Protrepsis, Año 14, Número 27 (noviembre 2024 - abril 2025). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 14, Número 27 (noviembre 2024 - abril 2025) 183 - 202
Recibido: 31/10/2024
Aceptado: 26/11/2024
Ensayo: Kant y la clausura determinista. Despolitización
y desprivatización de la vida contemporánea. Contraste
con la reflexión de Cornelius Castoriadis
Miguel Ángel Aponte Reyes 1
1 Universidad Simón Bolívar
Caracas, Venezuela
E-mail: miguelaponte1@gmail.com
Resumen:
Se sostiene que el extravío y pérdida de sentido de los estilos de vida contemporáneos
es resultado combinado de la despolitización y desprivatización de la vida contemporánea, esto es,
la degradación simultánea de lo público y lo privado. Se trata del absurdo al que condujo la
exuberancia (ir)racional de pretender que la razón lo puede todo, una forma de disimular la manía
humana de dominio ilimitado. Dominio que, a su vez, esconde miedo a la alteridad y, finalmente,
a la libertad, miedo a admitir que la composición de sentido es, en realidad, creación de sentido y
debe ponerla el ser humano. Sin embargo, no todo está perdido y aunque nada esté garantizado, la
posibilidad de reconocer y admitir el enigma del mundo, la posibilidad de una utopía humana y
con estas, la posibilidad de reencontrar el sentido sigue allí y constatamos que Kant representa una,
relevante y actual. Con este propósito se procede por contraste con otro filósofo, éste del siglo XX,
explícitamente no-kantiano, Cornelius Castoriadis, para someter categorías kantianas a
conclusiones castoridianas y captar así las posibilidades de un trasvase de sentido, constatando que
no solamente las categorías kantianas soportan el contenido de la reflexión contemporánea, sino
que se muestran capaces de realimentar la comprensión y ampliar la discusión de las problemáticas
planteadas.
Palabras clave
: Cosa-en-sí, alteridad, determinidad, indeterminidad, sentido, libertad.
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Abstract:
It is argued that the loss of meaning in contemporary lifestyles is the combined result of
the depoliticization and deprivatization of contemporary life, that is, the simultaneous degradation
of the public and the private. This is the absurdity to which the (ir)rational exuberance of pretend-
ing that reason can do everything led a way of disguising the human mania for unlimited domina-
tion. Domination that, in turn, hides fear of otherness and, finally, of freedom, fear of admitting
that the composition of meaning is, in reality, the creation of meaning and must be set by the human
being. However, not all is lost and although nothing is guaranteed, the possibility of recognizing
and admitting the enigma of the world, the possibility of a human utopia and with these, the possi-
bility of rediscovering meaning is still there and we confirm that Kant represents a relevant and
current one. With this purpose, we proceed by contrast with another philosopher, this one from
the 20th century, explicitly non-Kantian, Cornelius Castoriadis, to subject Kantian categories to
Castoridian conclusions and thus capture the possibilities of a transfer of meaning, verifying that
not only Kantian categories support the content of contemporary reflection, but they show them-
selves capable of feeding back understanding and broadening the discussion of the problems raised.
Keywords:
Thing-in-itself, otherness, determinity, indeterminity, meaning, freedom.
La libertad es aquella facultad que aumenta
la utilidad de todas las demás facultades
Immanuel Kant
Introducción
Nada humano escapa a la filosofía. Es origen y destino. Todo comienza con la constitución de la
realidad. Así pues, las cuestiones de constitución, origen y destino son asunto humano. El proyecto
humano mismo, si algo así pudiera postularse, puede verse como la tentativa siempre incompleta
por constituirse y constituir la realidad, su realidad. Esta apelación estará siempre en el origen de
su composición de sentido.
Ahora bien, de qué órganos, facultades o capacidades viene dotado este extraño ser para solventar
el problema. La tradición asumió que bastaría con la razón para acceder a la realidad, la verdad; y
así, todo, al modo del descubrimiento, cobraría sentido. La dilucidación de lo posible, lo imposible,
lo común, lo extraño y el sentido que todo esto entraña, estaría garantizada. Pero, entonces, ¿por
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qué no es así? ¿Cómo es que hemos llegado a las sociedades actuales y sus estilos de vida? ¿Por qué
el sinsentido actual? Se propone cuestionar esas convicciones desde una perspectiva kantiana.
Kant encontró que la manera de encauzar la reflexión metafísica requería reconocer cómo en el
núcleo de la razón pura, como órgano de comprensión y conocimiento de la realidad, se encuentran,
paradójicamente y a la vez, la posibilidad de salvar la condición de lo humano y las razones de su
extravío. Este ejercicio busca indagar cómo atender a Kant puede resultar pertinente para explicar
la actualidad y, por qué no, para retornar a una senda con sentido. Se indagan las condiciones en
que la tradición filosófica respondió y cómo esas respuestas han contribuido a perfilar el presente.
La discusión remite sumariamente a Grecia antigua y a sus reflexiones nucleares. ¿Qué se dijo?
¿Cómo se discutió? ¿A qué condujo todo aquello y por qué? ¿Cómo evolucionó y cómo catapultó
el modo de pensar y entender la realidad que nos trajo hasta aquí? Con este propósito se procede
de la siguiente manera.
El apartado I, La libertad en Kant, indaga la noción de libertad tal como la argumentó Kant, en su
enlace con la moral y cómo consideró la libertad como aquella facultad en donde reside lo humano.
El apartado II, Discusión, en sus tres partes, pasea por algunas categorías kantianas confrontadas
con la antigua y presente discusión sobre la determinidad, la problemática de la elección ontológica
de sentido y el mundo contemporáneo. La Conclusión, finalmente, describe cómo y por qué la
modernidad sella el destino fallido de las significaciones que condujeron al mundo al extravío
contemporáneo y sus consecuencias y cómo nuestro filósofo, aun formando parte, se distingue por
irrumpir e indagar salidas a problemas fundamentales que persisten. Se intenta reencontrar todo
el planteamiento abriendo puntos de fuga que, a partir de Kant, aunque no siempre con él, pueden
reconocerse. Planteemos pues el problema.
El proceso de homogeneización de las formas y estilos de vida contemporáneas es la expresión
práctica de aquello que se percibe como un empobrecimiento experiencial y existencial progresivo,
individual y colectivo. Nada nuevo, muchos lo han notado y advertido. Ahora bien, esto ocurre
mientras, simultáneamente, el conocimiento científico fragmentario se acelera y se genera mayor
riqueza de aquella que sería necesaria y quizá, incluso, pueda emplearse; y mientras,
contradictoriamente, la pobreza y la desigualdad económicas se acentúan y la esclavitud nunca fue
mayor. Además esto acaece, sin importar el sistema social y político que se considere, a nivel
planetario. Este no es un detalle menor e involucra dramáticamente a las ideologías, liberalismo y
marxismo, como actores que subyacen y minan la escena y todos sus desprendimientos.
Se trata de la expansión incontenible del dominio de la razón en todos los ámbitos de la actividad
humana. Otra vez, nada nuevo. Kant lo vivió. Lo vivimos hoy en día. El asunto hunde raíces en los
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orígenes mismos de la filosofía. La renovada forma de esta vieja patología recorre la ciencia y la
técnica en sus versiones contemporáneas y así estas han asumido el liderazgo intelectual y espiritual
sobre el mundo, al modo de una nueva secta. Con la economía como soporte, todas, ciencia, técnica
y la misma economía, apuntan como nunca al dominio y al control completo de la naturaleza,
incluyendo allí, sin más, a los seres humanos biológica, social y psíquicamente considerados. La
política, alguna vez territorio de creación de los asuntos humanos, es hoy sólo el instrumento de
adecuación de fines a medios de todo este funcionalismo.
Por este camino los creyentes afirman que salud, juventud, vida, felicidad, todo será resuelto1. Es
–creen ciegamente– cuestión de tiempo y trabajo. Así, el optimismo se confunde con el sentido y
esto independientemente de las pérdidas que deban registrarse, incluyendo vidas humanas y la
misma Tierra. ¿Qué más da? Si el progreso y el horizonte de realización está asegurado, aunque sea
asintóticamente, ¿no está todo más que justificado? Sin embargo, mientras se encantan con este
gran futuro, la vida del planeta –incluidos ellos mismos, sus familiares e hijos, aunque no lo
adviertan– se hunde cada vez más en el disparate. Ni la riqueza ni el poder se salvan, no queda
dignidad en ningún estilo de vida. Shakespeare lo vio, “es calamidad de estos tiempos que los locos
guíen a los ciegos” (Shakespeare, 1606/2003: 353). ¿Qué más añadir?
Pero, preguntemos, ¿sobre qué premisas se sostiene esta composición de sentido, si es que puede
llamarse así? Los filósofos, afortunadamente, no dirigen al mundo como habría querido no
solamente Platón. No lo dirigen, pero eso no excluye su parte de responsabilidad en este destino.
¿Hasta qué punto la situación actual no es también el resultado de la evolución y del estado de la
reflexión filosófica y científica dominante? ¿Por qué estas significaciones y no otras? No es
solamente que la filosofía debería decir algo, sino que aquello que haya dicho o callado en los siglos
de vida que cuenta Occidente tendría también algo que ver con el estado de cosas. Es que la
filosofía no puede pretender ser importante y a la vez no rendir cuenta, logon didonai, de sus
propias realizaciones.
I. La libertad en Kant
La libertad. ¿Qué es? ¿Dónde está? ¿Qué clase de entidad tendría? ¿Existe libertad en el mundo?
Para Kant,
1 También este camino conduce a las obsesiones conspiranoicas hoy también de moda que pueden considerarse parte
de los mismos delirios, su parte negativa o pesimista, efectos concomitantes del mismo problema. La exuberancia de
la razón conduce en ambos casos, paradójicamente, al pensamiento mágico.
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Tenemos dos expresiones: mundo y naturaleza, que a veces se confunden. La primera
significa el todo matemático de todos los fenómenos y la totalidad de la síntesis de ellos, tanto
en lo grande como en lo pequeño, es decir, tanto en el progreso de ella por composición, como
por división. Pero este mismo mundo se llama naturaleza, en la medida en que es considerado
como un todo dinámico, y no se atiende a la agregación en el espacio o en el tiempo, para
producirlo como una cantidad, sino a la unidad en la existencia de los fenómenos. (Kant,
1787/2009: B446-447)
Como sea, ese mundo o naturaleza, visto como totalidad absoluta, siempre se encontrará fuera del
alcance del conocimiento del ser humano finito.
El punto es que para la filosofía –y para Kant– siempre será posible mostrar y demostrar que en el
mundo exista una causalidad por libertad, como causa del mundo; pero también demostrar lo
contrario, que no hay libertad alguna en el mundo, porque allí todo está fenoménicamente causado.
En filosofía, pues, podemos siempre demostrar una tesis y también su antítesis. Se trata de
enunciados que, en el territorio de la reflexión filosófica, pueden entrar en conflicto. ¿Por qué?
Kant tiene la respuesta: confunden la cosa como fenómeno con la cosa-en-sí misma. Kant anota de
esta forma que este conflicto no se encuentra en la realidad sino en la razón y su relación consigo
misma (Kant, 1787/2009: BXIX).
Atención, porque, a la vez, esto jamás va a descalificar a la razón y no es esto lo que busca nuestro
filósofo; no se trata de imperfección, sino de que cuando la razón intenta conocer, jamás obtiene
sola sus conocimientos; para ello requiere la colaboración de la sensibilidad y de la experiencia
concomitante. Ahora bien, este tipo de conocimiento no es todo lo que hace la razón. Pues también
se plantea, como por un impulso ineludible (Kant, 1787/2009: B21), cosas que no puede y no
podrá conocer jamás en sí y que se encuentran más allá de toda experiencia posible. Son, por cierto,
las más importantes. Cuando esto ocurre la razón no está conociendo, pero, no obstante, está
pensando. Para Kant, pensar es otra cosa que conocer.
Ahora bien, esta limitación e incapacidad de la razón para alcanzar conocimiento indisputable
fuera del campo fenoménico automáticamente abre el campo en el cual ella reivindica una
capacidad de comprensión de otro orden que, para Kant, corresponde al mundo moral, que influye
en el mundo sensible y que en definitiva le abre al ser humano el horizonte de la razón práctica,
cuyos objetos, a pesar de no conocerse, pueden y deben alcanzarse por la vía práctica y es aquí
donde ubica la libertad. La libertad jamás podrá conocerse, pero siempre podrá pensarse, desearse,
actuarse, transformar la realidad a partir de ella y su ejercicio; y todo esto sin contradicción.
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Siempre el hombre podrá oponer la libertad de la voluntad al mecanismo universal que rige en la
naturaleza.
Por lo tanto, Kant concibe solamente “dos especies de causalidad con respecto a lo que ocurre o
bien (la causalidad) según la naturaleza, o bien por libertad” (Kant, 1787/2009: B560). La primera
ocurre en la concatenación de causas y efectos propias del mundo sensible. La segunda, en cambio,
es “libertad, en sentido cosmológico, la facultad de comenzar por sí mismo un estado, la causalidad
de la cual no está a su vez, según la ley de la naturaleza, sometida a otra causa que la determine
según el tiempo” (Kant, 1787/2009: B561). Así, la libertad es una idea trascendental pura que
nada toma de la experiencia y que comienza por sí misma, sin causa previa, sin conexión causal:
“La libertad en sentido práctico es la independencia del albedrío, respecto de la coacción por
impulsos de la sensibilidad” (Kant, 1787/2009: B562). Se trata de una “facultad humana de
determinarse por sí mismo, independientemente de la coacción ejercida por móviles sensibles”
(Kant, 1787/2009: B562). Toda esta realización es posible porque nada nuevo puede nacer de un
fenómeno y tampoco “se puede esperar de la conexión causal de los fenómenos” (Kant,
1787/2009: B572). La novedad, pues, tiene que ser incondicionada, incausada, o no será novedad.
Recapitulemos sumariamente la historia de esta noción. En nuestra tradición, la libertad, como
manifestación factible y esencial de la condición humana nunca emergió con más nitidez en otro
momento o lugar antes de Grecia antigua, entre los siglos VIII y V a.C.; fue un movimiento
histórico concreto por la autonomía de aquellos pueblos fundadores de polis en el mundo griego;
antes, diversas culturas habrían formado sociedades humanas pero ninguna con la idea de libertad
por delante. Fueron instituidas a partir de un poder central omnímodo y total basado en la
esclavitud y la servidumbre impuesta por un poderoso, en nombre propio o por delegación de algún
poder superior: mesopotámicos (6000-5000 a.C.), asiáticos (3000 a.C.), americanos prehispánicos
(1500 a.C.), fenicios (1200 a.C.), hebreos (616 a.C.); todos constituyeron sistemas sociales
teocráticos basados en la heteronomía y no en la autodeterminación individual y colectiva. La
apoteosis del proyecto por la libertad y la autonomía ocurrirá en la madurez de la democracia
ateniense con Pericles, en el siglo V a.C. La Oración Fúnebre sería su carta fundacional en el año
430 a.C. Un documento institutivo no filosófico, sino político y existencial de declaración de
principios éticos y concretamente del ethos griego.
Otro hito ocurre en el año 1215, cuando el rey Juan I de Inglaterra aceptó la Magna Carta
Libertatum que le impuso limitar su poder a partir de leyes creadas y un parlamento; fue también,
según vemos, el primer intento de separación de la Iglesia y el Estado. Vendrá posteriormente el
humanismo cívico y el Renacimiento italiano y así hasta el siglo XVII, cuando efectivamente se
inicia al amparo de la Ilustración la saga por la libertad en el mundo occidental. Podríamos decir
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que la discusión teórico-política comienza aquí y es el resultado complejo de acontecimientos
históricos, políticos, económicos, filosóficos y religiosos. Al Renacimiento seguirá el surgimiento
del sistema capitalista, los estados nacionales, el final de las guerras religiosas y las revoluciones
burguesas; todo esto al amparo de grandes reflexiones de los pensadores de la Ilustración: Kepler
(1571), Descartes (1596), Spinoza (1632), Locke (1632), Newton (1643), Leibniz (1646), Voltaire
(1694), Hume (1711), Kant (1724) y otros. Absolutamente todo este movimiento defiende diversas
ideas de libertad, pero libertad al fin. Una discusión sin precedentes.
Hay que advertir que el otro giro característico de todo el periodo es el renovado movimiento hacia
la razón. Se trata del doblete contradictorio entre libertad y logos. Este imaginario funda el espíritu
de las revoluciones renacentista, capitalista, americana y francesa, que acabarán con los residuos
medievales y en todo caso también buscan algún tipo de libertad; luego caracterizará así también
el espíritu imperante en el siglo XIX. Las nociones de libertad y razón se complementan, pero
también se oponen y en esta lucha la razón hechiza y busca imponerse. En la literatura y el arte, sin
embargo, hubo espíritus que no se fascinaron con la moda del momento; en el campo religioso y
teológico también hubo rechazo, no solamente por desear adherir a las heteronomías de siempre,
sino seguramente también porque percibían el hundimiento en el sinsentido que un hiper
dogmatismo racionalista implicaba. La filosofía aportará lo suyo.
Kant, por su parte y por ser el miembro más connotado de la modernidad, podría superficialmente
considerarse como corresponsable de la confusión, pero no es simplemente así. Nuestro filósofo
había dejado claro, al menos desde su periodo crítico, los linderos que jamás deberían confundirse
para no perderse en un racionalismo vacío o en un intuicionismo ciego; había distinguido
contundentemente entre fenómeno y cosa-en-sí, un a priori que partirá en dos la historia de la
filosofía heredada. Kant buscó siempre tanto un conocimiento seguro como una ciencia segura y
postuló tal convicción respecto a la naturaleza vista como fenómeno; pero, en cuanto a la necesidad
y utilidad –negativa y positiva– de poner límites a la “pretensión de cogniciones exuberantes”
(Kant, 1787/2009: BXXX) fue absolutamente claro. No es posible fenomenizar la cosa-en-sí sin
caer en contradicción e incurrir en la hybris de la razón, lo cual impediría para siempre el desarrollo
de la metafísica.
II. Discusión
A priori, fenómeno y cosa-en-sí
Para Kant, la libertad no es y no puede ser algo que simplemente se añade a la existencia del mundo
o del ser humano. Al mundo, por definición, de ninguna manera, pues para la tradición dominante
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y para Kant, en este más bien rechazar la libertad es indispensable para garantizar el orden y el
sentido. Ahora bien, respecto al ser humano, ¿cómo entender la libertad? ¿Existe? ¿Se añade en
forma natural? ¿Cómo funciona? Y, sobre todo, ¿cómo puede existir en un mundo completamente
determinado?
Toda la tradición se ordenó a partir de la idea de una realidad como existente y completamente
determinada que considera lógica, ontológica y cosmológicamente constituida: el mundo existe, es
real, está determinado y es cognoscible. En este aspecto Kant no se distingue, antes bien se
encuentra completamente en el proyecto moderno inaugurado desde el siglo XVII con Descartes
y del cual nuestro filósofo es protagonista principalísimo. Pero Kant advirtió explícitamente y por
primera vez, que la crisis de la metafísica y su incapacidad para asegurarse el camino seguro de la
ciencia residía en no entender y no admitir, porque era imposible en su encuadre racionalista y
determinista, que el hombre y tampoco la filosofía serían jamás capaces de conocer las cosas en sí
mismas, eso que llamó el noúmeno. Este detalle que luce en principio como un mero cambio de
perspectiva metodológica –y lo es– es mucho más, porque afirmado sin más obliga a reconocer el
fracaso en bloque del proyecto cartesiano.
De modo que la crisis reside en la incapacidad de la metafísica para resolver las contradicciones en
que cae al pensar, en un mundo determinado, algo precisamente como la libertad que, sin la menor
duda –para Kant– es y tiene que ser algo indeterminado, incondicionado. Esta contradicción no
tendrá solución nunca en el esquema metafísico de la tradición. Sin embargo, para Kant el mundo
existe, es real y algo se puede conocer, pero, primero, ese mundo no nos habla desde sí mismo, esto
es, desde los objetos y no lo hace porque desde la experiencia será siempre imposible alcanzar
conocimiento verdadero y en esto reconoce el papel crítico de los empiristas que con Hume habrían
hecho ver, comprender y cambiar el rol de la razón, la imaginación y la pasión en la construcción
del conocimiento y el tratamiento de la realidad. Para Hume, en efecto, la razón no puede guiar y
ella misma era una especie de pasión o imaginación tranquila. Segundo, para Kant, esos objetos
pueden abordarse desde dos perspectivas: fenoménicamente en tanto objetos de conocimiento y
nouménicamente en función de su incognoscibilidad. Este paso es extraño a la tradición y
constituye una ruptura. En tercer lugar y por encima de todo, Kant propone el a priori con
consecuencias no solo metodológicas sino de apertura metafísica en la medida de que a partir de
Kant ya no buscamos las verdades en los objetos sino que mediante este a priori los ponemos allí.
Así pues, Kant ha descubierto la razón pura; ha descubierto que aunque todo conocimiento
comienza por la experiencia, no solo proviene de la experiencia. Hay, es verdad, conocimiento a
posteriori empírico y a priori empírico, pero también conocimiento a priori puro. Cuando la razón
pone el a priori puro lo hace por encima e independientemente de cualquier experiencia y esta
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propuesta es completamente kantiana. Ningún filósofo de la tradición lo vio antes y por eso no
pudieron evitar la contradicción antes planteada al caer siempre en la exuberancia de no distinguir
entre fenómeno y cosa-en-sí. Los fenómenos podrán conocerse, pero objetos suprasensibles de la
metafísica, como Dios, la inmortalidad del alma, la libertad, no podrán conocerse aunque siempre
podrán pensarse y, lo más importante, sin “las contradicciones de la razón consigo misma, que no
pueden negarse y que en el proceder dogmático son además inevitables, [despojando] de todo su
prestigio, hace ya mucho tiempo, a toda metafísica que haya existido hasta ahora” (Kant,
1787/2009: B24). La contradicción se presenta, pues, cuando no se distingue entre conocer y
pensar. Lo primero siempre es posible mediante la combinación de la intuición sensible y el
entendimiento al examinar los objetos del mundo como fenómenos; lo segundo, cuando se tratan
como cosas en sí.
La ruptura kantiana con la tradición va a requerir un esfuerzo que comienza con la crítica de la
razón pura, el instrumento que hará posible todo, para luego dar lugar a un sistema de la filosofía
trascendental que resuelva los problemas de la razón teórica, la razón práctica y del juicio. Algo
que excede con mucho el propósito de este ejercicio.
Sin embargo, con lo dicho, tenemos suficiente para dimensionar la revolución kantiana. También
para sostener cómo la filosofía que funda no extravió el sentido de una razón a la vez pertinente y
fértil, sin exuberancias y sin excesos, liberada de la hybris moderna, es decir, aquella que hasta hoy
invade y domina las significaciones contemporáneas y que consiste en la creencia ciega en una
razón abarcadora y totalizante capaz de expandir su pseudo dominio ilimitado sobre la naturaleza
y la sociedad siendo causa del creciente sinsentido contemporáneo y sus consecuencias. Veamos
esto con más de detalle. La libertad para Kant no existe en la realidad material pues es
suprasensible, ideal, extranatural. Ser humano es ser moral y racional. Todo se apuntala en la idea
de autonomía de la voluntad, esto es, la libertad moral, que termina funcionando como condición
de apertura intersubjetiva particular y colectiva; y así hacia la política.
La emergencia de la política en esta composición es crucial para responder a críticas que acusan a
Kant de subjetivismo abstracto y de mantenerse fuera de la comunidad de los hombres o de ser
apolítico. Si nuestro filósofo lo fue o no, no es el punto y es irrelevante; pero que su filosofía crítica
lo fuera, eso no. Es verdad que siguió siendo determinista y creyendo en que “el destino del género
humano es un progresar ininterrumpido” (Kant, cit. en Arendt, 2012: 111), porque después de
todo era un hombre de su época. Nunca creyó en un destino escatológico último, pero sí en esta
especie de progreso garantizado y esto por no poder soportar la idea de indeterminidad; no pudo
pues con todo. Esto, sin embargo, no puede disminuir la trascendencia de su aporte. Al contrario,
aumenta la importancia de su ruptura.
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El imperativo categórico kantiano, como noción, también se cuestiona usualmente recusándola de
ingenua, abstracta, irreal, absurda o carente de sentido de la historia, porque obliga siendo obvio
que una norma jamás podrá resolver todas las contingencias de la vida humana, esa norma
universal jamás existirá. Pero se escapa a los críticos que la obligación es, en el planteamiento
kantiano, posterior a la asunción crítica y, sobre todo, previa a la universalización del imperativo
categórico, presunción esta que no es del orden del deber sino de aquello que lo fundamenta: el
nous –“[mirar] firmemente a las cosas que, aunque lejos, están, sin embargo, presentes”
(Parménides, cit. en Arendt, 2012: 145)2– y aquí el decisor se coloca ante el otro como par y ante
sí mismo como fin en sí mismo y no como medio; ese nous descubre la verdad de quien asume el
imperativo: no vemos aquí ingenuidad, absurdo o carencia de sentido de la historia.
En fin, nos parece que tal es el riesgo del imperativo categórico, como solía decir el propio Kant “en
este caso el peligro no consiste en ser refutado, sino en no ser entendido” (Kant, 1787/2009:
BXLIII). Kant dejó claro que jamás apoyaría la violencia y afirmó también no querer ver una causa
justa defendida con medios injustos, pero no dijo, que sepamos, que ninguna de estas
circunstancias fuera imposible y tampoco que no fuera necesaria. De hecho, su simpatía por la
Revolución francesa expresa esta ambivalencia (Arendt, 2012: 86). Fue un pacifista singular,
sostuvo que abolir las guerras es condición necesaria para extender al máximo una mentalidad
amplia, pero no perdió de vista que en la paz subsiste algo problemático “el riesgo de que los
hombres se conviertan en ovejas; hay algo de sublime en el sacrificio de la vida” (Arendt, 2012:
137).
Determinismo e indeterminismo
¿Es posible ser determinista para asumir la naturaleza y en cambio indeterminista para concebir la
libertad? Sí. Sin ignorar a Hume, Kant fue el primero en hacerse muy consciente de este problema.
Revisemos muy sumariamente la reflexión que suscitó este asunto y cómo ha decantado hasta hoy.
Una perspectiva que, sin pretender sea taxativa, consideramos plausible y que dará asiento
histórico y político a nuestro planteamiento.
Desde los mismos orígenes de la filosofía se notó que lo determinado debe provenir de lo
indeterminado, por esto no extrañe que para Hesíodo el caos3 constituya el origen primordial y lo
que precede al cosmos, al orden (Castoriadis, 2004: 311); y así, la oscuridad a la luz, el silencio al
sonido, lo inmóvil a lo móvil, lo inanimado a lo animado; y no es que estas precedencias sean
2 En el contexto arendtiano, el nous funge aquí como referente del noúmeno, de las cosas en sí incognoscibles para el
sujeto cognoscente: la ley moral dentro de mí, su fundamentación lejana… sin embargo, presente. (N. de la E.).
3 “Caos es también la ausencia de significación desde el punto de vista del ser humano” (Castoriadis, 2004: 311).
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diacrónicas, secuenciales, evolutivas o históricas o con-tiempo, que es lo de menos, sino que son
sincrónicas, contemporáneas, ontológicas y lógicas o sin-tiempo. Se trata, pues, de elecciones
ontológicas y de apercepción o actitud, se trata del nous. Si partimos de lo indeterminado o lo
incondicionado podremos siempre determinar o condicionar; al contrario, partir de lo determinado
no llevará nunca a lo indeterminado, a menos que se fracture y reconozca sus fisuras, grietas,
aberturas y, por tanto, el hecho de que todo determinado, antes, es indeterminado; esto es, que el
ápeiron precede todo.
Así pues, la polémica profunda entre posturas deterministas e indeterministas no es un asunto de
la modernidad ni mucho menos; se trata de un núcleo argumental que se dispara desde el mismo
comienzo de la reflexión filosófica y que engarza con aspectos que van más allá de esta. Hay una
diferencia fundamental en el imaginario griego antiguo entre ambas categorías y es que, mientras,
por un lado, la iniciativa por las posturas deterministas fue marcadamente filosófica o, si se quiere,
intelectual, expresa la búsqueda intencionada en el Ser, en lo que Es, en lo que está ahí; en cambio,
la constatación de lo indeterminado trasciende la filosofía y se ve de hecho en otras manifestaciones
humanas como la poesía trágica, la historia y la educación griega de aquellos pueblos. Los primeros
textos de Occidente, La Ilíada y La Odisea, aunque profundamente reflexivos y con fondo
filosófico, no fueron filosofía: fueron textos institutivos, eran Paideia. En Roma, con La Eneida,
ocurrió igualmente. Ese carácter trascendente y que va más allá de la razón lo constituía el mito,
esa curiosa forma de captar la más profunda realidad humana.
Es que según se asuma la respuesta a la pregunta primera por el ser, ¿qué es?, esto es, de acuerdo
con la elección ontológica que realicemos –imputación de sentido que dispara, entre otras, la
capacidad de pensar–, se abrirán horizontes de respuesta positiva –potencialmente diversos– con
consecuencias lógicas, ontológicas e históricas, propias y configuradas. Este es el punto.
Elección ontológica y mundo contemporáneo
Los griegos antiguos crearon y tuvieron sus propios mitos, fuentes de sentido profundo, pero –y
esto es muy importante– en su cultura no concibieron nada parecido a libros sagrados, dioses
creadores o leyes históricos o sociales que sostuvieran la determinidad de nada. No tuvieron
profetas y sus tradiciones no pretendían un sentido último o primero que no fuera modificable o no
pudiera someterse a reflexión. Para nosotros esto significa no solamente que una cultura no
determinista es posible sino que la actitud y la decisión ontológica está siempre disponible y la pone
el ser humano; no es parte de la realidad sino que la hace realidad el ser humano. De hecho, hasta
Platón y en el propio Platón pervive la polémica determinismo–indeterminismo. Con Sócrates
(469 a.C.), Platón (427 a.C.) y Aristóteles (384 a.C.) termina catapultándose el proyecto basado
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en un Ser que es y es determinado y que consistirá en la búsqueda y asiento de verdades y certezas
absolutas. El determinismo se impuso, triunfó sobre el indeterminismo, podríamos decir, y ha
dominado hasta hoy; pero con él se implica que el conocimiento de la realidad es factible y seguro
y es esto precisamente lo que debe ponerse a la luz de otra crítica.
A este respecto, es obligante reiterar que el giro característico de la génesis moderna es el doblete
entre razón y libertad (Castoriadis, 2008: 19-21); y, así, paralelamente al discurso por la libertad,
se dio el movimiento hacia la razón y al hombre mismo como centro responsable de sus propias
construcciones; es el giro cartesiano al Yo que terminaría condensando el gran proyecto moderno.
La razón como sustituta de la fe 4. Esto importa y es crucial porque a partir de la idea de una razón
totalizante y totalizadora, única rectora, emerge el imaginario racionalizante que domina la
contemporaneidad y que queremos cuestionar.
Ahora bien, sobre las decepciones racionalistas occidentales todavía tenemos que aprender y
reflexionar si de verdad deseamos retornar a la posibilidad de una vida autónoma con sentido y
valor. La captación correspondiente –no podía ser de otro modo– no es solamente racional. La
mejor exposición de la escalada de fracturas que ha tenido que sufrir la hybris humana es la historia
misma. Si la historia no es designio divino de algún dios y tampoco resultado de leyes inmanentes
ni naturales ni mucho menos sociales, entonces la historia es, ella misma, territorio de creación y en
ese territorio solo la actividad humana instituye. En forma consciente o inconsciente, en forma
explícita y autónoma o de manera velada y heterónoma, no importa, instituye.
A este respecto, poco importa que dios exista o no, más allá de que lo deseáramos. No importa y
esta afirmación no es atea. La ética no puede ser psicología ni antropología y tampoco religión y,
por si parece poco, “el mismo santo del evangelio tiene que ser comparado ante todo con nuestro
ideal de la perfección moral antes de que le reconozcamos como lo que es” (Kant, 1785/2005:
A29).
4 Para Aristóteles, así como para la mente griega, una fe primordial así como la configuró el cristianismo habría sido
incomprensible. Para Castoriadis la fe de Aristóteles es fe “en el sentido de la certeza sensible” (Castoriadis, 2004:
355). A lo que se da fe es al principio de identidad, por ejemplo, porque, tal como comenta Castoriadis a propósito de
Aristóteles, este decía: “no puedo ni ‘demostrarlo’ ni refutarlo ni dar un paso sin presuponerlo” (Castoriadis, 2004:
355). Pero Castoriadis aclara que a esta confianza los griegos no la llamaban fe, sino áisthesis o noésis. Primeros y
últimos términos, supuestos últimos, que no proceden por demostración, por logos, sino por pensamiento: por nous.
Nous se usa para designar los supuestos últimos, presupuestos últimos indispensables en toda demostración.
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Se trata de responsabilidad. Sólo el hombre individual y socialmente instituye. Es todo. Si esto es
así, entonces el ser humano crea su historia. Imperfecta y trágicamente, es así. Entonces, ¿cómo no
deducir esto desde la perspectiva kantiana? ¿Por qué no?
Pero ocurre que no es esto lo que está detrás de los presupuestos básicos de las cosmovisiones con
las cuales se mira al mundo contemporáneo. Pregunte a quien quiera si el mundo puede ser
organizado de otra manera que no sea el comunismo totalitario de mercado o el turbo capitalismo
de casino y anote las respuestas: verá que abrumadoramente se piensa que no es posible otra cosa,
hasta el punto de admitir como válida la fusión cínica de ambos; fusión, de paso, sin solución de las
contradicciones tanto de cada uno, comunismo y capitalismo, considerado separadamente, como
de las contradicciones propias de la fusión resultante y que, por tanto, es ella misma exabrupto y
sinsentido ampliado. Así pues, parafraseando a nuestro filósofo, ¿acaso no es esto “convertir el
trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia”? (Kant, 1787/2009: B XXXVII).
Pero las cosas pueden ser aún peores pues resulta que en aquella única cosa en que ambos,
comunismo y capitalismo, hoy coinciden, es en la liquidación de la democracia y la libertad, esto
es, los valores institutivos de Occidente y que sostienen lo humano y, por tanto, a ambos haría
mucho bien una dosis de crítica de la razón pura. ¿Acaso no es esto también conformismo? Así pues,
cabe la pregunta: ¿qué está detrás de este conformismo? ¿Por qué parece que el presente tiene el
privilegio de ser para siempre? El ser humano no se recupera de las decepciones postmodernas, que
no hay dios ni ley heterónoma que se ocupe de los asuntos humanos. De los asuntos humanos deben
ocuparse los seres humanos. Este es el sentido que afirmamos al decir que solo la actividad humana
instituye. El problema es que esa capacidad institutiva es trágica, no está garantizada, puede
resultar o no y, peor aún, puede perderse a sí misma puntualmente y sin falta e incluso
definitivamente.
Conclusión
Alteridad, enigma, utopía y sentido
Todas las palabras son polisémicas o llegarán a serlo. Enigma y utopía menos que cualesquiera otras
escapan a este carácter que, por lo demás, no es un defecto sino simple reflejo de la multiplicidad
de sentidos de la vida humana, su inabarcable complejidad. Enigma y utopía pueden expresar, de
hecho, la más vil alienación, como también la condición de necesidad de la libertad. Siempre, claro,
una vez deslastradas de determinismo. Que la vida y la naturaleza serán siempre un enigma y que
un sentido de futuro que favorezca al bien, esto es, una utopía, es indispensable, ¿cómo negarlo?
Reivindicamos estos términos insertados en la cadena alteridad–enigma–utopía–sentido. Es que la
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alteridad que subyace toda realidad no invalida el sentido, siempre que se capte que ninguna razón,
por profunda que sea y precisamente por ser profunda, al modo socrático, enseñará otra cosa
distinta al hecho puro, duro y paradójico de que la realidad es indiscernible, aunque no sea
inabordable: el misterio existirá siempre y siempre igualmente podremos colocar el sentido, ponerlo
en el más estricto sentido kantiano y más, podremos y tendremos que crearlo.
¿Cómo, entonces, se llegó al extravío actual? ¿Cómo polemizar con la situación contemporánea?
Hemos querido sostener, sin pretender originalidad, que la degradación simultánea de lo público y
lo privado carga con parte importante de la cuenta que ha conducido al extravío y la pérdida de
sentido actual. Es otra manera de decir que el extravío resultó de una falsa racionalidad;
incomprensión y perversión simultánea de ambas esferas, pública y privada, como elementos
constitutivos de la vida humana. Vivimos la paradoja doblemente malévola de no tener vida
privada y simultáneamente tampoco vida pública. Paradoja, porque cabría esperar que disminuya
o aumente la sujeción de una por la otra. Pero si ambas degeneran simultáneamente, ¿qué significa?
La paradoja se amplía, además, porque hay que añadir que funciona, aunque esté enferma y en su
perversión degrade todo. Intentamos ilustrar estas conexiones. Se trata del absurdo al que condujo
la exuberancia (ir)racional denunciada y parcialmente superada por Kant.
Las conexiones entre las nociones de lo público y lo privado, la libertad, la política y la democracia
no son casuales. La democracia presupone una cierta racionalidad, una tal que permita el ethos de
la libertad. Pues bien, detrás encontramos nuevamente las elecciones ontológicas decidiendo el
curso de los asuntos, porque si, como pretendió la modernidad, la razón cubre y determina todo,
¿dónde queda la libertad? Así pues, el determinismo ontológico, guste o no, cancelará siempre
ambas, libertad y democracia, por innecesarias. En efecto, los ámbitos privado/privado-
público/público corresponden a categorías y espacios institucionales de origen griego antiguo,
Oikos/Ágora/Eklesia, propios de aquella democracia y que apenas existen hoy en día ofreciendo
una prueba adicional de las verdaderas víctimas de la modernidad. Kant jamás vivió espacios
semejantes. Constituyen una rareza propia de la democracia.
Desde la Introducción advertimos que todo comienza con el problema de la constitución de la
realidad para dejar así asentado que todo el asunto es estrictamente filosófico. Entonces bien, ¿qué
es la realidad? Y, ¿qué es nuestra realidad? Acaso ¿son lo mismo? Y si coincidieran, ¿lo advierte la
razón? Son viejas nobles preguntas. Si las respuestas que damos a las dos últimas fueran sí y sí, nos
colocamos en un a priori concreto y seremos llevados a una estrategia ontológica concreta: el
determinismo. Pues bien, consagrar el determinismo tiene sus ventajas y plantea sus problemas, de
los cuales, el más conspicuo es el de la libertad (Sarmiento, 2019: 206). Si respondemos en cualquier
otra combinación, entonces nos llevarán a otro a priori y a otro destino con otras incomodidades: el
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indeterminismo. Se trata de elecciones ontológicas. Decir que el camino es único y no existen
elecciones, no es una opción.
A partir de Kant debemos admitir que la realidad es atribuida y que el hombre constituye su
realidad; en esto innovó indagando las condiciones de posibilidad del sujeto puro. Ahora bien, no
respondió cómo sería ese sujeto; se limitó a inferirlo regresivamente: si piensa es porque está
constituido de la manera que hace posible ese pensamiento. Bien, pero ¿cómo es ese sujeto?
Mostrar no es demostrar. Un siguiente paso fue sugerido por Edmund Husserl con su
fenomenología trascendental que cambia radicalmente la perspectiva de la tradición al plantear el
ego trascendental de todo ser objetivo. Se movió desde el sujeto empírico hacia la noción de sujeto
o ego trascendental como fundamento cognoscitivo, no porque cause, preceda sincrónicamente u
origine al Yo y desde aquí a todo lo demás, sino porque luego de la reducción fenomenológica ese
ego trascendentalizado se constituye fundamento diacrónico de todo conocimiento objetivo,
incluido el Yo objetivo, habitual y concreto (Husserl, 1931/1986: 39-42).
Para Husserl, en efecto, toda metafísica que se proponga operar con base o a la vista de (absurdas)
cosas-en-sí, es ingenua (Husserl, 1931/1986: 202). Lo que postula Husserl es, pues, puro idealismo
trascendental puro, si cabe la reiteración. Por eso, es posible para él postular que
es absurdo pretender captar el universo del verdadero ser como algo que está fuera del
universo de la conciencia posible, del conocimiento posible, de la evidencia posible, como si
ambos universos se relacionaran entre sí, de una manera puramente exterior en virtud de una
ley rígida. (Husserl, 1931/1986: 111)
Husserl va pues a exceder a Kant al mostrar que el aserto kantiano de que la realidad es atribuida
atormenta, hasta hoy, a la filosofía, pues si resulta que esta realidad no tiene nunca otra significación
que la que es atribuida (Castoriadis, 2010: 482)5, ¿para qué insistir en los proyectos filosóficos
sustancialistas? Pero hay más. Porque resulta que detrás del a priori kantiano lo que se encuentra
en juego es el determinismo, no como argumento, porque resulta obvio que algún determinismo
siempre habrá y no se trata de su eliminación en ningún sentido; no es eso. Se trata de que, tanto
diacrónica como sincrónicamente, lo determinado está subordinado a lo indeterminado y allí las
nociones de orden y sentido deben, están obligadas, a asumir su patrón último: lo incondicionado,
así como también asumir que eso incondicionado se encuentra también en la naturaleza. Así pues,
podemos añadir que este a priori es capaz de salvarnos de todo determinismo, ¿por qué no formular
esta conjetura? A este respecto, entusiasma saber que Oriente también indagó ancestralmente este
5 Castoriadis hace notar: “el recién nacido impone a eso que constituye poco a poco como mundo esquemas de
significación y de valor que extrae de sí mismo” (Castoriadis, 2004: 196).
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problema y en su imaginario reconoció incluso antes que Occidente que el vacío, la nada, lo
indeterminado, mandan6.
Para nuestro filósofo, sin embargo, continuó siendo válido el determinismo absoluto aplicado a la
naturaleza, al mundo de las cosas cuando se les ve fenoménicamente. Kant jamás propuso la
necesidad y, menos aún, la conveniencia de superar en bloque el determinismo, pues para él esto
habría sido el descalabro total, un sinsentido. La tradición viene desde la postura determinista
reencontrándose con el indeterminismo gradualmente desde antiguo y fue Kant el primero de la
tradición dominante que acusó recibo de su carácter ineludible, pero sólo hasta la mitad del
trayecto, para dar cabida a la libertad como incondicionada, no así hasta la naturaleza.
Así que, insistimos, ¿por qué sería necesariamente así? ¿Por qué el determinismo iba a gobernar
todo y ni siquiera la mitad natural de la realidad? Como lo vemos, siempre cabrá dar un paso más
y preguntar, ¿y si el determinismo, aunque alguno exista y logre mucho, tampoco garantiza nada
en la naturaleza? El asunto es que la cosa-en-sí y el a priori kantiano parten en dos la historia de la
filosofía heredada no solamente por lo que Kant propuso, sino también porque en su idea inicial se
encuentra subordinada otra, la posibilidad de cuestionar el determinismo natural en bloque; y esto
a partir de la reflexión kantiana. Decir que la libertad es incondicionada o no es, transita, se quiera
o no, una indeterminidad ampliada, no por nada se llamó a nuestro filósofo el “destructor de todo”
(Mendelssohn, cit. en Arendt, 2012: 69). Este es nuestro punto.
Kant, a pesar incluso de él mismo, es, pues, un filósofo que sólo superficialmente podríamos
considerar como corresponsable de la confusión. Imputarlo sin más es equivocarse. Nuestro
filósofo advirtió, por el contrario, los linderos claros que jamás deberían confundirse para no
perderse en un racionalismo vacío y tampoco en un intuicionismo ciego. Debemos repetirnos: ya
en su periodo crítico había distinguido contundentemente entre fenómeno y cosa-en-sí, una
intuición que partió en dos la historia de la filosofía heredada, dando salidas que aún no se recorren
completamente y cuyo extravío nos ha traído al descalabro actual de sentido y de vida.
6 “A nosotros, los japoneses, no nos extraña dejar en lo indeterminado lo que uno tiene propiamente por propósito;
más aún, el volver a cobijarlo en lo indeterminable” (Heidegger, 1959/1990: 91). “El vacío para la cultura china es
una noción activa y tiene realidad” (Cheng, 2006/2008: 77). En esto, la perspectiva oriental no solamente supera a la
metafísica occidental, sino que representa la oportunidad de hacer avanzar la metafísica, siempre que se admita que
el ser es ser indeterminado, con todas sus implicaciones.
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Pero regresemos a la idea de esa indeterminidad ampliada, ¿qué significa? No es que la libertad
exista para el ser humano y además conviva con la determinidad de la naturaleza, como propone
Kant. Es que,
Precisamente creación quiere decir posición de nuevas determinaciones —surgimiento de
nuevas formas, eidé, y por ende ipso facto de nuevas leyes: las pertenecientes a esos modos de
ser. En un nivel más general, la idea de creación sólo implica indeterminación en este sentido:
la totalidad de lo que no está nunca tan total y exhaustivamente “determinado” como para
excluir (hacer imposible) el surgimiento de nuevas determinaciones. (Castoriadis, 1998: 32)
Es que “el para sí, en general, y lo viviente en particular, [existe] y (no [puede] existir más que)
creando su mundo propio” (Castoriadis, 1998: 27). Así que, tendríamos no solamente la
indeterminación sino la creación de sentido como manifestación o modo de ser de todo ser. Esta
ruptura final no es kantiana, obviamente, corresponde a Castoriadis, pero ¿no forma acaso parte
del mismo trayecto de reconstrucción de la filosofía que también ocupó a Kant? Así pues, cabe
proponer tanto una reelaboración de la ontología como también de una nueva lógica:
Que el para sí como tal, y en particular el viviente, se cree cada vez un mundo propio, es sólo
una parte del tema. El viviente tiene existencia efectiva, lo cual implica cierta relación entre
su mundo propio y el mundo a secas. Llamamos a esa relación correspondencia en el sentido
más vago del término. Es un hecho, un mero hecho, un hecho en bruto (y que condiciona
infinidad de otros, por ej. la existencia de los filósofos) que tal correspondencia existe. Hecho
que no es ni una casualidad ni una no-casualidad. Hasta cierto punto es una tautología como
la tautología darwiniana: lo viviente vive, y por lo tanto es apto para la vida. Pero en otro
aspecto, mucho más profundo, no se trata de ninguna tautología, sino de un ser-así del mundo,
de un estrato dado del mundo que conocemos. Nada nos dice que el para sí debería poder
existir en todo mundo posible. (Castoriadis, 1998: 28)
Pero regresemos a lo que nos ocupa, el problema del sentido y el presente y su institución a partir
de Kant. Siendo Kant el filósofo que reivindica la intuición y plantea la cosa-en-sí para dar cabida
simultánea a la posibilidad coherente de admitir que el Ser es incognoscible y, sin embargo, el
conocimiento es posible mientras, de paso, se garantiza el espacio para la metafísica trascendental,
cómo imputarle una filosofía conformista y que desoye los aspectos más importantes del ser
humano. La misma distinción entre conocer y pensar, ¿no es acaso la llave que permitirá para
siempre asentar una ciencia mientras a la vez no se olviden los temas más trascendentes: Dios, el
alma, la libertad? Kant, en sus propios términos, advierte y reconoce que sin libertad
incondicionada, no puede hablarse de libertad, que sin esta libertad no es posible hablar del ser
humano y que sin seres humanos el terreno de la razón práctica y la moral se reduce a nada. Otro
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filósofo, Cornelius Castoriadis, no-kantiano en absoluto y fuera de toda sincronía temporal con
nuestro autor, por caminos completamente distintos, llama alteridad a la apertura indeterminada
de la realidad y asigna allí a la vez la imposibilidad de detener al Ser y santificar su presencia. Para
él, la realidad no es solamente lo que está sino lo que el ser humano pone allí. Si el ser humano pone
allí también los ingredientes de su realidad es porque fabrica esquemas de significación
(Castoriadis, 2010: 573) con los cuales da lugar a un mundo común de sentido instituyendo –
apuntalado en la naturaleza– todo lo que importa y hace humano al mundo humano: lo verdadero
y lo falso, lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no vale, lo posible y también lo imposible.
La alteridad es la advertencia que reclama Castoriadis, cuya inagotable provisión a la vez reivindica
para siempre el enigma del mundo y obliga a reconocer su presencia en cualquier composición de
sentido de una vida humana que valga llamar tal y que valga la pena ser vivida. Contribuir al
esfuerzo creador de nuevas realidades sociales supone comprender que cosa-en-sí y alteridad, para
decirlo en clave kantiana, son indisolubles y constituyen la garantía de la libertad y realización
humanas. Son condiciones de posibilidad de lo humano y, ahora sí, nuestra única opción. Así pues,
la realidad presente, sus agobios y graves peligros, sus perversiones y enfermedades son muy reales,
pero no son una fatalidad. Esto porque, en el fondo, la alteridad de lo indeterminado subyace todo
y porque aunque alguna determinidad sea posible, nunca podrá recubrir el sentido de todo y en sus
fisuras se mantendrá siempre el ápeiron, lo indeterminado, el caos que, paradójicamente, garantiza
para siempre la pervivencia del misterio del mundo y con éste la posibilidad siempre viva de
novedad y futuro. Todo lo cual también puede contraprobarse diciendo que éste será siempre el
mejor de los mundos posibles, siempre, eso sí, que se reivindique el carácter incondicionado de la
libertad como fuente continua de creación individual y colectiva.
En lo que antecede hemos cruzado intencionalmente en nuestra argumentación las perspectivas
de dos filósofos radicalmente diferentes, no sólo por el tiempo en que vivieron y trabajaron, sino
porque son sustancialmente distintos, Kant y Castoriadis. Los contrastamos como miembros
prominentes de las dos opciones ontológicas examinadas en este ensayo: determinismo e
indeterminismo. Constituyen importantes pensamientos diferentes, derivas diferentes,
conclusiones diferentes. Intentamos mostrar cómo, sin embargo, diálogo y coincidencias profundas
también existen. Ambos prueban la pertinencia y necesidad ineludible de la filosofía. Prueban la
fortaleza de una tradición inmemorable y que debemos reiterar cada vez que sea necesario
reencontrar el sentido que tanto extrañamos y que ni las ideologías, ni la ciencia, ni la técnica ni las
religiones proporcionarán jamás. Pero, atención, tampoco una razón mal entendida lo hará. Si es
inmemorable, si de su comienzo no hay memoria, es porque es consustancial a lo humano que sólo
con libertad, otro inmemorable, será siempre posible. Son estas dos categorías, humanidad y
libertad, lo que no debemos olvidar. Sabemos, comprobamos y afirmamos sin la menor duda estas
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nociones y esto, aunque nunca las podamos conocer; y es así, porque, por otro lado, las podremos
siempre pensar, estamos obligados a pensarlas, no podremos nunca no pensarlas; y, todo esto, por
si fuera poco, sin contradicción.
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