Protrepsis, Año 14, Número 27 (noviembre 2024 - abril 2025). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 14, Número 27 (noviembre 2024 - abril 2025) 51 - 63
Recibido: 01/10/2024
Revisado: 12/11/2024
Aceptado: 27/11/2024
¿El deber de perdonar? El problema del perdón en la
filosofía kantiana
Guillermo García Arellano 1
1 Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) Cuajimalpa
Oaxaca de Juárez, México
E-mail: guillermokiron1999@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-6069-3916
Resumen:
En este trabajo se estudia el concepto poco explorado del perdón en la filosofía kantiana.
Si bien Kant (1724-1804) no planteó el problema del perdón como tal, se desglosa a partir de su
concepto de deber, con el abordaje del problema de si es o no un deber perdonar. De igual manera,
se encuentra en el acto de perdonar una paradoja frente a la noción de justicia, pues el perdón
puede eximir de responsabilidad al injusto. Presumiblemente esta paradoja se resuelve en la
exposición de los deberes kantianos.
Palabras clave
: Deber indirecto-directo, clemencia, libertad, justicia.
Abstract:
This paper explores the little-studied concept of forgiveness in Kantian philosophy. Alt-
hough Kant (1724-1804) did not explicitly address the problem of forgiveness, it can be analyzed
through his concept of duty, particularly in regard to whether or not forgiveness is a duty. Likewise,
the act of forgiving presents a paradox in relation to the notion of justice, since forgiveness can
exempt the unjust person from responsibility. Presumably, this paradox is resolved through the
exposition of Kantian duties.
Keywords:
Indirect-direct duty, clemency, freedom, justice.
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Introducción
Resulta particular notar que un sistema ético como el kantiano no aborde con toda claridad el
problema del perdón. La cuestión de si se debe o no perdonar al malhechor resulta equívoca si se
lee en una tesitura kantiana. Esto cobra sentido al contrastar el perdón con la moral kantiana, que
se sujeta al deber ser, la responsabilidad y la libertad. Bajo el apotegma kantiano del deber ser, se
enfrenta la aporía de asumir el perdón como una obligación antes que como una elección. Bajo esta
lectura, el perdón se vuelve un deber en sí mismo.
La necesidad de asumir el perdón como un fin en sí mismo pugna con la idea más básica de justicia.
Pues parece que el malhechor queda eximido de toda culpa y castigo al ser perdonado. Del mismo
modo, parece que el indulgente deja impune los actos inmorales del malhechor al perdonarlo. Por
lo tanto, existe una paradoja entre el perdón y la justicia, entre el deber actuar y la necesidad de
una sanción.
El objetivo de este trabajo es resolver, en la medida de lo posible, la paradoja entre el perdón y la
justicia. Sin embargo, esta paradoja trae consigo el problema de la libertad como fundamento
trascendental de las acciones morales. La tesis kantiana a la que se suscribe este trabajo es que
actuar con libertad es actuar moralmente. En consecuencia, actuar inmoralmente no solo es no
actuar con libertad, sino una imposibilidad de actuar, pues de lo contrario no se tendría la potestad
de discernir. Esta lectura difiere de la de Satne, quien considera que el perdón es un deber no
electivo, sino moralmente requerido (Satne, 2016).
Por el contrario, se supone que el perdón, si bien es moralmente requerido y, como afirma Satne,
es una auto-reforma moral (Satne, 2016), no está motivado por la culpa, ni tampoco es, como afirma
Sussman, una cuestión psicológica del indulgente (Sussman, 2005). Se considera que el perdón, de
tener un matiz ético, debe estar fundado en la libertad y, por ende, en la razón, bajo un criterio a
priori y no por cuestiones emocionales.
Este trabajo se divide en cuatro partes. En primer lugar, se abordará el perdón como un problema
en sí mismo, tal como se entiende bajo el lenguaje natural o en nociones generales como las de la
RAE. Esto con el fin de entender que el perdón es un tema que surge de la cotidianidad, pero no
por ello es menos profundo o menos sujeto al análisis correspondiente. En un segundo apartado, se
desarrollará el corpus kantiano en la medida de lo necesario, es decir, el sistema ético. Resulta
pertinente detenerse en este punto, pues la noción kantiana de libertad, como trascendental, exime
de cuestiones particulares el acto libre fundado en una facultad de deseo superior, la cual es posible
de analizar en relación al perdón.
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En el tercer apartado, se explorará el perdón dentro del sistema kantiano, las menciones que se
hacen de él en La Metafísica de las Costumbres (1797) y La Fundamentación de la Metafísica de
las Costumbres (1785). Lo más importante será destacar la distinción entre deber perfecto e
imperfecto, misma distinción que permitirá diferenciar entre derecho y moral. Bajo estas nociones
se verá si el perdón es un deber perfecto o cuándo puede o no serlo, así como su relación con el
derecho. En esta tónica se pretende explorar una teoría del perdón sin la necesidad de introducir
nociones como las de Dios o la de la gracia divina1.
En el último apartado, se explorarán las conclusiones sobre el perdón y cuándo éste es moralmente
loable y cuándo no. Pues otra consideración pertinente que se tiene es que el perdón no es un fin
en sí mismo, como lo afirma Satne (2016), sino que lo que es un fin en sí mismo es el acto
moralmente bueno.
La cuestión del perdón
El perdón es un tópico común en lenguaje natural, de él se habla en canciones, poemas, novelas y
charlas triviales. ¿Cómo se entiende el perdón? La RAE define el perdón como “dicho de quien ha
sido perjudicado por ello: Remitir la deuda, ofensa, falta, delito u otra cosa. [...] Exceptuar a alguien
de lo que comúnmente se hace con todos, o eximirle de la obligación que tiene” (Real Academia
Española, 2014: definición 2 y 3). La definición de la RAE es interesante; por un lado, hace alusión
a un perjudicado que remite la deuda, ofensa, injuria o daño hecho por un tercero. De igual manera,
la definición de la RAE habla, por otro lado, de exceptuar a alguien, eximir de la obligación. En este
sentido, esta primera noción del perdón parece que significa dejar de lado la deuda u ofensa, injuria
o daño con el propósito de cambiar nuestro punto de vista.
Cuando se habla del perdón se refiere siempre a dos o más sujetos, los cuales de alguna manera uno
ha dañado deliberadamente al otro. Se tienen conceptos tan generales como el daño, la traición, la
injuria, el robo, etc. Todos estos conceptos remiten a un sujeto que intencionalmente dañó a un
tercero. La víctima y el victimario.
¿Qué sucede con el perdón? Supóngase el siguiente ejemplo de alguien que le prestó dinero a un
buen amigo, cantidad no muy grande, pero debido a que dispone de un salario de profesor de ética
no es mucha, por lo que afectará su economía el hacerlo. Su amigo, de mala manera, decide no
pagar ese dinero. Claramente su actitud es algo que se cataloga como inmoral o no ética. ¿Debe ser
perdonado?, ¿qué significa aquí el acto de perdonarlo? En un primer momento perdonar puede ser
1 La idea de Dios tiene cierta importancia en el sistema kantiano, particularmente en su ética, empero se sostiene, como
lo hace Ibañez (2019), que es posible realizar una defensa del perdón sin la necesidad del concepto de gracia divina
como pensaba Sussman (2005).
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entendido como la definición de la RAE, remitir la deuda, eximir de culpa. Esto significa que
perdonar es simplemente ignorar el hecho de que literalmente robó y seguir con aquella relación
de amistad como si nada hubiese pasado. En este ejemplo, ¿no es acaso igual de inmoral el ser
indiferente al robo que el hecho mismo de robar? Parece que el perdón en sí mismo no es un acto
inherentemente bueno. De igual manera, ¿no resulta injusto que una persona que obró de forma
inmoral simplemente sea perdonada como si nada hubiera pasado?
La cosa se puede complicar más al esbozar la gran cantidad de matices donde alguien hace daño a
otro. Un asaltante en la calle, un abuso, crímenes de guerra, son todos casos complejos. ¿Por qué
razones se perdona? En el lenguaje general se tiende a estimar el perdón como algo loable y en
cierta manera preferible. La realidad es que la idea de perdonar únicamente por el hecho de
perdonar parece más bien ingenua, por lo que se le llamará como: el perdón ingenuo. Empero, esto
no significa que el perdón es algo que se deba evitar, sino más bien que debe ser sometido antes a
la crítica y al pensamiento.
El problema del perdón es que este se relaciona con otros conceptos éticos; como lo pueden ser la
justicia y la responsabilidad. El hecho de perdonar solo por que sí parece que deja impune al
tercero que ejerce un daño. Piénsese en el ejemplo de un asaltante en México; un muchacho que
camino a la universidad se vea asaltado por un agresor, claramente no perdona tan fácil este hurto,
sin embargo la actitud generalizada de los robos es el olvido del crimen mismo, seguir con la vida y
dar por perdidas las cosas robadas. Esta actitud no es mediada por una directriz racional, sino por
una situación política social, pues el deseo de justicia perpetúa en el pensamiento de los agredidos;
de ahí que muchas personas vean como opción hacer justicia por su cuenta.
¿Existe entre el perdón y la justicia una paradoja? Frente al perdón existen tres actitudes más o
menos generalizadas. Primero, i) se tiene la disposición de pensar que perdonar es algo bueno y, en
ese mismo sentido, es conveniente hacerlo; piénsese en un joven con padre ausente, debes perdonar
a tu padre, finalmente es tu padre. Segundo, ii) se tiene la disposición de que el perdón es un acto
subjetivo, una decisión individual y que debe ser realizada de forma autónoma; esta segunda idea
no permea el peso moral de hacerlo o no hacerlo, antes bien se remite pura y exclusivamente al que
perdona, tú sabrás si lo perdonas. Tercero, iii) está la indiferencia, y es que entre el perdón y el
olvido hay una una brecha muy corta; en unos de sus poemas, Fragmentos de un evangelio apócrifo,
el escritor José Luis Borges (1899-1986) dice: “Yo no hablo de venganzas ni perdones, el olvido es
la única venganza y el único perdón” (Borges, 1969: 24).
La idea de i) es el perdón llamado ingenuo, por lo que se le dejará de lado. En cuanto a iii) es un
tanto más compleja, pues la idea del olvido como único perdón tiene varios problemas. En primer
lugar, es poético pensar que el tiempo todo sana, sin embargo, hay heridas que no son tan sencillas
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de sobrellevar; una madre que perdió a su hija no puede asumir simplemente esta actitud. En
segundo lugar, el tomar como base el olvido exime de culpa y responsabilidad al tercero,
perpetuando un acto injusto; siendo, por ende, una actitud inmoral. En tercer lugar, cuando se trata
de un caso individual, se podría considerar loable esa actitud, pero cuando es un perdón colectivo
no; piénsese en una comunidad saqueada por el gobierno, ¿cómo podría considerarse que lo mejor
es simplemente olvidar? Esto se torna como una idea poco empática con los afectados. Por lo que
la idea de ii) es la más fértil en cuanto a reflexión. El perdón es una decisión autónoma y subjetiva,
no por ello relativa o banal, sino antes bien es un genuino dilema moral que todas las personas
atraviesan en algún momento de su vida y que representa una genuina conciencia ética en las
mismas.
Existen varios autores que han hablado del perdón, se destaca la obra de la profesora Martha
Nussbaum, La Ira y el Perdón. Resentimiento, Generosidad, Justicia. Nussbaum dirige su
argumento desde varias líneas como es la ética Aristotélica, una ética de las virtudes. En cambio,
dentro del presente texto, se analiza el problema del perdón desde una moral prescriptiva como lo
es la kantiana. Esto significa fundamentar la relación entre el deber y el perdón. Ya se dijo más
arriba que es una idea ingenua defender el perdón en sí mismo, empero, se puede fundamentar
bajo qué condiciones es moral perdonar y bajo cuáles no. A su vez, el análisis de la filosofía kantiana
plantea otros conceptos como la justicia y la responsabilidad, los cuales son necesarios para efectuar
el perdón.
La fundamentación de la moral
Antes de hablar del perdón, se analizará cómo se fundamenta la moral en la filosofía kantiana. Kant
(1724-1804) en su contexto enfrenta varias problemáticas al fundamentar su pensamiento. Ya en
la Crítica de la Razón Pura (1781-1787) y en los Prolegómenos a Toda Metafísica Futura (1783)
plantea las bases de su epistemología realizando una crítica la metafísica como ciencia; no será hasta
la Crítica de la Razón Práctica (1788), La Metafísica de las Costumbres y La Fundamentación de
la Metafísica de las Costumbres donde Kant va plantear su filosofía moral.
La fundamentación de la moral suele ser entendida como una contradicción a lo que Kant planteó
en sus primeras obras; sin embargo, se considera como un complemento a su obra. En la Crítica de
la razón pura, luego de dar los fundamentos de la matemática en la estética trascendental y de la
ciencia natural en la analítica trascendental, Kant va estudiar la metafísica en su dialéctica
trascendental. En este punto, el profesor de Königsberg aborda algunas problemáticas clásicas de
la filosofía; la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la idea de la libertad (Kant, trad. en
2011: A293-350).
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En el caso de la ciencia natural, Kant considera que es la facultad del entendimiento la que funge
como condición de posibilidad de conocimiento. En el caso de la matemática es la sensibilidad. Por
otro lado, en el caso de la metafísica es la razón, pero la razón hace un uso dialéctico de la aplicación
de sus conceptos. ¿Qué significa esto? En el caso del entendimiento y de la sensibilidad, los
conceptos puros (categorías) y las intuiciones puras (tiempo y espacio) determinan las experiencias
del sujeto: “pensamientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas” (Kant,
trad. en 2011: B75). Las categorías no determinan el mundo como es, sino solo como este se
presenta, es decir, el mundo fenoménico. En cambio, el noúmeno es lo que no se puede conocer: la
cosa en sí.
En el uso dialéctico de la razón Kant no analiza conceptos del mundo fenoménico, pues no existe
experiencia alguna de Dios, la libertad y la inmortalidad del alma. Por lo tanto, estas ideas
(haciendo énfasis en la libertad) conducen a lo que Kant llama las antinomias de la razón pura.
Tesis: La causalidad conforme a las leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden
derivarse todos los fenómenos del mundo. Para explicar estos fenómenos es necesario admitir
una causalidad por libertad.
Antítesis: No hay libertad; todo en el mundo acontece únicamente conforme a las leyes de la
naturaleza. (Kant, trad. en 2011: B472-B473)
El problema de la libertad, como Kant lo plantea, es la cuestión del determinismo. Es tan válido
pensar que el ser humano actúa según las leyes de la naturaleza y, por ende, no es libre; como pensar
que el ser humano puede actuar con cierta espontaneidad independiente de las leyes de la
naturaleza.
Si Kant hubiera mantenido esta idea en el resto de su obra, no sería posible asimilar su extensa
teoría moral. Y es que el fundamento de toda moralidad, según la filosofía de Kant, descansa en la
idea de la libertad. La libertad va a ser definida como una idea y no como un concepto2. Las ideas
también son llamadas principios, pues surgen en la pura razón. Kant los llama conceptos de la razón,
sin embargo, para diferenciarlos de estos últimos los denomina ideas. Kant afirma que una idea “es
un concepto de la razón formado por nociones que sobrepasan las posibilidades de la experiencia”
(Kant, trad. en 2011: B377).
Es importante la noción de idea. Al plantear el fundamento de la moral en la libertad puede traer
consigo muchas cuestiones, la más importante es la capacidad de actuar independiente de las leyes
2 Los conceptos son representaciones del entendimiento, puros como las categorías o empíricos. En el caso del
entendimiento, siempre remite a la sensibilidad, es la síntesis de facultades la que permite el conocimiento. En el caso
de las ideas, Kant las entiende como más elevadas, principios de la razón que dan fundamento a otros conceptos.
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del mundo natural. Kant no entiende esto como la capacidad de no seguir las leyes de Newton ni
cualquier disparate del estilo. Obrar independiente de las leyes naturales remite únicamente al
actuar humano en relación con sus pulsiones. Esta idea es la base de toda la moralidad kantiana y
es la capacidad humana de no seguir pura y netamente el deseo sino la propia razón:
Todas las reglas prácticas materiales ponen el fundamento determinante de la voluntad en la
facultad inferior de desear, y si no existiera en absoluto leyes puramente formales que
determinan suficientemente a la voluntad, tampoco podría admitirse una facultad de desear
superior. (Kant, trad. en 2010: <41>).
La facultad inferior siempre desea cuestiones empíricas, por ende, esta última es sólo determinada
a posteriori. La llamada facultad de deseo superior está determinada por alguno de estos principios,
en concreto, la idea de la libertad. Sobre este tema Kant afirma:
Si también ningún otro fundamento determinante de la voluntad puede servir de ley a ésta
sino sólo aquella forma legislativa universal, entonces una voluntad tal debe ser pensada,
respecto de la relación mutua con la ley natural de los fenómenos, i.e, la causalidad, como
totalmente independiente de ésta. Pero una independencia tal se llama libertad en el sentido
más estricto, es decir, trascendental. Así pues, una voluntad a la cual puede servir de ley
únicamente la mera forma legislativa de la máxima, es una voluntad libre. (Kant, trad. en
2011: <52>)
La libertad tiene una función trascendental, es decir, funge como condición de posibilidad de
conocimiento. El proyecto kantiano en su etapa crítica busca fundamentar una suerte de
conocimiento que tenga un valor universal, pero que aporte algo en la experiencia. En el caso de la
ética es necesario un fundamento más allá del determinismo del mundo. Y se encuentra en la
libertad como cimiento del imperativo categórico.
Pese a que el imperativo categórico tiene varias formulaciones, se considera que la primera y
segunda son relevantes al estudiar el tema del perdón, a saber: “Obra sólo según aquella máxima
por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal” (Kant, trad. en 2008:
A 52) y “Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (Kant, trad.
en 2008: A 67).
Con la aseveración del imperativo categórico se plantea como principio que toda persona es libre.
De manera que se deba obrar bajo una condición de universalidad. Por lo tanto, se asume tanto en
el actuar propio como en el de las demás personas que se debe obrar de forma que todo ser humano
racional, libre y en las mismas condiciones haría lo mismo. ¿Qué pasa en caso de la infamia? En el
caso de cualquier acto que sea moralmente incorrecto, se considera que el agente moral actúa de
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esa manera con libertad. La libertad kantiana es negativa al no estar determinada por la facultad de
desear inferior, el placer, sino que es una facultad superior de la voluntad, una capacidad de no
actuar guiado por el puro deseo, sino más bien por la vía enteramente racional; “el único principio
de toda moralidad consiste en la independencia de toda materia de la ley (es decir, de un objeto
deseado) [...] Aquella independencia es libertad en sentido negativo” (Kant, trad. en 2010: <59>).
Siguiendo con las formulaciones del imperativo categórico se asume, en el mismo proceso, que toda
persona por el hecho de ser libre-racional es un fin en sí mismo y nunca debe ser tratado como
medio. Esto significa que la instrumentalización humana es inherentemente inmoral y, por ende,
se tiene el deber de reconocer en el otro, tanto como en nosotros mismos, un fundamento moral.
La cuestión del deber
Dando un seguimiento a los conceptos y problemáticas antes planteadas se puede hacer la pregunta
¿se debe perdonar? Tómese el ejemplo del amigo a quien se decidió prestar dinero y que luego
decide no devolverlo. En este caso, la indulgencia se torna inmoral, pues al asumir la libertad como
principio trascendental, también se asume que este sujeto libremente decidió no pagar y, por ende,
actuó de forma incorrecta. Curiosamente, Kant tiene un ejemplo muy parecido: “Otro se ve
apremiado por la indigencia de pedir dinero en préstamo. Bien sabe que no podrá pagar pero
también sabe que no se le prestará nada sino promete solemnemente devolverlo en un plazo
determinado” (Kant, trad. en 2008: A54).
Kant plantea este ejemplo como una exposición del imperativo. Es que las acciones deben de ser
moralmente universales. Es una realidad que en el mundo no todas las personas cumplen sus
adeudos, pero ¿se puede imaginar un mundo donde absolutamente nadie pague sus deudas? Esta
realidad no es moralmente universalizable, pues se sostiene en el egoísmo. La base de la moral
kantiana es la colectividad, pues se debe actuar en relación a cómo se considera que otra persona
debería actuar en situaciones similares.
Ahora en la cuestión del deber Kant distingue dos tipos de deberes:
Todos los deberes son o deberes jurídicos (Q-fïciniuris), es decir, aquellos para los que es
posible una legislación exterior, o deberes de virtud (oficia virtutis. ethica), para los que es
imposible una tal legislación; los últimos no pueden someterse a ninguna legislación exterior
porque se dirigen a un fin, que es a la vez un deber (o es un deber tenerlo); sin embargo,
ninguna legislación exterior puede lograr que alguien se proponga un fin (porque es un acto
interno del ánimo); aunque puedan mandarse acciones externas que lleven a él, sin que el
sujeto se las proponga como fin. (Kant, trad. en 2008: 239)
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Los deberes imperfectos son aquellos que se pueden considerar propiamente morales. Se basan en
la razón, pero también en la condición de personas entendidas como fundamento de una moral
universal, es decir, en la humanidad. No es un deber que funja por una legislación exterior, sino
que es un fin en sí mismo. Por ejemplo, la amabilidad, ¿por qué se es amable? El hecho de tratar a
terceros de forma amable remite a reconocerlos y a que se reconozcan como fines en sí mismos,
siendo un acto moral. Empero, el deseo de ser amable se funda en la facultad de deseo superior, la
razón, pero finalmente la subjetividad. Es un deber que atañe a todos, pero se mantiene en la
subjetividad del agente y no en algo externo.
En contraparte, los deberes perfectos se llaman deberes del derecho. Mucho se ha escrito sobre la
diferencia entre moral y derecho en Kant. Como afirma Granja, la principal diferencia es que el
derecho remite a un agente externo que regula las acciones: “el principio superior de todo derecho
[…] es que dichas máximas adquieren realización exterior a través de las correspondientes acciones”
(Granja, 2011: 365). Kant considera que todos los derechos se fundan en un derecho natural innato
(angeboren) que es la propia libertad trascendental humana. Estos deberes fungen como derechos
y no solo como fines. Piénsese la prescripción no matarás. Esto no se fundamenta en la pura moral
autónoma sino en la coacción externa frente al castigo, desde el punto de vista del derecho.
No puede plantearse un mundo como universal donde se matan los unos a los otros. Por el
contrario, es posible imaginar un mundo en el que la vida humana sea preservada como un fin
supremo, lo que fundamenta el derecho inherente de cada persona a conservar su existencia. Y
aunque una persona puede elegir no matar a otra bajo un fundamento moral, la realidad es que este
deber también existe en el plano jurídico, coaccionando a aquellos perniciosos para la humanidad.
Figura 1
. (Kant, trad. en 2008: 240).
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Tal como el recuadro anterior (Figura 1) lo demuestra, la diferencia entre deberes perfectos e
imperfectos radica en su exterioridad. En el caso de la amabilidad, un niño puede ser educado para
ser amable, pero no existe ninguna ley que sancione a un adulto por no cederle el paso a una
anciana en la calle o por no decir buenos días al llegar al trabajo. En cambio, bajo el precepto no
matarás, sí existe una respectiva sanción frente a este acto.
Tómese, de nuevo, el ejemplo del inicio, un amigo al que se le prestó dinero y no pagó. Aquí existen
dos deberes. Por un lado, se tiene el deber perfecto, podría encontrar un deber legal de pagar el
dinero prestado, el cual es acompañado por una sanción hacía aquellos que no pagan, ejercicio que
constantemente efectúan los bancos. Pero, por el otro lado, a su vez, se puede encontrar un deber
imperfecto, la subjetividad y el hecho de ser traicionado, pues no existe ley alguna que obligue a
perdonarlo. Por lo que podemos decir que el perdón es un deber imperfecto.
¿Finalmente debo perdonar? Los principios del perdón
Si el perdón es un deber imperfecto, significa que puede traer consigo un fin moral en sí mismo.
Esto implicaría que el hecho de perdonar es bueno per se, idea que se descartó muy arriba en el
texto. ¿Cómo proceder entonces? La clave subyace en el imperativo categórico y la idea de la
libertad. ¿Cómo se sostiene la libertad kantiana? La libertad es una idea trascendental, pero una
libertad negativa, no una libertad positiva. Es decir, no es libertad de hacer lo que se quiere, sino lo
que racionalmente se encuentra como fundamento de una ley universal.
Perdonar o no hacerlo, bajo esta consigna, implicaría asumir que toda persona en una situación más
o menos parecida debe perdonar. ¿Pero existe otra consigna para ejercer o no el perdón? Sí, esta
sería tomar la decisión no con base a la razón, sino a las emociones, lo que sería una libertad positiva.
Actuar según lo que se desea implica realizar acciones determinadas por la facultad inferior del
deseo, guiadas por el sentimiento de placer o displacer, más que por la razón.
Piénsese en la persona que no pagó, sobre ella cae un castigo legal. Si bien no se tiene un deber
estricto del perdón, tampoco se puede caer en la vía de la indiferencia. El deseo de castigo hacia el
otro impera en estos casos, que se intuyen como injustos. Sobre ello, Kant dice:
La más dulce entre las alegrías producidas por el mal ajeno, con apariencia además de sumo
derecho e incluso de obligación (cómo deseo de justicia), es el deseo de venganza, que consiste
en proponerse como fin dañar a otros, aun sin provecho propio. (Kant, trad. en 2008: 460)
Lo que distingue el deseo de venganza del castigo real es que el castigo por el robo es un deber
perfecto. No se fundamenta en el deseo de hacer daño a otro, sino en un principio más general que
es el derecho positivo en turno. Esto es importante porque solo bajo la directriz legal es posible
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ejercer castigo de este tipo, pues en otros casos es un acto sostenido en el odio, el resentimiento, la
ira y por ende no es un acto racional.
La justicia en cuanto tal sólo existe bajo los principios del derecho y un deber perfecto. Esto deja
un vacío conceptual frente a la justicia en los deberes imperfectos. La realidad es que el obrar mal
en cuanto a deberes de esta clase solo se puede sostener en la propia conciencia subjetiva, pero
Kant confiaba que el hombre puede distinguir el bien y el mal como la mano izquierda de la mano
derecha. Por lo que asume que, más o menos, todos tienen una idea de lo que debe o no hacerse.
En cuanto al perdón, Kant lo aborda como la clemencia o la actitud clemente:
De ahi que la clemencia (placabilitas) sea un deber del hombre; sin embargo, no debe
confundirse con la benigna tolerancia de las ofensas (mítis iniuriarum pafientia), entendida
como renuncia a los medios severos (rigorosa) para evitar la continua ofensa de otros; porque
esto supondría arrojar los propios derechos a los pies de otros y violar el deber del hombre
hacia si mismo. (Kant, trad. en 2008: 461)
La clemencia, el perdón, es un deber moral en cuanto que en el hecho de perdonar reconocemos la
humanidad de la otra persona y la nuestra en el proceso. Empero, este deber tiene un contrapeso.
En cuanto a las afectaciones realizadas que tienen una sanción legal, solo sería moral perdonar si la
sanción correspondiente del derecho se efectúa, de lo contrario no se trata del perdón, sino como
Kant lo dice “la benigna tolerancia de las ofensas” (Kant, trad. en 2008: 461). Y es que frente al
daño realizado por el tercero no debe imperar el deseo de perdonar sino el deseo de justicia, solo
bajo la justicia se puede ejercer el perdón.
La justicia, es decir, el respectivo castigo legal bajo un marco de derecho, funciona como condición
para el perdón. Aunque solo aplica en los deberes perfectos, esto no condiciona necesariamente al
agente a perdonar. Sino más bien sirve de fundamento para reconocer que ya no es necesario tener
odio o deseo de sufrimiento para con el agresor, sino reconocer que ya se ha hecho el castigo
correspondiente, cosa que debería conducir a la tranquilidad. Cuestión que si bien a veces, no
sucede de forma a priori, debe fungir como una causa inicial para la progresiva paz.
¿Qué sucede con los deberes morales?, ¿deben de ser perdonados? La respuesta posible es que la
actitud clemente es un deber en cuanto que se reconoce la humanidad de la otra persona, pero esta
actitud requiere ciertos matices. Para poder perdonar a aquella persona que realizó un ultraje es
necesario que reconozca que su acto fue inmoral y, a su vez, que se responsabilice del mismo. La
profesora Nussbaum reconoce los siguientes puntos:
1. reconocer que es el agente responsable; 2. repudiar sus acciones (al reconocer su carácter
negativo) y a sí mismo como autor; 3. expresar arrepentimiento ante la persona afectada por
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haberle causado este daño particular; 4. comprometerse con convertirse en el tipo de persona
que no inflige daños y mostrar un compromiso mediante sus actos así como mediante sus
palabras; 5. mostrar que entiende, desde la perspectiva de la persona lastimada, el daño
ocasionado; 6. ofrecer una explicación narrativa de cómo llegó a cometer la injusticia, cómo
ésta no expresa la totalidad de su persona y cómo se está volviendo digna de aprobación.
(Nussbaum, trad. en 2018: 87)
Este esquema entra en consonancia con la filosofía kantiana. El reconocer el error del otro, el acto
inmoral, es la base del perdón. Asumir el error es el primer momento para hacerse responsable del
mismo. Pero no se puede quedar ahí, sino que es menester resarcir el daño de alguna manera, si es
un daño moral, o si es un daño físico o material.
Empero, con este matiz se está siendo condescendiente con el agresor. La mayoría de las personas
que obraron de forma inmoral no asumen la estricta obligación a resarcir su daño. ¿Qué pasa si el
agresor se muestra indiferente con el agredido?, en este caso ¿se debe perdonar?
Desafortunadamente no, en este caso se muestra la inmoralidad por parte del otro, donde
irónicamente quizá el olvido sea la salida final.
Conclusiones
El perdón es un problema complejo al matizarlo entre los deberes perfectos e imperfectos, empero
es un problema in extremis extenso y que en muchos ámbitos no pudo resolverse del todo. El
perdón sigue siendo un tema vigente tanto en las relaciones personales, interpersonales y sociales,
pero también históricas y culturales. Quizá el problema del perdón histórico sea más complejo de
lo que este trabajo pudo presentar y es un tema que desafortunadamente quedará en el tintero.
La filosofía kantiana se considera una guía valiosa para las acciones morales y para reflexionar sobre
temas profundamente humanos. Invita a reconocer en los demás la posibilidad de redimir sus
culpas, al igual que la propia, y a encontrar humanidad incluso en quienes nos han lastimado.
Además, si en algún momento hemos sido los agresores, Kant nos ofrece la oportunidad de reparar
el daño causado y, en ese proceso, reconocer nuestra capacidad de mejora moral y perfectibilidad.
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