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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 14, Número 28 (mayo - octubre 2025) 111 - 130
Recibido: 09/03/2025
Revisado: 16/04/2025
Aceptado: 26/05/2025
Cinismo, resistencia y Arte: Indagaciones a partir del
último Foucault
Abraham G. Aldrete1, Airée Coronado López2
1 Universidad de Guadalajara
Guadalajara, Jalisco. México
E-mail: abrahamgaldrete@gmail.com
https://orcid.org/0000-0003-1525-7549
2 Universidad de Guadalajara
Guadalajara, Jalisco. México
E-mail: airee.coronado@academicos.udg.mx
https://orcid.org/0009-0006-3519-4855
Resumen:
El presente trabajo explora la relación entre cinismo, resistencia y arte desde la
perspectiva del último Foucault. En primer lugar, se analiza el cinismo como el coraje de la verdad,
entendido no sólo como una crítica radical al poder, sino como una práctica de vida que desafía las
normas establecidas. A partir de esta base, se examina el cinismo como una forma de resistencia,
considerando cómo su potencial disruptivo permite confrontar estructuras de dominación y
proponer nuevas formas de subjetivación. Posteriormente, se aborda la relación entre cinismo y
placer, destacando que el filósofo cínico no es esclavo del deseo, sino que busca placeres simples y
naturales, en sintonía con la naturaleza. Para el cínico, no se trata de rechazar el placer, sino de
evitar aquellos deseos cuya satisfacción depende de otros. Así, la búsqueda de goces accesibles y
libres de ataduras externas se convierte en una estrategia de autodeterminación y resistencia frente
a los mecanismos de control social. Finalmente, se analiza la relación entre el arte contemporáneo
y el cinismo. De acuerdo con Foucault, en el arte moderno el cinismo adquiere una nueva
dimensión en dos aspectos clave: la vida del artista como testimonio de la verdad del arte y la
exposición del escándalo de la verdad a través de la obra. Así el cinismo en el arte se convierte en
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una práctica de verdad que desafía los discursos dominantes y revela nuevas posibilidades de
resistencia.
Palabras clave
: Foucault, cinismo, resistencia, arte.
Abstract:
This paper explores the relationship between cynicism, resistance and art from the per-
spective of the late Foucault. First, cynicism is analyzed as the courage of truth, understood not
only as a radical critique of power, but also as a life practice that challenges established norms.
From this basis, cynicism is examined as a form of resistance, considering how its disruptive poten-
tial allows to confront structures of domination and propose new forms of subjectivation. Subse-
quently, the relationship between cynicism and pleasure is addressed, highlighting that the cynical
philosopher is not a slave to desire, but seeks simple and natural pleasures, in tune with nature. For
the cynic, it is not a matter of rejecting pleasure, but of avoiding those desires whose satisfaction
depends on others. Thus, the search for accessible pleasures, free from external ties, becomes a
strategy of self-determination and resistance to the mechanisms of social control. Finally, the rela-
tionship between contemporary art and cynicism is analyzed. According to Foucault, Modern art
no longer seeks imitation or ornamentation, but a radical exercise of unmasking and reducing ex-
istence to its essence. Thus, cynicism in art becomes a practice of truth that challenges the domi-
nant discourses and reveals new possibilities of resistance.
Keywords:
Foucault, cynicism, resistance, art
Introducción
Foucault se refiere a los cínicos por primera vez en una conferencia titulada La filosofía analítica
de la política (Foucault, 1999) que tuvo lugar en Tokio en 1978. En este año concluye su curso
titulado Seguridad, territorio, población (Foucault, 2006), y al año siguiente dicta El nacimiento de
la biopolítica (Foucault, 2012). Esta conferencia en Tokio puede situarse en un periodo de cambio
en los intereses del pensador francés quien pasó de centrarse en el estudio de las sociedades
disciplinarias, que habían sido los temas principales de su obra hasta 1976, a explorar las
tecnologías de poder a través de la gubernamentalidad y la biopolítica (Martín, 2021). En el curso
sobre biopolítica en el Colegio de Francia, Foucault (2012: 155) describe al neoliberalismo como
una reactivación de las teorías liberales y una instauración de relaciones estrictamente mercantiles
en la sociedad. La tecnología de gobierno de los regímenes neoliberales exige producir sujetos
acordes con el libre mercado, moldeando sus conductas, deseos y formas de relación a partir de la
lógica de la competencia, la responsabilidad individual y la maximización del rendimiento. Este
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proceso —el cual se lleva a cabo mediante dispositivos discursivos, institucionales y normativos—
desplaza la responsabilidad del bienestar social desde el Estado hacia los individuos. Así el sujeto
neoliberal se configura como un empresario de sí, cuya identidad y éxito dependen de su capacidad
para adaptarse a las exigencias del mercado y optimizar su capital.
La tecnología de gobierno de los regímenes neoliberales exige la producción de sujetos acordes con
el libre mercado, lo que implica que el Estado asuma el papel de garante de un marco de
competencia que fomenta la autorregulación y la maximización del rendimiento individual. En
este proceso, el mercado no solo opera dentro de los límites establecidos por el Estado, sino que
progresivamente impone su lógica y poder sobre él. A medida que el mercado se convierte en el
principal mecanismo de organización social, el Estado se convierte en un instrumento para facilitar
su expansión, reduciendo su intervención directa en favor de políticas que promuevan la
competencia y la gestión empresarial de la vida. De este modo, se configura una racionalidad
comercial que lleva a cada sujeto a concebirse como un portador de capital que debe gestionar
eficazmente. Así, el neoliberalismo desarrolla una tecnología de poder que produce un sujeto cuya
racionalidad está orientada por la lógica económica y empresarial. Desde el ámbito económico, el
sujeto se piensa a partir de un interés individual que se juega en su relación con los otros. Desde el
ámbito empresarial, se comprende como un capital a incrementar. En este proceso, el homo
economicus evoluciona hasta convertirse en un empresario de sí:
El homo economicus es un empresario, y un empresario de sí mismo. Y esto es tan cierto que,
en la práctica, va a ser el objetivo de todos los análisis que hacen los neoliberales: sustituir en
todo momento el homo economicus socio del intercambio por un homo economicus
empresario de sí mismo, que es su propio capital, su propio productor, la fuente de [sus]
ingresos. (Foucault, 2012: 264-265)
Las principales funciones del sujeto-empresa son ofrecer algo al mercado y consumir. La
conformación del sujeto del deseo responde a un dispositivo que lo inserta en la lógica del mercado
y además lo seduce para que participe activamente en él. A través de mecanismos como la
publicidad, la cultura del emprendimiento y la promesa de autorrealización, el mercado y el Estado
producen deseos acordes con sus intereses. De esta manera, el deseo no surge de una necesidad
autónoma, sino que es moldeado por el mercado. Estos dispositivos orientan la realización del deseo
hacia la adquisición constante de bienes, experiencias y estatus: el sujeto-empresa no solo responde
a incentivos económicos, sino que se encuentra inmerso en una estructura libidinal en la que su
identidad y reconocimiento social están condicionados a consumirse en el sistema capitalista.
En el primer tomo de Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, Foucault (2002a) realiza una
arqueología del psicoanálisis y describe el modo en que el sujeto encuentra la verdad de su ser en
el deseo. Esta racionalidad se constituye a través del dispositivo de la sexualidad que establece
prácticas y juegos de verdad por los cuales los seres humanos son llevados a “prestarse atención a
ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a declararse como sujetos del deseo” (Foucault, 2001:
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9). Desde una perspectiva crítica, las últimas investigaciones del filósofo de Poitiers pretenden
desmontar al sujeto del deseo: “contra el dispositivo de sexualidad, el punto de apoyo del
contrataque no debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres” (Foucault, 2002a: 191)1. En
oposición a una vertiente que busca la verdad del sujeto en el deseo2, en una entrevista que otorgó
a Bob Gallagher y Alexander Wilson en 1982, Foucault considera que la creación de
subjetividades resistentes está en la exploración del placer:
El placer también debe formar parte de nuestra cultura. Es muy interesante señalar, por
ejemplo, que desde hace siglos la gente en general —pero también los médicos, los psiquiatras
y hasta los movimientos de liberación— siempre hablan de deseo y jamás de placer. ‘Debemos
liberar nuestro deseo’, dicen. ¡No! Debemos crear nuevos placeres. Y luego, tal vez, vendrá el
deseo. (Foucault, 2016b: 204)
Acorde con este proyecto de resistencia al sujeto del deseo, Foucault se interesa en el cinismo por
tres razones: 1) El cinismo se mantiene resistente con relación al poder; 2) El cinismo planeta una
relación entre verdad y resistencia; 3) El cinismo es una práctica filosófica que otorga
preponderancia al placer sobre el deseo. Para exponer las principales tesis de la indagación sobre
el cinismo, comprendidas en el marco de la exploración de una subjetividad de la resistencia, en
este artículo se exponen algunas características del sujeto cínico tal como Foucault las presenta al
final de su vida. Para cumplir con el objetivo de esta exposición, el análisis se organiza en cuatro
categorías: cinismo y verdad, cinismo y resistencia, cinismo y placer, cinismo y arte. Al final, a modo
de conclusión, se exponen cuatro problemas críticos sobre el uso del cinismo como medio de
resistencia en las sociedades neoliberales. Este artículo sostiene esta tesis: hacia el final de su vida,
Foucault explora en el cinismo una forma de subjetivación como posibilidad de resistencia tanto al
homo economicus como al sujeto del deseo, mediante cuatro prácticas fundamentales: la
enunciación veraz (parresía), la resistencia como forma de vida, el uso no normativo de placer y la
aparición de la verdad en el Arte como exposición del escándalo. Aunque esta alternativa crítica
frente a los dispositivos de poder puede representar una subjetividad resistente, cuarenta años
después de la impartición del curso El coraje de la verdad, en este artículo se advierte que esta
modalidad cínica de la subjetividad contemporánea conlleva al menos cuatro problemas: 1) La
1 Sobre la oposición al sujeto del deseo, Deleuze comenta la última conversación que tuvo con Foucault: “La última
vez que nos vimos, Michel, con mucha amabilidad y afecto, me vino a decir esto: no soporto la palabra ‘deseo’; aunque
usted la emplee en otro sentido, no puedo dejar de pensar ni de sentir que deseo=carencia, o que el deseo se considera
reprimido. Y añadía: puede que lo que yo llamo ‘placer’ sea lo que usted llama ‘deseo’ pero, en cualquier caso, necesito
una palabra diferente de ‘deseo’” (Deleuze, 2007: 127).
2 “Desde la Edad Media, en el mundo del cristianismo comenzaron a analizarse los elementos del deseo y se pensó que
este constituía precisamente el inicio del pecado y que su función se reconocía no solo en los actos sexuales sino en
todos los dominios del comportamiento humano. El deseo era de tal modo un elemento constitutivo del pecado. Y
liberar el deseo no es otra cosa que descifrar uno mismo su inconsciente, tal como lo hicieron los psicoanalistas y mucho
antes la disciplina de la confesión católica. En esta perspectiva, una cosa de la que no se habla es el placer” (Foucault,
2016a:14).
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austeridad radical puede devenir en una forma de ascetismo que idealiza la pobreza, así puede
producir dispositivos de subjetivación que despolitiza la injusticia en la distribución de la riqueza;
2) La apelación cínica a la naturaleza como criterio de vida puede producir un irracionalismo que
puede derivar en prácticas inverosímiles o políticamente ineficaces; 3) La exposición del escándalo
mediante el arte cínico puede poner en acto el decir veraz, pero corre el riesgo de destruir el arte
para incluir objetos vacíos o abyectos e incorporarlos en las lógicas del mercado mediante la
exaltación de obra trivial que funciona como mercancía cultural; 4) Finalmente, el rechazo total a
los significados culturales puede derivar en un vacío de sentido que no produce nuevas formas de
resistencia, sino que favorece la aparición de un nihilismo paralizante con efectos de apatía o
indiferencia política.
1. El cinismo: El coraje de la verdad
El curso impartido en el Colegio de Francia en 1984, titulado El Coraje de la verdad: El gobierno
de sí y de los otros II (Foucault, 2010), ha sido interpretado como el testamento filosófico de Michel
Foucault (Gros, 2010)3. La última clase fue dictada el 28 de marzo de 1984, y Foucault falleció el
25 de junio del mismo año, tan solo tres meses después. La estructura de este curso está dividida
en dos secciones principales. En la primera parte se investiga la figura de Sócrates, y en la segunda
se indaga el análisis de la escuela filosófica cínica. Foucault utiliza las últimas cinco conferencias
de su vida, desde el 29 de febrero hasta el 28 de marzo de 1984, para abordar la filosofía de
Diógenes y los cínicos. El coraje de la verdad es el tema que resignifica la trayectoria de Foucault
como un pensador crítico comprometido con la verdad. En este contexto, se puede interpretar este
último curso dedicado a Sócrates y a los cínicos como una toma de posición cínica que ya había sido
expuesta en la introducción de Arqueología del saber4 (Foucault, 2007): un compromiso con la
verdad que rompe con cualquier afiliación a un sistema de pensamiento cerrado.
3 Sobre esto, Frédéric Gros —editor de este curso— dice: “Su muerte en junio del mismo año ilumina este curso con
una luz un tanto particular, y suscita la tentación evidente de leer en él algo así como un testamento filosófico” (Gros,
2011: 351). Gros (2011) agrega que, al volver sobre la figura de Sócrates y los orígenes de la Filosofía, Foucault inscribe
en este curso la totalidad de su obra crítica, y realiza una suerte de cierre reflexivo y ético de su pensamiento.
4 Declaración que Foucault escribe en la introducción de Arqueología del saber en donde dedica unas palabras a sus
detractores. En este pasaje Foucault utiliza la ironía cínica para establecer un desafío y una estrategia de combate en
donde se niega a ser ubicado en un sistema teórico cerrado y así asume la pérdida de identidad que le permite ser crítico
y reformular su pensamiento. Este pasaje está construido a modo de diálogo:
“—Se está preparando ya la salida que en su próximo libro le permitirá resurgir en otro lugar y hacer la burla como lo
está haciendo ahora: ‘No, no, no estoy donde ustedes tratan de descubrirme sino aquí, de donde los miro, riendo’.
—¡Cómo! ¿Se imaginan ustedes que me tomaría tanto trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, si no
preparara —con mano un tanto febril— el laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole
subterráneos, sepultándolo lejos de sí mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, laberinto
donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda,
escriben para perder el rostro” (Foucault, 2007: 29).
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Ambos enfoques, la exploración de Sócrates y el estudio de los cínicos, representan la fase final de
la investigación sobre la parrhesia5 que Foucault (2002b) inició en La hermenéutica del sujeto
(1981-1982). En este curso, Foucault (2002b) traza una genealogía del cuidado de sí desde
Alcibíades de Platón hasta Marco Aurelio. La parrhesia es una tecnología del sujeto fundamental
en la práctica de sí. Al comentar la dirección de conciencia en la escuela epicúrea, con base en el
tratado Peri parrhesias de Filodemo de Gadara, Foucault explica que la parrhesia es el instrumento
que puede establecer un vínculo entre el sujeto y la verdad: al establecer una relación entre director
y dirigido en donde nada queda oculto puede transmitirse un discurso en donde el sujeto queda
colocado en el lugar de la enunciación del discurso verdadero. Esta práctica conlleva una
transformación del sujeto: el dirigido puede acceder al autoconocimiento, encontrar qué hay de
divino en él y hallar la tranquilidad. Está relación con la verdad trasciende la dirección de
conciencia: el dirigido ya no necesita de la atención del director, porque el discurso fue verdadero6.
Ahora el sujeto está vinculado con la verdad, su decir y sus actos refrendan este decir verdadero.
Aunque la relación entre verdad y existencia es una práctica central en el cinismo, Foucault no la
aborda en La hermenéutica del sujeto. En este curso, se centra en la práctica de la parrhesía tal
como se manifiesta en el Alcibíades, en el tratado de Filodemo y en los textos estoicos. Sin embargo,
hacia el final de su vida, dirige su atención al cinismo y explora la función de la filosofía cínica en
la configuración de una vida filosófica radical.
En la perspectiva de Foucault, la dimensión fundamental del cinismo es “la vinculación entre
formas de existencia y manifestación de la verdad” (Foucault, 2010: 192). Los cínicos y los estoicos
comparten el objetivo de “curar las enfermedades del alma” (Foucault, 1999: 280); sin embargo, a
diferencia de lo que sucede en el estoicismo, la parrhesia en la escuela cínica implica un
enfrentamiento con el orden social. Para citar un ejemplo, Luciano de Samosata describe a su
amigo cínico Demonacte de Chipre como un individuo completamente dedicado a la parrhesia
desde el principio, lo que conlleva a ganarse la hostilidad y enfrentar juicios por parte de la
multitud. Hablar con la verdad exige valentía: el filósofo cínico se separa del poder para
enfrentarlo, por eso es un ejemplo privilegiado de la constitución del sujeto ético en un asunto
político. La filosofía cínica permite pensar en el límite, la exterioridad o alteridad radical que se
materializa haciéndose valer en el contexto histórico-político (De la Higuera, 2020).
Desde los inicios, en la conferencia dictada en Tokyo —La filosofía analítica de la política
(Foucault, 1978)—, a Foucault le interesa la filosofía cínica porque constituye un método de
5 Parrhesia puede traducirse como hablar franco o sincero. Etimológicamente significa decir todo, y suele utilizarse
como sinónimo de hablar libre, hablar claro.
6 “El objetivo de la parrhesia es actuar de modo tal que el interpelado esté, en un momento dado, en una situación en
la que ya no necesite el discurso del otro. ¿Cómo y por qué no va a necesitar ya el discurso del otro? Precisamente,
porque el discurso del otro fue verdadero. En la medida en que el otro haya dado, transmitido a aquel a quien se dirige
un discurso verdadero, su interlocutor podrá, al interiorizar ese discurso verdadero, al subjetivarlo, prescindir de la
relación con el otro” (Foucault, 2002b: 361).
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resistencia y un límite al exceso de poder: el filósofo cínico puede ser un antidéspota, porque “en
su práctica y en su pensamiento filosófico, se mantendrá independiente con relación al poder, se
reirá del poder” (Foucault, 1999: 114). La singularidad de la parrhesia cínica radica en que en ella
se enuncia una verdad con repercusiones políticas: la enunciación de la verdad no es disimulada
por tratarse de una vida desnuda que habita el espacio público; el acto de enunciación exige la
implicación del sujeto en la verdad declarada; el acto de enunciación exhibe la relación de un sujeto
natural que no necesita de riquezas o engaños; la verdad cínica es recta porque está sometida a las
leyes de la naturaleza en contra de los engaños sociales. Foucault identifica en los cínicos una
práctica de resistencia política y un rechazo a la institucionalización del pensamiento. En este
sentido, tanto el testimonio de Sócrates como el de los cínicos ejemplifican a filósofos que tienen el
coraje de vivir conforme a la verdad, sin asumir la pretensión de poseerla.
2. Cinismo y resistencia
En El coraje de la verdad, Foucault (2010) identifica una articulación entre ética y política en el
cinismo, donde el estilo de vida crítico de los cínicos se convierte en una forma de resistencia frente
a las normas impuestas por los sistemas de poder. A través de esta práctica, el cinismo no sólo
desafía los valores establecidos, sino que también problematiza la experiencia del sujeto en el
ámbito de las resistencias y pone en evidencia cómo la vida práctica puede convertirse en un acto
político. Orellana (2023) explica que, desde Seguridad, territorio, población (Foucault, 2006),
Foucault desplaza el modelo bélico de la comprensión del poder a una visión gubernamental.
Ahora las estrategias de poder pretenden evitar, al menos en primera instancia, la destrucción del
enemigo. Primero, se establecen tecnologías que puedan seducir a los sujetos para que obedezcan;
además, hay técnicas de coacción para todos aquellos que no se someten7. A este tipo de
dispositivos se le oponen acciones inesperadas de sujetos resistentes. Según la tesis de La voluntad
de saber, “las relaciones de poder no pueden existir más que en función de una multiplicidad de
puntos de resistencias” (Foucault, 2002a: 116). La gubernamentalidad produce sujetos dóciles con
sus objetivos mediante la instauración de regímenes de verdad que funcionan de acuerdo con sus
intereses. Desde esta perspectiva, la resistencia conlleva una disputa en el ámbito de la verdad. En
este ámbito de problemas, la vida de Sócrates y de los cínicos exponen una articulación entre
verdad y resistencia.
En el curso La hermenéutica del sujeto, Foucault (2002b) describe las prácticas griegas y estoicas
del cuidado de sí como una relación entre el sujeto y la verdad. Ahora, con los cínicos, la inquietud
de sí incluye un nuevo factor: el escándalo. Este tipo de alboroto es una puesta en acción de una
filosofía que cuestiona a la sociedad y desafía a las normas culturales. Por ejemplo, Diógenes
7 Entre estos dispositivos de coacción, se pueden destacar los dispositivos heredados de las sociedades disciplinarias
(por ejemplo, la prisión) y se pueden identificar dispositivos contemporáneos como la segregación dentro de la ciudad
o la expulsión de la ciudad (en el caso, por ejemplo, de personas migrantes).
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Laercio escribe sobre Diógenes: “Una vez que se masturbaba en medio del ágora, comentó: ‘Ojalá
fuera posible frotarse también el vientre para no tener hambre’” (Diógenes Laercio, 2007: 300).
Este escándalo tiene un objetivo: el propósito es poner en acto una verdad que desafía a las normas
sociales. En este caso, el filósofo efectúa una escena que escandaliza: la verdad no sólo se dice,
también se actúa. El tono dramático de muchas acciones cínicas resulta fundamental para
comprender su significado, pues —a diferencia del estoicismo— el cinismo consiste en una forma
de vida que interpela al otro de manera directa. En este sentido, la verdad no es solo una cuestión
de conocimiento, sino que establece una relación entre resistencia y existencia. La vida cínica
constituye un desafío social que denuncia los engaños del poder. El cinismo, tal y como lo plantea
Foucault, implica una inversión de los ideales estoicos a través de mecanismos de dramatización.
La intención consiste en devolver a la filosofía de hoy el armamento de la crítica y la enunciación
de una verdad que manifieste y celebre la vida como un ejercicio de transformación y proposición
de formas de existencia diferentes a las que ya conocemos. Foucault (2010) encuentra el ejercicio
de una inservidumbre voluntaria en el cinismo. La esencia del cínico se puede expresar de la
siguiente manera: no ser esclavo de nada ni de nadie en el pequeño universo donde uno halla su
lugar.
En términos de resistencia, el cinismo es una estrategia de resistencia al poder8. Foucault (2010)
alude a la descripción que Epicteto hace del cínico quien lo compara con un katáskopos, término
específicamente militar que se refiere a una persona enviada en solitario al territorio enemigo para
espiarlo de manera discreta. La misión del katáskopos se considera cumplida tan pronto como
proporciona información sobre las características del enemigo. En este sentido, el cínico se asemeja
a alguien destinado a avanzar en solitario en la vanguardia de la humanidad para luego regresar y
advertir a la sociedad sobre los peligros que acechan. El filósofo cínico avanza por delante en la
lucha de las resistencias, su misión implica volver y comunicar la verdad sin dejarse amedrentar
por el temor frente al poder. La parrhesia es necesaria en el momento del retorno, cuando el cínico
puede hablar con la verdad a su comunidad.
En la clase del 21 de marzo de 1984 de El coraje de la verdad, Foucault (2010) expone un análisis
al cuarto discurso sobre la realeza de Dión Crisóstomo9 —o Dión de Prusa— en el que se relata el
encuentro entre Alejandro Magno y Diógenes. El análisis de Foucault se centra en la concepción
de la vida soberana del sabio que exige dos cosas: ser dueño de sí y ser propietario de los placeres
que se disfrutan. En el inicio del discurso, Dión Crisóstomo describe a Alejandro Magno como
aquel que no tiene demasiados asuetos en comparación a Diógenes que tiene mucho tiempo libre.
En principio, Alejandro está privado del tiempo que Diógenes sí disfruta. El diálogo entre
Alejandro y Diógenes es un encuentro entre un rey que gobierna a los otros y un soberano que es
8 Esto no significa que el cinismo pueda destruir las estructuras de poder; la acción política del cinismo está en el decir
veraz y en el diseño de un estilo de vida en los márgenes de los dispositivos de dominación.
9 Dión de Prusa (1988). Discurso IV, De la realeza.
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rey de su vida. Así lo describe Dión Crisóstomo: cuando Alejandro se acerca al filósofo y lo saluda,
“Diógenes le lanzó una mirada terrible, a la manera de los leones, y le pidió que se apartara un poco,
ya que en aquel momento se encontraba calentándose al sol” (Dión de Prusa, 1988: 256). Dicha
reconstrucción permite a Foucault destacar el modelo que se caracteriza por simular una guerra.
Todo el diálogo entre los personajes se desarrolla bajo una lucha. Diógenes lanza ataques que
conducen a la derrota del rey porque exponen la dependencia de su realeza: 1) La soberanía de
Alejandro es precaria porque depende de otra cosa; la de Diógenes es inerradicable porque él no
necesita nada; 2) La soberanía de Alejandro está basada en el alma cultivada por la educación; la
soberanía de Diógenes se basa en el hecho simple de ser hombre, está dotada de coraje natural; 3)
La soberanía de Alejandro se basa en el triunfo sobre los griegos, los medos y los persas, pero la
soberanía de Diógenes se basa en el triunfo sobre los enemigos interiores, defectos y vicios; 4) La
soberanía de Alejandro puede derrumbarse porque está expuesta a los vuelcos de la fortuna, en
cualquier momento puede perder su monarquía; la soberanía de Diógenes está asentada en la
naturaleza, por lo que el filósofo cínico no dejará de ser dueño de sí. La conclusión es que “el cínico
es el verdadero rey” (Foucault, 2010: 290). Aunque se puede interpretar que Alejandro pierde en
este diálogo, en realidad esta derrota le permite al monarca triunfar sobre sí: ahora puede alcanzar
el dominio de sí y puede transformarse en un verdadero rey. El pensamiento cínico es heredero del
método socrático, y apunta al diálogo como un medio para una transformación subjetiva de aquel
a quien se interpela; sin embargo, lo logra por diferentes medios. En la perspectiva de Foucault, el
diálogo cínico no tiene como objetivo conducir al interlocutor hacia una nueva verdad o elevar su
nivel de conciencia; en cambio, busca internalizar la lucha por la verdad, alentando al interlocutor
a combatir contra sus propios errores. El diálogo cínico supone una interiorización de la filosofía
cínica en el interlocutor. Tal es el caso de Alejandro que, poseído por Diógenes, no podía sino decir
que él mismo quiere ser Diógenes.
Tal como Foucault lo expone, el diálogo cínico es parecido a una lucha. A diferencia del método
socrático que tiende a seguir un camino complejo hacia la aceptación de la ignorancia, el
enfrentamiento cínico es una batalla: el diálogo es una guerra contra el poder que apunta al
reconocimiento de la verdad y a la transformación del sujeto. La parrhesia cínica pone en evidencia
la asimetría y el combate entre el poder y la resistencia. Alejandro Magno es el hombre más
poderoso de la tierra: tiene poder político, económico y bélico; en cambio, Diógenes es un indigente.
Aún en esta asimetría de fuerzas, el cínico se erige como una contraposición al poder establecido.
La dimensión política del trabajo ético se manifiesta de inmediato en la filosofía cínica. Frente a
cualquier autoridad que exija obediencia y sacrificio, el deber del cínico radica en mostrarse
irreverente, desafiante, incómodo e inconformista. Aunque consciente de la aparente futilidad de
su labor, el filósofo cínico se siente obligado a encarnar la resistencia contra el poder y sus
partidarios. En este sentido, el cínico encarna una osadía política que los filósofos deben ejercer
constantemente. Foucault reconoce en la práctica filosófica de los cínicos una verdad que opera
como forma de resistencia, particularmente frente al poder político.
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3. El cinismo y la naturaleza del placer
En principio, la postura del cínico frente a la política se ilustra cuando Antístenes responde a la
pregunta sobre cuánto compromiso debía tener con los asuntos públicos o de la ciudad: "Debes
acercarte a ellos como te acercas al fuego; si te mantienes muy alejado, sentirás frío, pero si te
acercas demasiado, te quemarás" (Onfray, 2002: 162). Foucault destaca que el cínico se mantiene
independiente con respecto al poder, lo que no implica que no ejerza poder, sino que desplaza el
juego a un espacio diferente: lo lleva hacia la filosofía y a la vida práctica, es decir, hacia sí. La
resistencia en el cinismo se construye en los márgenes del poder: el cínico puede ser irreverente
porque no necesita de riquezas o de reconocimiento. El cínico puede resistir al poder porque puede
gozar de modo natural sin desear: el cínico puede ser soberano de sí porque tiene una “relación
consigo mismo que es del orden del goce, en los dos sentidos de la palabra: a la vez como posesión
y como placer” (Foucault, 2010: 282).
El filósofo cínico puede resistir al poder, porque practica una filosofía de vida austera apegada a la
vida natural. Antístenes de Atenas es reconocido como el fundador del cinismo antiguo. Discípulo
de Sócrates, promovía una vida sencilla, autosuficiente y guiada por la virtud, entendida como el
único bien necesario para alcanzar la felicidad. Su pensamiento sentó las bases de una crítica ética
a los placeres, las riquezas y los honores, en favor de una existencia austera (Navia, 1996). No
obstante, su seguidor más radical, Diógenes de Sinope, llevó estos principios a un extremo
transgresor. Si bien ambos compartían la raíz socrática, Diógenes desarrolló una práctica filosófica
encarnada en la vida cotidiana, que desafiaba las normas morales, políticas y religiosas de su tiempo,
haciendo de su propia existencia un gesto permanente de disidencia (Branham y Goulet-Cazé,
1996). Crates de Tebas, heredero del cinismo de Diógenes, se convirtió en una de sus figuras más
representativas. Renunció a su fortuna para vivir conforme a la naturaleza, encarnando una ética
de la pobreza voluntaria, la franqueza (parresía) y el desapego frente a las convenciones sociales.
Su vida y enseñanzas continuaron el legado de Diógenes, pero con un tono más afable, lo que le
permitió ejercer una gran influencia, incluso sobre la filosofía estoica posterior (Dudley, 2003). Los
cínicos proponen una práctica serena de los placeres en vez de una preocupación constante por el
deseo10. El combate cínico se construye con un hedonismo que puede resistir a los deseos. Este
modo de vivir requiere de un buen entrenamiento. La filosofía cínica es ante todo una filosofía
práctica que requiere de técnicas y de un ejercicio constante. Diógenes decía que en la vida nada
tiene oportunidad de alcanzar el éxito sin una preparación previa. El cínico comparaba al filósofo
con el atleta: aquellos que cuentan con un buen entrenamiento serán capaces de vencer las pruebas
de la existencia. Una persona que ha sido instruida a descansar en el suelo, vestirse y comer de
manera sencilla, y que esté acostumbrada a enfrentar las inclemencias del clima, será capaz de
afrontar con calma los golpes de la adversidad. La filosofía, en el pensamiento cínico, se asemeja a
10 “Antes que complacerse en el ascetismo, hacer de la resistencia al placer una ley, sentirse orgulloso de la laceración
y otras mortificaciones, el cínico se vuelve hedonista al preferir la calma que ofrece el goce”, (Onfray, 2002: 62).
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un entrenamiento atlético: el filósofo cínico se ejercita constantemente en prácticas que lo
preparan para enfrentar la vida con resistencia y fortaleza, del mismo modo que un atleta se prepara
para el combate. Desde la perspectiva de los cínicos antiguos, la enfermedad, la pesadez y la
obesidad están estrechamente relacionadas, ya que consideran que el exceso de peso entorpece
tanto el cuerpo como el espíritu, lo hace lento y torpe en la toma de decisiones. Para ellos, la falta
de preocupación por el propio bienestar refleja un descuido en la manera en que se valora la
existencia. A partir de esta concepción del cuerpo, los cínicos deducen las cualidades esenciales de
un sabio: sobriedad, agilidad y ligereza.
El filósofo cínico no es esclavo del deseo, porque puede otorgarse placeres mediante prácticas
simples y naturales. El cinismo no conlleva una vida de sufrimiento; al contrario, el objetivo es vivir
acorde con los placeres naturales. Por ejemplo, cuando le reprochan a Diógenes por beber vino, él
responde: “también me corto el pelo en la barbería” (Diógenes Laercio, 2007: 309). Así señala que
no se trata de evitar ciertos hábitos por dogma, sino de vivir con naturalidad y sin ataduras. El
problema no radica en disfrutar de los placeres, sino en volverse esclavo de los deseos11. Para lograr
una vida de goces simples, conviene hacer aquello que recomienda la naturaleza. En lugar de hacer
esfuerzos inútiles en el ámbito del deseo, el cínico prefiere contentarse con los placeres que
efectivamente puede obtener. Por el ejemplo, en vez de perseguir los favores de una cortesana de
alto nivel12, Diógenes encuentra que el erotismo es la necesidad corporal más fácil de resolver, pues
basta con frotar una parte del cuerpo para satisfacerla.
El cínico disfruta de los placeres a los que puede acceder, y evita tener deseos cuya realización
depende de otros. Lo importante es gozar con lo presente. El sufrimiento es la consecuencia de una
existencia que niega su propia naturaleza: los hombres son infelices a causa de su estupidez. Tanto
Antístenes como Diógenes aseguran que lo único a lo que hay que atender es a la ley de la
naturaleza, suponen que existe un orden que confiere un orden a todo lo que hay. Dicho orden
contiene implícitamente aquello que es necesario atender, frente a lo que sólo es mera convención
o artificio creado por la cultura, es decir, las leyes y las disposiciones morales. Los cínicos buscan la
felicidad entendida como la serenidad en el alma, aquello que los epicúreos denominan ataraxia13.
El sabio debe ser capaz de vivir con lo mínimo, incluso en la vejez, y quizá entonces más que en la
juventud, dado que posee mayor experiencia.
11 En El uso de los placeres, Foucault escribe la frase en griego antiguo "τοὺς δὲ φαύλους ταῖς ἐπιθυµίαις
δουλεύειν" (Foucault, 2001: 78) que literalmente se puede traducir así:”[los criados son esclavos de sus amos, y]
los débiles lo son de sus pasiones” (Diógenes, 2007: 309)
12 “Al que perseguía a una hetera, Diógenes dijo: ‘¿Por qué quieres alcanzar, desventurado, lo que es mejor extraviar?’”
(Diógenes Laercio, 2007: 309).
13 Ataraxia se describe en la filosofía epicúrea como imperturbabilidad del alma.
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Los cínicos consideran que la vida virtuosa consiste en vivir conforme a la naturaleza: “hay que ser
capaz de asumir esa animalidad como forma reducida pero prescriptiva de la vida. La animalidad
no es un dato, es un deber” (Foucault, 2010: 279). Esta idea impulsa el surgimiento de una vida
que se manifiesta como práctica animal: “vida desnuda, vida mendicante, vida bestial e incluso vida
de impudor, vida de despojamiento y vida de animalidad: todo esto aparece con los cínicos, en los
límites de la filosofía antigua” (Foucault, 2010: 282). Adoptar una existencia puramente animal
implica habitar el umbral entre la filosofía y la locura. Cuando las ideas cínicas se llevan al extremo,
pueden conllevar comportamientos irracionales. Por ello, Foucault describe el cinismo como “esa
suerte de mueca que la filosofía se hace a sí misma, ese espejo roto donde el filósofo está destinado
a verse y a no reconocerse” (Foucault, 2010: 282).
4. El cinismo en el Arte
En la clase del 29 de febrero de 1984 de El coraje de la verdad, Foucault (2010) desarrolla una
descripción del cinismo comprendido como tipo de pensamiento, prácticas de existencia y forma
de subjetividad resistente. A este tipo de cinismo, para distinguirlo de la filosofía en la antigüedad,
Foucault lo describe como una categoría histórica o categoría moral en la cultura occidental. Para
dar cuenta del cinismo comprendido como subjetividad moderna, Foucault enlista cuatro textos:
El coraje de existir de Paul Tillich (1953); Moral e e Hipermoral del Arnold Gehlen (1969),
Parménides y Jonás de Klaus Heinrich (1966) y Crítica de la razón cínica de Peter Sloterdijk
(1983). Sin embargo, reconoce que no conoce el tratado de Sloterdijk14. Estos tres primeros autores
indagan en el cinismo una reflexión política sobre las razones por las cuales los alemanes pudieron
dar lugar al nazismo (Freitas, 2021). Después de la Segunda Guerra Mundial, los filósofos
alemanes pretenden distinguir si el cinismo puede constituir una conciencia crítica o una filosofía
fanática que hace posible la existencia de regímenes totalitarios. Foucault aborda el problema del
cinismo como categoría histórica mediante tres etapas: 1) El cinismo en la Europa cristiana, en las
prácticas e instituciones del ascetismo; 2) El cinismo en la vida revolucionaria del siglo XIX y la
vida como actividad revolucionaria, 3) El cinismo en el arte moderno. Foucault dice que el “asceta
cristiano quería dar cuerpo a la verdad mediante esas prácticas de ascesis a la manera del cínico”
(Foucault, 2010: 193). Debido a que la ascesis cristiana conduce al punto extremo de la renuncia
a sí (Foucault, 2002b: 463), ideal de sacrificio lejano de las subjetividades del siglo XX, y debido a
que la vida revolucionaria ha dejado de tener preponderancia, consideramos que el cinismo que se
encuentra actualmente presente corresponde al Arte contemporáneo. En El coraje de la verdad,
Foucault (2010) expone las relaciones entre arte moderno y cinismo. A continuación, se exponen
14 “[el] cuarto libro, pero que no conozco —me lo señalaron hace poco—, aparecido el año pasado en Alemania, en
Suhrkamp, es de alguien que se llama Sloterdijk y lleva el solemne título de Crítica de la razón cínica. No se nos
ahorrará ninguna de las críticas de la razón, ni la pura, ni la dialéctica, ni la política, y por ahora, por lo tanto, ‘crítica de
la razón cínica’. Es un libro en dos volúmenes sobre el cual no sé nada. Me han dado opiniones divergentes, digamos,
acerca de su interés. En todo caso, es seguro que encontramos en la filosofía alemana contemporánea, desde la guerra,
toda una problematización del cinismo en sus formas antiguas y modernas”. (Foucault, 22010: 191)
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las características de lo que se puede llamar arte cínico y se analiza la presencia de estas
características en algunas obras de arte contemporáneo.
Foucault advierte que la primera aparición del cinismo en el arte hay que buscarla a través de la
sátira, la comedia y el carnaval. Sin embargo, el cinismo cobra singular importancia en el arte
moderno en dos fenómenos: 1) la aparición de la vida del artista distinta a la de los demás, pues
debe ser testimonio de lo que es el arte en su verdad; 2) la aparición de la verdad en el arte como
exposición del escándalo de la verdad. En ambos fenómenos, lo radicalmente nuevo en el arte
moderno es la manifestación desafiante de la verdad:
[el arte moderno] debe establecer una relación con lo real que ya no es del orden de la
ornamentación, del orden de la imitación, sino del orden de la puesta al desnudo, el
desenmascaramiento, la depuración, la excavación, la reducción violenta a lo elemental de la
existencia. Esta práctica del arte como puesta al desnudo y reducción a lo elemental de la
existencia es algo que se marca de manera cada vez más patente a partir, sin duda, del siglo
XIX. (Foucault, 2010: 201)
Uno de los ejemplos que Foucault expone es Manet: la obra de este pintor impresionista presenta
una irrupción, una puesta en escena, de la existencia desnuda15. Desde la perspectiva de Foucault,
el arte moderno tiene una función anticultural. En contra del consenso social, el arte moderno pone
en escena la verdad que nadie desea mirar:
Y si no es sólo en el arte, es sobre todo en él donde se concentran, en el mundo moderno, en
nuestro mundo, las formas más intensas de un decir veraz que tiene el coraje de correr el riesgo
de ofender. (Foucault, 2010: 201)
En la modernidad el arte deja de tener como objetivo la representación de la belleza, y se
compromete con el decir veraz16. Desde la exposición de los rechazados en 1863, el arte moderno
se fundó como un movimiento artístico en constante conflicto con el Salón y el gusto oficial de la
Academia17. Al avanzar en este camino, las vanguardias se constituyen como un arte disruptivo
15 Probablemente la referencia a esta existencia desnuda en Manet corresponde a Olympia, obra que produjo un gran
escándalo en el Salón de 1865. En la conferencia que impartió sobre Manet en 1971, Foucault (2004) se refiere a este
cuadro para destacar la luz que ilumina el desnudo de frente y que proyecta una mirada que —al mirar el cuerpo de la
prostituta— la ilumina.
16 Acorde con esta perspectiva, en la conferencia El origen de la obra de Arte, Heidegger define la esencia del arte como
desocultamiento de la verdad. De tal manera que la belleza ya no es la esencia, sino solo una posibilidad de este
desocultamiento: “La belleza es uno de los modos de presentar la verdad como desocultamiento” (Heidegger, 1998:
40).
17 Al respecto, Solana (1997: 13) dice esto: “La querella en torno a Manet y los impresionistas permanece, a pesar de
las revisiones históricas, como el primer episodio heroico del arte moderno”.
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opuesto a la tradición18. Esta osadía se radicaliza en el arte contemporáneo19: se abandona la
pintura figurativa, se rechaza el cuadro de tipo caballete, se crean obras performativas, se produce
un arte pop20, se inventa el arte objeto y se promueven las instalaciones. La característica principal
del arte contemporáneo es ésta: “no hay imperativos a priori sobre el aspecto de las obras de arte,
sino que pueden parecer cualquier cosa. Este único factor termina con el proyecto modernista”
(Danto, 2010: 43). El arte abandona sus propios límites, y cada vez se parece más a una filosofía
cínica puesta en acción. Mediante los ready-mades, Duchamp expone objetos que desorientan y
plantean una crítica al objeto artístico. El estilo de esta crítica es la ironía (Paz, 1994). La ironía es
cínica porque señala una discrepancia entre lo que la sociedad considera virtuoso o respetable y lo
que realmente valoran y practican las personas. La ironía a menudo se manifiesta en el humor y la
sátira: las cajas de brillo de Andy Warhol no pueden ser tomadas en serio, y aún así resultan
serias21. El artista contemporáneo emplea la ironía en el arte para señalar las contradicciones
culturales de nuestra sociedad del mismo modo en que Diógenes lleva una linterna durante el día
para buscar a un hombre honesto.
En el cinismo la ironía es una denuncia. En los encuentros con Alejandro Magno, Diógenes emplea
la ironía, la provocación y la arrogancia como herramientas discursivas. En estos momentos,
Diógenes adopta un papel similar al de un bufón que se atribuye el derecho de decir la verdad al
gobernante cuando nadie más se atreve a hacerlo y cuando la mayoría se dedica a halagar y adular.
Diógenes parodia teorías en lugar de construir una. Sus actuaciones demuestran que está más
interesado en una posición para encontrar respuestas que meditar sobre cuestiones profundas e
18 Las vanguardias son movimientos artísticos que nacen de la oposición impresionista al Salón Oficial. No todo arte
se opone a la tradición y no todo arte es disruptivo. Por ejemplo: en el siglo XVIII el neoclasicismo se constituye como
una perspectiva artística que busca repetir el canon clásico. Primero el romanticismo y luego el impresionismo se
oponen a esta perspectiva. Desde la crítica de arte, Baudelaire llama moderno al arte que supera toda tradición y crea
lo nuevo a partir de la imaginación: al modernismo “le interesan las cosas completamente nuevas” (Baudelaire, 2017:
186). Al continuar este movimiento, el impresionismo y el arte moderno surgen como oposición a la tradición clásica y
al gusto oficial de la Academia de Bellas Artes de París.
19 Aunque es difícil determinar una fecha de inicio del llamado arte contemporáneo, Ana María Guash (2009)
considera la exposición First Papers of Surrealism como un acontecimiento artístico importante en el que los
estadounidenses se proponen convertir a Nueva York en la nueva capital mundial del Arte. En esta exposición,
aparecen obras surrealistas, cubistas y abstractas liberadas de sus marcos y comienzan a presentarse las primeras
instalaciones: “Duchamp colaboró asimismo con un montaje laberíntico, a base de un entramado de tela de araña de
25 kilómetros de cordel blanco al o largo y ancho del espacio de la galería” (Guash, 2009: 18). Sin embargo, Danto
señala que la conciencia de la diferencia entre lo moderno y lo contemporáneo comienza a establecerse a mediados de
los setentas (Danto, 2010: 30).
20 “El arte pop formaba parte del resquebrajeminto del espíritu moderno, y constityó el comienzo de la era posmoderna
en la que vivimos” (Danto, 2011: 54).
21 La importancia filosófica de la obra de Andy Warhol ha sido expuesta por Arthur Danto (2011: 38): Warhol realiza
un arte cuyo imperativo es pintar lo que somos. De esta manera, el sujeto del neoliberalismo puede descubrir aquello
que es.
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irresolubles. De un modo similar, el arte cínico prefiere poner sobre la mesa lo cuestionable y
ridículo antes de meditar sobre sistemas serios. La ironía permite enfrentar al poder político y
funciona como un mecanismo de resistencia que actúa como parte de una realidad cambiante. El
artista contemporáneo no se modera frente al poder; y el primer dispositivo de poder que critica es
el llamado museo de las bellas artes22. No importa cuán importante sea la tradición, el artista
contemporáneo actúa de modo natural, y al igual que el cínico se mantendrá al margen del poder
y, además, se burlará de él (Martín, 2021).
El arte cínico desafía toda estructura de poder. El arte contemporáneo, a menudo, se presenta como
una irónica burla. La risa juega un papel fundamental, ya que permite generar una distancia crítica
necesaria para cuestionar y resistir al poder. En el cinismo, la posición filosófica sincera se expresa
como enfrentamiento y burla. Sin embargo, este arte de mofa —que algunos críticos (no sin razón)
juzgan de estafa— tiene una dimensión de seriedad. Después de la Segunda Guerra Mundial, los
artistas han constituido una exposición cruda de las sociedades occidentales. En el mundo
contemporáneo, el arte ha asumido un papel de revelación, denuncia y purificación. Con coraje, el
artista se arriesga a ofender, así desafía a las sensibilidades establecidas. En este contexto, el arte
cínico opera como una estrategia de disrupción: su propósito es alterar la rutina comunicativa del
receptor para sacarlo de su zona de confort. Busca dejar al observador sin palabras: la obra enfrenta
al espectador con lo terrible, lo ridículo o lo abyecto que permanece oculto en lo cotidiano. Para
lograrlo, el arte cínico perturba las prácticas habituales, expone el absurdo y subvierte el lenguaje
atrapado en el sentido común. De este modo, no solo interpela al espectador, sino que lo lleva al
límite, lo fuerza a enfrentar aquello que preferiría ignorar.
Foucault sostiene que "el arte moderno tiene una forma esencialmente anticultural, es el cinismo
de la cultura vuelto contra sí mismo" (Foucault, 2011: 189). Esta fuerza anticultural se intensifica
en el arte contemporáneo hasta plantear escenarios sin sentido que se aproximan a la ausencia de
civilización cultural. A inicios del siglo XX los artistas comenzaron a exponer el vacío en obras
artísticas sin sentido23 hasta presentar objetos abyectos. Fernando Castro llama destino escatológico
a esta trayectoria de la historia del arte:
En la palabra escatología encontramos unidos los desechos y la teoría de las ultimidades, lo
repugnante y el momento de la resurrección. La mierda […] aparece con singular
protagonismo en el arte contemporáneo desde que Piero Manzoni decidiera enlatarla y
venderla a precio de oro […] El español David Nebreda se autorretrató con la cabeza
completamente cubierta de mierda y Wim Elvoye ha fabricado una máquina, llamada con
22 Por eso Arthur Danto señala que lo contemporáneo en el arte se define por esta emancipación: “los artistas se libraron
de la carga de la historia y fueron libres para hacer arte en cualquier sentido que desearan” (Danto, 2010: 42).
23 Este es el caso de La fuente de Duchamp (1917) o el Cuadro negro de Malévich (1915).
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una compulsión literalista ‘cloaca’, que reproduce el aparato digestivo humano. (Castro,
2015: 180)
Esta presencia de objetos abyectos en los museos produce el mismo escándalo que Diógenes
provocó con la puesta en acción de ideas filosóficas. El arte contemporáneo es disruptivo, porque
expone en museos objetos vacíos que enfrentan al absurdo y objetos abyectos que enfrentan a la
condición animal y natural de lo humano. Ambos casos, la aparición de lo absurdo y lo animal en
el arte, representan acontecimientos de la disolución de los valores culturales. La ironía es que estos
objetos son considerados artísticos: se contemplan, se difunden, se venden y se compran como arte.
De este modo, de manera involuntaria, el arte contemporáneo ha contribuido a crear nuevas formas
de mercantilización y así ha ingresado a la era del nihilismo económico (Boltanski y Chiapello,
2002).
¿El arte contemporáneo es un arte cínico o un espectáculo más del mercado? No hay una respuesta
definitiva. El cinismo, por su propia naturaleza, se opone a cualquier norma establecida y se
reinventa continuamente en negación de las reglas previas. Esta contradicción permanente no es
una limitación, sino el principio fundamental de su evolución. Al disolver sus propias condiciones,
el arte contemporáneo está en constante destrucción cultural para aproximarse a lo absurdo o a lo
animal. Este nihilismo o esta animalidad le quita al arte todo su valor civilizatorio. De este modo,
el arte contemporáneo queda situado en una frontera irónica sin valor artístico: en esta mueca que
se hace a sí, el arte está destinado a verse y a no reconocerse.
El arte cínico permite introducir un nuevo elemento disruptivo en medio de los dispositivos de
poder. El objetivo del arte cínico es poner en escena la verdad, establecer la crítica mediante la
ironía, desafiar al poder mediante el escándalo y crear estrategias de resistencia. El problema del
arte cínico es que sus condiciones de posibilidad constituyen su límite. Mientras que el arte puede
proporcionar una posible vía para crear subjetividades resistentes, también plantea complicaciones
respecto a la tarea de lograr una transformación social en las superestructuras de poder. El cínico
siempre va a elegir preservar la independencia de su vida por encima de cualquier otra
organización colectiva. El cínico acepta su condición de otro, la adopta con orgullo y la convierte
en su campo de batalla. Esta otredad se convierte en un medio para resistir, crear y escandalizar.
Estas tareas conllevan un destino en el que se disuelven las prácticas que antes se habían conocido
como arte. Aunque el destino sea la disolución misma de la tradición artística, lo distintivo del arte
cínico es la búsqueda activa de la mala reputación: resistir al poder conlleva crear un arte incómodo
que puede desafiar al arte mismo.
A modo de conclusión
Al final de su vida, Foucault no se aproxima al cinismo como una doctrina o un sistema filosófico
que deba ser aplicado; más bien le interesa el cinismo como una forma de osadía política. En esta
perspectiva, el cinismo es una actitud, un modo de ser, que pone en juego una relación entre
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verdad, poder y libertad. En el proyecto de realizar una crítica al sujeto del deseo, Foucault se
interesa en el cinismo porque constituye una filosofía que prioriza el placer sobre el deseo. Al optar
por un estilo de vida radicalmente diferente, los cínicos desafían las expectativas y los límites
impuestos por las estructuras de poder. Diógenes llevaba a cabo acciones provocativas en público
para subvertir las expectativas sociales y políticas. Estos actos desafiantes y transgresores no solo
son actos de una resistencia directa contra el poder, también constituyen un estilo de vida. La vida
cínica, caracterizada por su simplicidad, desdeña las posesiones materiales. El cinismo ofrece un
ámbito de resistencia en la práctica de placeres no económicos y no mercantilizados. Esta actitud
cínica es relevante en la época de apogeo de las sociedades neoliberales en que la propiedad privada
y el mercado constituyen los núcleos de los sistemas de poder. El rechazo a la codicia representa
una elección posible de prácticas que condicionan la acción del poder y determina un espacio de
libertad frente a las tecnologías que pretenden dominar al sujeto. Desde esta perspectiva, el
cinismo no es un estilo de vida a imitar, sino una posibilidad de pensar la resistencia en el campo
de la subjetividad. En la modernidad, el arte cínico se opone a la tradición y establece un decir
veraz que puede desafiar al poder. En el arte contemporáneo, el cinismo representa un movimiento
artístico que transgrede todo concepto de arte, desafía toda tradición y tiene como destino la
destrucción misma del arte. Con base en el análisis realizado, se pueden exponer al menos cuatro
problemas: 1) la austeridad cínica puede traducirse en retornos neoconservadores de la ascética
cristiana en la idealización de la pobreza como medio para purificar el alma, lo que genera una gran
oportunidad para los gobiernos y los grandes capitales de arrojar a los sujetos a las franjas de miseria
y desamparo. 2) El deber del cínico de vivir de acuerdo con la naturaleza implica, en última
instancia, la aspiración a una vida animal. Este énfasis en la animalidad representa una vertiente
del cinismo que lo acerca a una perspectiva irracional, lo que puede desorientar la resistencia y
llevar a la adopción de comportamientos inverosímiles e inútiles. 3) En la sociedad actual, el
cinismo y el arte son incorporados al mercado como un producto más o una identidad irreverente24
dentro de la lógica capitalista. En vez de constituir una estrategia contra el poder, el cinismo es
banalizado y utilizado como irreverencia ligera por el mercado y lo convierte en una forma de
consumo cultural que refuerza el status quo. 4) El cinismo puede establecerse como un nihilismo
que puede desembocar en la apatía y la inacción política25. Mientras que el cinismo clásico exigía
una confrontación directa con el poder a través del desnudamiento de la verdad y una vida de
resistencia, el cinismo contemporáneo puede desembocar en una actitud de escepticismo donde las
24 Este modelo fresco y genial de irreverencia —que puede observarse en redes sociales, en la publicidad y en la
industria cultural— presenta a sujetos disruptivos integrados al mercado como modelos identificatorios para los
inconformes.
25 En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk (2019) analiza el cinismo como una actitud desencantada y escéptica hacia
la sociedad y la política. Cuando habla del cinismo no se refiere a la escuela creada por Diógenes, sino a una actitud
que ha sido adoptada por la mayoría de la población. En este caso, el cinismo se aproxima al nihilismo: se adopta una
máscara que adquiere la forma de que nada es importante. Esta actitud está cargada de falsas ideas preconcebidas sobre
el mundo, para luego denunciar que el mundo es falso.
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instituciones y discursos son comprendidos invariablemente como corruptos o manipuladores. Este
tipo de cinismo no desafía al poder, sino que se limita a la burla y al rechazo sin aspirar a la
transformación. En este sentido el cinismo abandona una posición de lucha y adopta una pasividad
nihilista que se burla de los otros, así refuerza la estabilidad del sistema. Aunque estas dificultades
están presentes en los problemas contemporáneos presentes del cinismo, Foucault valora la
perspectiva de la filosofía cínica cuando su principal función es limitar el exceso de poder: a través
del desnudamiento de la verdad, el cinismo puede abrir nuevos caminos de subjetivación. Desde
este punto de vista, algunas perspectivas del cinismo permiten ensayar distintos modos de vida y
de placer que pueden crear subjetividades resistentes a la norma establecida.
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