigualdades
generadas por el neoliberalismo, sino que lo hacen en función de un discurso basado en el miedo y
odio, dirigidos a enemigos imaginarios que poco o nada tienen que ver con los problemas propios
del capitalismo neoliberal de las últimas décadas (Mouffe, 2023: 93-94). De tal manera,
responsabilizan a estratos sociales marginados o minoritarios (migrantes, comunidad LGBTQI+,
pueblos originarios) de las crisis sistémicas propias del capital. La consecuencia de lo anterior se
resume en la siguiente línea: ante enemigos imaginarios, sólo habrá soluciones imaginarias.
Es importante apuntar que en el advenimiento de la identidad cerrada —propia del
conservadurismo radical— la función cumplida por los medios de comunicación es notable. Dicho
de otra manera, el posicionamiento del discurso de odio que nutre el repliegue del sujeto sobre un
sistema de creencias y valoración excluyente sólo es posible a causa del alcance, tanto de los medios
de comunicación, como de las redes sociales. En ese sentido, Strobl apunta que en el s. XXI ha
habido un crecimiento notable de proyectos mediáticos dirigidos a establecer los valores de la
derecha radical (Strobl, 2022: 97). Así pues, la vía para formar subjetividades afines al
neoconservadurismo —es decir, identidades cerradas— no es ajena a los esquemas ideológicos y
mediáticos que afianzan el racismo y promueven una guerra cultural contra las izquierdas y las
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minorías. La polarización —vivida en los espacios públicos donde la derecha radical está presente—
es en gran medida generada por un uso irresponsable de recursos mediáticos, cuyo impacto en la
constitución de identidades neoconservadoras no está en duda.
IX.
Conclusiones
Este trabajo planteó el siguiente problema: ¿cuál es la estructura ontológica que subyace a la
realización de subjetividades reproductoras de violencia y exclusión en nuestras sociedades
contemporáneas? La respuesta que se dio —con base en la fenomenología de Emmanuel Levinas—
desarrolló la estructura de una identidad cerrada. En ese sentido, se establecieron dos aspectos
necesarios para llevar a cabo la argumentación. Primero, se logró explicitar la estructura ontológica
que soporta el despliegue de una identidad cerrada. En tal marco, se describió cómo la totalización
del Mismo opera un repliegue de los contenidos de la vida individual, cancelando la posibilidad de
acceder a nuevas formas de significar y comprender lo vivo. La identidad cerrada se concentra y
cierra sobre sí misma sin reconocer la validez del horizonte ingente de alteridad que la rodea.
Un segundo aspecto que se estableció —y relacionado con el anterior—, tiene que ver con la
necesidad de constituir una identidad, pero comprendida ya como un momento inexorable de la
experiencia humana. Se trata de reconocer que todo sujeto —en su unicidad— se mueve en el
mundo y desarrolla las posibilidades de su vida sobre una plataforma identitaria que orienta tanto
su actividad como su toma de decisiones. El hecho de que cada cual constituya una identidad no es
negociable; por el contrario, es un factum de lo que significa ser una existencia humana. Dicho de
otra manera: en tanto humano, he construido una identidad a lo largo de mi historia, a veces
consciente, otras tantas inconscientemente. Y es gracias a esta construcción que puedo tomar
decisiones y darme fines, para, acaso, establecer los mejores planes para su realización.
De tal manera, la postura levinasiana ha permitido sentar tanto la estructura de repliegue propia
de una identidad cerrada, como la dimensión ontológica que subyace al advenimiento de toda
identidad, independientemente de sus contenidos. Ahora bien, lo anterior resulta relevante porque
implica un reposicionamiento de la dimensión ontológica respecto de la política. Es decir que, para
la comprensión —y eventual solución— de las desigualdades y violencias que aquejan al mundo
contemporáneo, no basta con analizar la dimensión histórica e ideológica que dirige el examen
actual de las subjetividades contemporáneas. Por el contrario, al remitirlas a sus bases ontológicas,
es posible reconocer los momentos estructurales y necesarios que les subyacen. Esta comprensión
no sólo permite explicitar sustratos problemáticos —como la estructura de repliegue propia de la
identidad cerrada—, sino que también abre la posibilidad de postular soluciones: ¿cómo romper los
esquemas de subjetividades cerradas? En ese sentido, la reivindicación pasa por ampliar el campo
de análisis, para abarcar tanto lo histórico como lo ontológico.
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Ahora bien, con la finalidad de señalar que la dimensión ontológica no es una abstracción ajena a
los problemas del mundo cotidiano, se utilizaron los ejemplos del racismo y del
neoconservadurismo como ilustración de la operatividad de una identidad cerrada. Es importante
apuntar que no se trataron de manera exhaustiva, y que sólo se acentuaron aquellos aspectos útiles
para el desenvolvimiento del argumento. Sin embargo, dado el orden de cosas actual (expansión
del neoconservadurismo, conflictos bélicos como los de Medio Oriente, etc.) no resulta difícil
reconocer la urgencia de estudiar y comprender estos asuntos.
Es importante añadir que el tratamiento de estas formas de identidad adquiere un matiz ontológico
en el siguiente sentido: puesto que la constitución de una identidad resulta un momento ontológico
—y por lo tanto inexorable— en el devenir humano, ¿qué otras opciones tenemos a la mano para
romper con los esquemas de una identidad cerrada, así como las formas de violencia que reproduce?
Se trata, en última instancia, de comprender el problema desde sus bases ontológicas para extender
el espectro en cuanto a vías de solución.
En ese sentido —y como se ha visto—, si parte de la constitución de una identidad cerrada surge a
causa del impacto mediático de su ideario, cabría abrir la posibilidad de articular discursos que no
sólo se muevan dentro de la oposición de una ideología frente a otra. Por el contrario, al extender
el análisis del problema a la dimensión ontológica, cabría postular un aparato mediático que ponga
el acento sobre las condiciones necesarias e inexorables de toda vida. De tal manera, en lugar de
posicionar discursos como el racista, el antigénero y otros contenidos excluyentes, cabría apuntalar
formas de subjetividad conscientes de que su identidad es sólo una posibilidad más entre un mar
ingente de maneras de comprender y relacionarse con lo vivo. La conciencia de este hecho —
ontológico— debería formar parte de la cotidianidad de todo individuo, al tiempo que dictaría las
pautas de conducta para relacionarse con la alteridad y lo diferente. Esto último, por cierto, también
forma parte de la dimensión ontológica de toda conciencia, y su estudio complementa la crítica a
las identidades cerradas de la contemporaneidad. Sin embargo, su tratamiento corresponde a otro
trabajo.
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