Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024) 91 - 106
Recibido: 05/04/2024
Revisado: 30/04/2024
Aceptado: 18/05/2024
La crítica a la modernidad capitalista de Bolívar
Echeverría. Actualidad de la Teoría crítica
Karla Sánchez Félix 1
1Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Puebla, Puebla, México
E-mail: karlasanchezfelix@gmail.com
https://orcid.org/0000-0003-2470-2464
Resumen: En este artículo se expondrá la importancia del pensamiento de Bolívar Echeverría ca-
racterizado por su radicalidad y sentido crítico. Dos elementos heredados de Karl Marx y desarro-
llados en paralelo con los planteamientos de Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse
y Walter Benjamin. Bolívar Echeverría −al igual que los integrantes del Instituto de Investigación
Social (IfS)− se interesó en la emancipación humana y en aquellos obstáculos que han impedido su
realización. Pero, a diferencia de ellos, al profundizar en el tema de la modernidad, la modernidad
capitalista y en sus alternativas, él rebasó el eurocentrismo de los filósofos alemanes y amplió el
debate sobre la posibilidad de otras modernidades no capitalistas.
Palabras clave: Marxismo crítico, emancipación, materialismo, cultura material.
Abstract: In this paper, it will be exposed the importance of Bolívar Echeverría's thought, charac-
terized by its radicalism and critical sense. These two elements were inherited by Karl Marx’ work
and woven in parallel with the approaches of Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Mar-
cuse and Walter Benjamin. Bolívar Echeverría −like the members of the Institute for Social Re-
search (IfS)− focused his philosophical interest on human emancipation and on the obstacles that
have prevented its realization. But, unlike them, when he deepened in the issue of modernity, ca-
pitalist modernity and its alternatives, he went beyond the eurocentrism of German philosophers
and broadened the debate on other non-capitalist modernities.
Keywords: Critical Marxism, emancipation, materialism, material culture.
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Introducción
En las últimas tres décadas en México se ha despertado un gran interés por los planteamientos de
Karl Marx y de algunos autores provenientes de la Teoría Crítica.
1
Uno de los casos más emblemá-
ticos ha sido el trabajo docente y filosófico de Bolívar Echeverría, quien murió en 2010 en la Ciu-
dad de México. Tiempo después de haber dejado su país natal, Ecuador; de haber vivido en México
casi cuarenta años y a pocos días de concluir su seminario sobre Walter Benjamin en el posgrado
de filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras en la UNAM. Sus textos se centraron en la crítica
de la economía política de Karl Marx, en el diálogo constante con los autores de la primera genera-
ción de la Teoría Crítica y en desarrollar una crítica a la modernidad capitalista, en la que han
cobrado una gran dimensión conceptualizaciones como: ethos histórico, codigofagia, ethos barroco
y blanquitud.
Entre los ensayos de Bolívar Echeverría escritos en la década de los noventa llaman la atención:
“Una introducción a la Escuela de Frankfurt” y “Acepciones de la Ilustración”. Pues, su eje central
es la ambivalencia del comportamiento del hombre moderno en la civilización, percibido desde su
relación establecida con la naturaleza y en el significado de la dialéctica de la ilustración. Además,
el filósofo ecuatoriano dedicó amplios ensayos y conferencias al pensamiento de Walter Benjamin,
como: “Deambular: El ‘flaneur’ y el ‘valor de uso’”, “Modernidad y revolución”, “Violencia y mo-
dernidad”, “Benjamin: Mesianismo y utopía”, “Reflexiones sobre Walter Benjamin desde América
Latina”. Incluso, en 2004 compiló un libro en torno a las tesis sobre la historia cuyo título es: La
mirada del ángel. Es de notar que, en otros trabajos, Echeverría mantuvo un diálogo implícito con
la Teoría crítica. Por ejemplo, en “De la Academia a la Bohemia y más allá”, se expone la concep-
ción revolucionaria del arte moderno, misma que amplía la manera en que Herbert Marcuse com-
prendió la crítica a la sociedad unidimensional a partir del gran rechazo, la nueva sensibilidad, el
juego y la festividad. En el desarrollo de su investigación como filósofo puede mencionarse también
su trabajo como traductor de tres grandes textos: El autor como productor, El concepto de historia
de Walter Benjamin y el Estado autoritario de Max Horkheimer.
1
En este punto se pueden mencionar las aportaciones del filósofo español Adolfo Sánchez Vázquez, quien desde su
análisis al pensamiento de Karl Marx desarrolló una filosofía de la praxis. Enrique González Rojo en su ensayo “Hacia
una teoría marxista del trabajo intelectual y el trabajo manual” dialogó con los planteamientos de Alfred Sohn Rethel.
Actualmente Stefan Gandler coordina un proyecto sobre Teoría Crítica desde las Américas en el que ha puesto a
dialogar los planteamientos de los filósofos Sánchez Vázquez, Bolívar Echeverría y la primera generación de la Teoría
Crítica. John Holloway, quien trabaja en México, ha desarrollado su pensamiento desde un marxismo abierto e incor-
porado algunos elementos de Ernst Bloch y Theodor Adorno. Sergio Tischler en sus investigaciones sobre movimien-
tos sociales ha recuperado la crítica al progreso y al tiempo lineal de Walter Benjamin.
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En realidad, es muy amplio el debate entre la filosofía de Bolívar Echeverría y los planteamientos
de la Teoría Crítica. Sin embargo, en este trabajo sólo se tocará el tema de la modernidad y la mo-
dernidad capitalista, con la finalidad de sostener la tesis de que Bolívar Echeverría hizo una contri-
bución importante en la discusión sobre la emancipación al criticar indirectamente el paradigma
epistemológico del universalismo abstracto: el eurocentrismo.
La modernidad como proyecto civilizatorio
La obra Dialéctica de la Ilustración de Theodor Adorno y Max Horkheimer es especialmente co-
nocida por evidenciar las contradicciones que trae consigo el proyecto civilizatorio moderno, el
cual, visto desde la geopolítica europea uno de sus puntos cúspides ha sido la Ilustración (Auf-
klärung). Ésta −explicada desde la misma ilustración− abre la posibilidad a los sujetos de romper
el encantamiento del mundo, de oponerse al mito e impulsar el progreso científico. Sin embargo,
Adorno y Horkheimer presentaron una tesis contraria a ésta. En realidad, hay una complicidad
entre ilustración y mito. Desde tiempos antiguos existieron mitos que mostraban signos de ilustra-
ción o comportamientos modernos, en tanto, algunas de sus representaciones dieron cuenta de la
independencia del sujeto con respecto a la naturaleza. De manera que Adorno y Horkheimer ha-
blaron de elementos protomodernos o protoilustrados en algunos mitos de Homero. A la vez, en el
periodo moderno se recayó nuevamente en mitologías, como la ciega fe en la tecnología, el progreso,
la ciencia y la razón. De ahí su tesis: ya el mito es ilustración y la ilustración se torna en mitología
(Adorno y Horkheimer, 2006: 63).
Adorno y Horkheimer justificaron la relación entre mito e ilustración de diferentes maneras, pero
una a mencionar aquí es su análisis de la Odisea. Un relato perteneciente a la tradición mítica griega
cuyo protagonista es descrito con los epítetos del astuto o el de multiforme ingenio. Pues Odiseo,
con su habilidad racional, siempre terminó por afirmarse como sujeto sin ceder a los encantamien-
tos de la naturaleza. Es el personaje mítico que con su comportamiento rompió con dicha tradición.
En el canto IX de dicha obra, Odiseo triunfó al burlar al hijo de Poseidón, el cíclope Polifemo. Esto
sucedió cuando el cíclope tenía encarcelados a Odiseo, su flotilla y las reses en un mismo espacio.
Pero, cuando se abrieron las puertas para que estas últimas salieran a pastar, Odiseo ordenó a todos
sujetarse del vientre de estas para liberarse del encarcelamiento del cíclope. O, cuando los marinos
lograron escabullirse del canto de las sirenas, tras colocarse cera en sus oídos y amarrar en un mástil
a Odiseo para continuar con el viaje a Ítaca.
El comportamiento de Odiseo fue moderno o ilustrado porque respondía al individuo que se auto-
afirma, que con su habilidad racional pone en marcha una acción programada y calculada para
combatir las fuerzas naturales, como al cíclope. Odiseo desafió así su destino, rompió la temporali-
dad cíclica, cometió hybris, resistió a las fuerzas naturales de las sirenas al dominar sus instintos,
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reprimiéndolos. Siempre buscó la forma de mitigar la escasez. Bolívar Echeverría describió a este
personaje de la siguiente manera:
Odiseo, el héroe que hace uso distanciado o ‘ilustrado’ de la mitología arcaica y que es capaz
de desdoblar su yo y ser un sujeto que dispone de sí mismo como objeto; que puede hablar
consigo mismo de sí mismo como si fuera con otro y de otro, y de manipular de esta manera el
momento conquistador de la naturaleza que hay en la renuncia (Entsagung) o posposición
productivista del placer, en el autosacrificio de los individuos singulares. (Echeverría, 2009:
15)
Para Adorno y Horkheimer, la medida tomada por Odiseo al pasar frente a las sirenas fue una ale-
goría premonitoria de la dialéctica de la Ilustración. Pues, ésta deja ver la correlación entre progreso
y regresión, el goce a expensas de la explotación, la liberación en dependencia con el sacrificio.
Dialéctica de la Ilustración esboza el proyecto de modernidad que ha sido: la liberación de los hom-
bres del miedo que les produce su situación dependiente con la naturaleza, el darse cuenta de que
pueden constituirse en señores autónomos ante la fuerza de la naturaleza, que con su capacidad
racional salgan de su minoría de edad (Mündigkeit), que puedan servirse de su propio entendi-
miento y se distancien de toda tutela exterior. Al mismo tiempo, conduce a que los sujetos −al libe-
rarse de esa primera determinante natural− generen socialmente otras normas o códigos de con-
ducta a las que deban adaptarse. Dicho programa ha traído consigo tanto la promesa de liberación
y felicidad como el de dominación y barbarie. Esta última no puede explicarse como una irrupción
de la modernidad, ni falta de ella, sino que se trata de su continuación. Muy semejante a lo que
pensaba Walter Benjamin cuando notó que el fascismo no venía como interrupción del progreso,
sino que era su continuación. “La catástrofe es el progreso, el progreso es la catástrofe” (Benjamin,
2008: 98). En realidad, progreso y barbarie no son antagónicas, sino continuas, dialécticas. Sobre
esto, es interesante que autores como el Marqués de Sade y Friedrich Nietzsche ya habían notado
el vínculo indisoluble entre razón y delito, entre sociedad burguesa y dominio.
Sin embargo, esta tesis central de Dialéctica de la Ilustración llevó a algunos autores a interpretarla
como una aporía, como aquel obstáculo (a-) en el camino (-poros) de la argumentación, que imposi-
bilita la certeza y la necesidad de resolverla para llegar a un conocimiento verídico. Para Jürgen
Habermas: “Dialéctica de la Ilustración no hace justicia al contenido racional de la modernidad
cultural que quedó fijado en los ideales burgueses […]” (Habermas, 1989: 142-143). De ahí que
este autor haya buscado romper con ese oscurantismo del pesimismo y haya propuesto la acción
comunicativa. Pero aquí, más que resolver la aporía −resultado de la lógica contradictoria capita-
lista− es importante subrayar dos asuntos: 1) que la dialéctica de la ilustración mantiene un parale-
lismo con la necesidad de repensar la modernidad dialécticamente como una tendencia liberadora
y dominante, 2) no buscar la escisión de esa dialéctica, sino reforzar más la tendencia emancipato-
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ria. Para ello, es nodal distinguir en un primer momento el significado de emancipación o de alcan-
zar la mayoría de edad (Mündigkeit) que hay en el proyecto de ilustración en Kant y en la interpre-
tación de Adorno,
2
Horkheimer y Bolívar Echeverría. Para después, 3) retornar al tema de la mo-
dernidad y entender por qué con este tema Echeverría aporta elementos de crítica al universalismo
abstracto.
En el ensayo “¿Qué es la ilustración?” Kant esbozó el proyecto de Ilustración cuyo fin era liberar
al hombre de su incapacidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro (Kant, 2000: 25-37).
Tesis que adquirió importancia para Adorno, Horkheimer y Echeverría cuando pensaron en la ne-
cesaria emancipación social. Sin embargo, para Kant esta emancipación tenía sus límites y sólo po-
día ser afirmación de lo dado, de las relaciones sociales y de las instituciones. Cuando Kant se pre-
guntó por los límites del proyecto de ilustración, él explicó los dos usos de la razón: el público y el
privado. El primero, debe estar permitido a todo el mundo mientras que el segundo debe estar li-
mitado “sin que por ello se retrase en gran medida la marcha de la ilustración” (Kant, 2000: 28).
Esto es, todos tienen la posibilidad, incluso la obligación de analizar y criticar las normas sociales
sin seguir otras opiniones o tutelas. Por ejemplo, un periodista, en su rol de ciudadano puede ma-
nifestar argumentos en contra del pago de impuestos y cuestionar el uso que el gobierno le dé a
dichos recursos. Pero, en su rol de periodista o servidor público, tiene que acatar la norma de pa-
garlos. De lo contrario, como figura pública podría resquebrajar la polis. La razón en su uso público
es crítica, pero en su uso privado tiene que obedecer el mandato social. Viendo este último aspecto,
Adorno consideró que en el concepto de libertad y autonomía de Kant existía una ligera correspon-
dencia entre libertad y obediencia o razón y sumisión. En esa razón ilustrada ya están contenidos
elementos represivos sobre los impulsos y las emociones. Por ello, como lo menciona Gustavo Ma-
tías Robles (2018), Adorno resignifica la emancipación, la cual entiende como una consigna polí-
tica antiautoritaria. Ella tendría que estar articulada en relación con la autoconsciencia, crítica y
distanciamiento. De igual manera, para Echeverría, los sujetos autónomos tienen que mantener
una conducta de resistencia a la identificación de la realidad fetichizada, a la subjetividad endure-
cida de la moral, a poner en cuestionamiento el sentido común y atreverse a pensar, incluso, contra
los prejuicios y tradiciones propios.
La búsqueda por la autonomía es un comportamiento que se desata desde dentro del proyecto de
la modernidad y que puede ejemplificarse en comportamientos ilustrados o modernos, como el de
Odiseo. Sin embargo, esa misma tendencia emancipadora ha sido obstruida para Adorno y
Horkheimer por el mismo proyecto de Ilustración que contiene el germen de aquella regresión. La
2
Esta diferencia conceptual entre Immanuel Kant y Theodor Adorno la analiza Gustavo Robles cuando reflexiona
sobre la importancia de la filosofía de la educación de Adorno (Matías Robles, 2018). Sobre todo, porque ésta atiende
a las formas de subjetivación autónomas, a la necesidad de una educación política antiautoritaria, a la continuidad
latente entre democracia y autoritarismo y a la necesaria Mündigkeit (mayoría de edad o emancipación).
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razón ha quedado “paralizada por el miedo a la verdad” (Adorno y Horkheimer, 2006: 54) y dege-
nerado en positivismo. Esta confianza en la razón ha traído consigo la angustia de no alcanzar la
verdad de las cosas, de no conocerlas en su plenitud. En el campo de las ciencias, los científicos han
desarrollado por ello métodos cada vez más especializados y precisos. Ha surgido así la necesidad
de separar los juicios objetivos de los subjetivos, el conocimiento teórico del práctico. A tal punto
que el saber fue segmentándose, hasta quedar representado en meros signos matemáticos. La pre-
tensión de conocimiento teórico se sustituyó por utilidad técnica, clasificación de datos, dejando de
lado la moral y el derecho. Las relaciones espacio temporales, sociales, históricas fueron desechadas
de la ciencia. “Lo que parece un triunfo de la racionalidad objetiva, la sumisión de todo lo que
existe al formalismo lógico, es pagado mediante la dócil sumisión de la razón a los datos inmediatos”
(Adorno y Horkheimer, 2006: 80). La razón que tiene como finalidad reflexionar, criticar, distan-
ciarse de las cosas y ordenar los datos, termina reducida a la función de clasificación, quedando
empobrecida la experiencia.
Ante la contradicción subsistente de la dialéctica de la ilustración y la tendencia de ésta a obstacu-
lizar la emancipación, Bolívar Echeverría continuó profundizando en el segundo tema, se enfocó
en la modernidad
3
, en la modernidad capitalista y en la crítica de esta última. Después, problema-
tizó las diferentes maneras de vivir el capitalismo.
Más allá de la Teoría crítica
La modernidad para Bolívar Echeverría es un proceso civilizatorio de larga duración “[…] de una
civilización que se encuentra comprometida en un proceso de reconstitución que es contradictorio,
largo y difícil […]” (Echeverría, 2009: 19). Ese proyecto contiene la promesa de felicidad, autono-
mía y, al mismo tiempo, de dominio y represión. Para explicar esto, el filósofo parte de una genea-
logía de la técnica. Pues, en el empleo que cada sociedad hace de ella se muestra la forma en que
los individuos se interrelacionan con la naturaleza, habitan el mundo, le otorgan significado y van
construyendo su cultura.
4
La técnica evoca los objetivos sociales, el proceso que cada comunidad
busca para concretizarlos, el modo en que se van transformando los objetos para su consumo de
acuerdo con el uso de ciertos medios de producción, como las máquinas, herramientas u otros ins-
trumentos. Este procedimiento supone costumbres, tradiciones, formas de pensar, de entender la
3
Este tema lo abordó a lo largo de su vida desde diversos ángulos. En Ilusiones de la modernidad aparece un ensayo
que fue trabajado por casi 8 años: “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, La modernidad de lo barroco, La americani-
zación de la modernidad. Además, coordinó el Seminario Universitario La Modernidad: versiones y dimensiones en la
UNAM y como miembro de éste se publicó: ¿Qué es la modernidad?, el cual, presenta la transcripción de la discusión
de la sesión del 7 de febrero de 2005.
4
Marco Aurelio señala que Echeverría trabajó ampliamente en la construcción de una teoría materialista de la cultura
(García Barrios, 2016: 115-132).
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vida. Además, en ese proceso se generan determinados modos de trabajo, normas de conducta, ha-
bilidades manuales e intelectuales, destrezas, aptitudes, comportamientos cotidianos y actitudes.
En suma: signos.
De otra manera: el producto no sólo está hecho o está puesto ahí para consumirse inmediatamente,
en él está contenido el resultado de una proyección de múltiples sujetos. La proyección configura
lo que posteriormente puede entenderse por dimensión cultural, pues va dando forma o significa-
ciones a toda una historia de organización social. Bien puede decirse que la casa como un bien es
un lugar para refugiarse, pero la forma en que esté configurada contendrá la idea de lo que una
sociedad determinada en cierto contexto entienda por refugio. Aby Warburg relató en su ensayo
El ritual de la serpiente (Warburg, 2004) la manera en que los indios Pueblo diseñaban su hogar.
Sobresalía que la puerta estuviera puesta en el techo, ya que con ello mejoraban su defensa ante el
ataque de los enemigos. En ellos convivía una mezcla entre la construcción moderna de vivienda y
la fortaleza cuyo modelo probablemente se remontaba a la prehistoria americana. Así sucederá con
otros objetos prácticos, como la vestimenta, los ornamentos o con las armas para la guerra. Cada
una de ellas evoca la imagen de las relaciones sociales.
En este sentido, haciendo la revisión del desarrollo de la técnica, Bolívar Echeverría situó la mo-
dernidad en el siglo XI cuando Europa pasaba por la era neotécnica
5
o la técnica lúdica. Lo peculiar
de este momento fue que el trabajo disminuyó por el desarrollo de las maquinarias, éstas llegaron a
producir suficiente energía hidráulica que hubo la posibilidad de que los individuos trabajaran sólo
lo necesario para el desarrollo de la sociedad y pudieran desempeñar otras actividades. “El revolu-
cionamiento técnico de las fuerzas productivas le brindó al animal humano o político la oportuni-
dad de desatar esa libertad, de emancipar esa capacidad de definirse autónomamente sin la autone-
gación ni el autosacrificio” (Echeverría, 2006: 40), de salir de la guerra de exterminio entre el ser
humano y la naturaleza, de que se diera una convivencia entre ellos.
Esta idea, ya la había sostenido Lewis Mumford, quien veía que, si la maquinaria productora de
energía se hubiera utilizado con mayor ahínco, la revolución industrial habría empezado en el siglo
XII y no en el XVIII. El proceso de mecanización, entendido como el momento en que la mayor
parte de la fuerza de trabajo es realizada por las máquinas, se mantenía en auge en el siglo XI. De
modo que la automatización aún no había influido en el movimiento corporal. A pesar de que las
herramientas estaban dominando el sector productivo y energético, los oficios seguían permitiendo
el desarrollo de las destrezas y habilidades humanas en la producción de bienes. Un objeto dema-
siado simbólico de esta fase neotécnica fue la pluma de ave cuya finalidad era la escritura. Su fa-
bricación estaba mediada por el ser humano. Una vez desprendida del ganso, ésta era cuidada por
5
Bolívar Echeverría le da este nombre, aunque las características de esta técnica lúdica coincidan más con la fase
eotécnica de la historia de la técnica moderna descrita por Lewis Mumford (Mumford, 1992).
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el usuario, quien constantemente llenaba de tinta el cálamo para que fluyera. La flexibilidad de la
pluma permitía una simbiosis con la mano. Entre el intento de manipular la pluma y la flexibilidad
de ésta, daban a la letra un estilo personal. Este producto expresaba la unión entre lo artesanal e
industrial, por no hablar de la relación estrecha entre cuerpo y naturaleza, individuo y agricultura.
Esta fase representa para Bolívar Echeverría el momento en el cual los individuos han desarrollado
la técnica, no para enfrentarse a la naturaleza, hacerse dueños de ella y someterla, sino para cons-
truir su vida civilizada en relación con ella. Esta relación supone que es posible controlar la escasez
relativa de la naturaleza. Esto marca una huella importante en el comportamiento social. Pues, al
ser sólo una escasez relativa sugiere que hay para todos, que sólo es cuestión de coordinar la pro-
ducción y el consumo de los productos. Lo que a la larga puede evitar la pelea entre los sujetos por
el sustento, de que los individuos trabajen lo suficiente sin necesidad de ser explotados, que se evite
la competencia y que se conciba la naturaleza como colaboradora y no como adversaria. Es en este
momento de la historia que los individuos pudieron continuar el proceso de colaboración, de enri-
quecimiento cualitativo mutuo con el fin de crear nuevas formas. Se abrió la posibilidad de que el:
“trabajo humano no se autodiseñe como un arma para dominar a la naturaleza en el propio cuerpo
humano y en la realidad exterior; de que la sujetidad humana no implique la anulación de la suje-
tidad −inevitablemente misteriosa− de lo otro” (Echeverría, 2009: 18).
La neotécnica trajo consigo la posibilidad de superar las contradicciones sociales. En ese momento,
para Echeverría, se pudo concretizar el proyecto real de la modernidad, que consistió en la necesi-
dad de los sujetos de ejercer la libertad, esa capacidad que tienen “de darle forma, figura, identidad,
a la socialidad de su vida, esto es, al conjunto de relaciones sociales de convivencia que lo constitu-
yen como sujeto comunitario” (Echeverría, 2006: 39). La modernidad vista desde este enfoque está
vinculada con el proyecto de civilización que se encuentra en proceso, que busca el desarrollo de
una vida basada en la abundancia y en la emancipación.
Sobre esto, es importante añadir que la abundancia no es vista para Echeverría desde el proceso de
producción y consumo capitalista, porque desde esta arista se puede llegar a la interpretación que
se necesita continuar con la acumulación de mercancías o generar riqueza desde la explotación de
trabajo y del excedente de la plusvalía para alcanzarla. Más bien, Echeverría piensa en la abun-
dancia en términos cualitativos, esto es, la riqueza que puede generarse a partir de la coordinación
proyectada entre los hombres y la naturaleza, en el desarrollo de las capacidades de los individuos,
de cómo el hombre le da forma, concreción en la solvencia de las necesidades, en el consumo de los
productos, en la producción de signos, como sucedió en el siglo XI.
Ahora bien, si el siglo XI es el tiempo del despliegue de la modernidad caracterizada por el apare-
cimiento de la neotécnica y mediante ella la posibilidad de superar las contradicciones sociales,
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¿por qué no se logró en ese momento la emancipación de los sujetos? Para Echeverría, este proyecto
de modernidad fue saboteado por la modernidad capitalista, desarrollada en el largo siglo XVI, des-
pués de la conquista de América, del flujo de esclavos y de las colonias. En el siglo XVI se extendió
la forma de producción y consumo capitalista a partir de la acumulación originaria de las conquistas
europeas. La modernidad se actualizó a través del capitalismo, específicamente cuando el capital
abandonó su carácter antediluviano y adquirió la forma de capital productivo.
En la modernidad capitalista, la técnica se emplea con fines para reproducir la riqueza capitalista-
mente
6
, esto es, con miras a la producción de ganancia mediante el plusvalor del trabajo. En ese
momento surgió la necesidad de recrear constantemente una escasez artificial para repetir la false-
dad de que no hay para todos, que cada uno tiene que jugar el rol del enemigo del otro, sin atender
el tejido de las relaciones sociales cosificadas. La modernidad capitalista no integró los efectos de
la neotécnica, como son la abundancia y la emancipación. Más bien, el avance de la maquinaria en
el capitalismo ha tenido la finalidad de imponerse a la naturaleza, a los animales, a los sujetos.
Antes de continuar avanzando con la filosofía de Echeverría. Sobre todo, en las diferentes maneras
en que se ha vivido la modernidad capitalista y las posibilidades de una modernidad no capitalista,
es importante subrayar la crítica de Enrique Dussel. En el ensayo: “Modernidad y ethos barroco
en la filosofía de Bolívar Echeverría” (Dussel, 2012), el filósofo argentino argumenta que el con-
cepto de modernidad de Echeverría está inscrito dentro del debate europeo, con lo cual, se omite:
“la significación filosófica de la apertura geopolítica de Europa (por España) al Atlántico” (Dussel,
2012: 13). Para Dussel, esta lectura de la modernidad es hecha desde el mundo europeo que no
alcanza a vislumbrar la importancia del descubrimiento de América, como lo habían observado los
teóricos de la dependencia en la década del 60.
Es cierto que la concepción de modernidad de Echeverría es europea, parte de la historia del siglo
XI para mencionar su surgimiento en la era neotécnica y su proyecto de emancipación y de abun-
dancia, como ya se ha expuesto aquí. Sin embargo, también es importante considerar que las refle-
xiones de Echeverría sobre este tópico no se agotan ahí, sino que para él se tiene que entender cómo
esa modernidad está siendo actualizada y atravesada por la modernidad capitalista, iniciada en el
siglo XVI con la conquista y colonización de América, generando una complejidad de formas de
6
Herbert Marcuse, al igual que Bolívar Echeverría, critica el uso capitalista que se hace de la técnica, no la técnica en
sí. Para el filósofo alemán, ésta no puede ser la causa del retroceso, la instrumentalización o la barbarie. Más bien, el
problema surge de la forma capitalista de emplearla. Esta tesis se puede seguir a partir de su cuestionamiento: “¿Es
preciso todavía declarar que el aparato de represión no es la tecnología, ni la máquina, sino la presencia, en ellos, de las
armas que determinan su número, su duración, su poder, su lugar de vida, y la necesidad de que uno experimenta en
ellas? ¿Es preciso todavía repetir que la ciencia y la tecnología son los grandes vehículos de la liberación, y que sólo su
empleo y restricción en la sociedad represiva lo que los convierte en vehículos de la dominación?” (Marcuse, 1969:
20).
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vida y de cultura. Esta diferencia entre modernidad y modernidad capitalista se encuentra en el
texto de Echeverría: “Modernidad y capitalismo (15 tesis)” en Ilusiones de la modernidad (1997).
Sin embargo, esta idea puede rastrearse con más exactitud en el ensayo: “La modernidad ‘ameri-
cana’ (claves para su comprensión)” en Modernidad y blanquitud (2010). En éste, Echeverría men-
ciona que América aparece en la historia de Europa como objeto de explotación, y es, a partir de
ella, que Europa se consolida como sujeto de conquista. Sin embargo, posteriormente, la historia
europea se vuelve una historia americana. En el sentido de que América, como sujeto, decide por
una modernidad capitalista. En lugar de que la economía europea siga avanzando al norte, ésta se
va al sur:
[…] gracias a que la imposición de esta tendencia del desarrollo capitalista se rompe, es que el
desarrollo capitalista en Europa se enriquece, se pluraliza, se diversifica, y hace que la historia
de Occidente sea más compleja y más rica de lo que hubiera sido, si esa ‘nordificación’ se
hubiese completado de manera unívoca, sin ningún obstáculo. (Echeverría, 2006: 224-225)
Esta concepción de la modernidad y de modernidad capitalista le permiten a Bolívar Echeverría:
1) distinguir la presencia de dos proyectos antagónicos, 2) aclarar cómo desde el siglo XVI la forma
de producción y consumo capitalista refuncionaliza constantemente a la modernidad, inhibiendo
su posibilidad de emancipación. Pues: “La modernidad capitalista es una actualización de la ten-
dencia de la modernidad a la abundancia y la emancipación, pero es al mismo tiempo un autosabo-
taje de esa actualización” (Echeverría, 2009: 19). En ella se da una suerte de contradicción dialéc-
tica que libera e independiza a los hombres, promueve la expansión urbana, los descubrimientos,
la creación de los estados naciones. Pero simultáneamente los sujeta a nuevas formas de disciplina
y represión. 3) El filósofo ecuatoriano ve −a diferencia de Max Weber− cómo en la intersección de
modernidad y modernidad capitalista se van configurando distintas modernidades en/desde el ca-
pitalismo que refieren a las diferentes formas de asimilar la modernidad. De modo que no pueda
hablarse de una sola modernidad europea a la que los demás países deban seguir. 4) Ante la afini-
dad y hostilidad que genera la modernidad capitalista, Echeverría atiende a la posibilidad de una
modernidad no capitalista, en tanto la modernidad como hecho histórico de larga duración ha aco-
gido al capitalismo. Como tal, éste no es esencial a ella y constantemente se presenta la posibilidad
de un desprendimiento.
La modernidad se presenta como un intento que está siempre en trance de vencer sobre ellos,
pero como un intento que no llega a cumplirse plenamente, que debe mantenerse en cuanto
tal, y que tiene por tanto que coexistir con las estructuraciones tradicionales de ese mundo
social. (Echeverría, 2009: 12)
La modernidad capitalista es ambivalente: continua y discontinua, positiva y negativa. El problema
de la modernidad capitalista es que en ella la sociedad no ha realizado su proyecto de vida porque
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no ha podido ejercer su politicidad. Pareciera que vive controlada por el capital. Además, la mo-
dernidad capitalista proyecta su confianza en una cultura que enseña a vivir el progreso como ani-
quilación de la naturaleza o el goce sólo después del sacrificio. Hasta aquí, Echeverría vuelve a
acercarse a los planteamientos de Adorno y de Horkheimer. Sin embargo, el filósofo mexicano-
ecuatoriano se aleja de los alemanes cuando decide profundizar en el aspecto cultural, esto es, en
el comportamiento espontáneo de las sociedades que deben vivir en el capitalismo. La modernidad
capitalista deja sus huellas en la conducta de los seres humanos, pero éstos, en su carácter de con-
figuradores, la van re-haciendo. Echeverría habla entonces de diferentes modernidades, diversos
modos en que se presenta el capitalismo o distintas posibilidades de presenciar el hecho capitalista.
Echeverría −valiéndose de la distinción de Saussure entre lo sincrónico y lo diacrónico− recurre al
eje sincrónico para explicar la profundidad en que la forma de reproducción capitalista ha subsu-
mido la riqueza social. En el otro eje, el diacrónico, alude a la manera en que a lo largo del tiempo
se percibe cómo quedan sometidos los recursos naturales a la renta tecnológica. Frente a las contra-
dicciones internas del hecho capitalista, las sociedades optan por una manera distinta de vivir la
modernidad capitalista. Echeverría destaca la presencia de cuatro actitudes o comportamientos,
que bien pueden aparecer combinadas en el desarrollo de las sociedades de acuerdo con las cir-
cunstancias. Cada actitud identifica, desconoce, se distancia o participa de las contradicciones en-
tre la forma natural y forma valor, dando pauta a un ethos realista, un ethos romántico, un ethos
clásico y un ethos barroco. Cada comportamiento o ethos propone una solución a la contradicción
presente en el hecho capitalista.
Los sujetos que materializan el ethos realista suelen borrar las contradicciones presentes en el ca-
pitalismo, se identifican con su forma de producción y consumo, con sus ideales, valores, como el
de la disciplina, el ahorro, el trabajo duro. Aceptan la relación causal entre sacrificio y goce. Incluso,
ellos entienden el proceso de acumulación del capital o la valorización del valor como una oportu-
nidad para incrementar la creatividad individual y de desarrollo (Echeverria, 1998).
En el comportamiento del ethos romántico también se niegan las contradicciones, pero a diferencia
del realista, el romántico cree que la realización de la forma natural sólo es posible a través de la
valorización, esto es, internaliza el capitalismo y lo idealiza en una imagen contraria a su apariencia.
En lugar de ver la contaminación ambiental que produce una mina a cielo abierto, se destacan los
beneficios para el capitalista (Echeverría, 1998). El ethos clásico reconoce como inevitable la con-
tradicción, no la anula ni la desconoce, sino que la vive de manera distanciada, incluso, trágica.
Acepta la subordinación del valor de uso al valor y la asume como la única forma de vida posible
(Echeverría, 1998). El ethos barroco reconoce como inevitable la contradicción, pero se resiste en
aceptarla como tal. Afirma la vida, a pesar de estar en un contexto de muerte. Echeverría toma la
idea de Bataille sobre el erotismo, que es: aprobación de la vida (caos) aun dentro de la muerte
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(cosmos). Este ethe trae consigo un sentido de resistencia, creatividad y de liberación, en tanto disi-
mula, juega, dice sí a un no. Pero no es un modelo a seguir ni una forma de vida que anule la mo-
dernidad capitalista o ejemplifique cierto proyecto de emancipación, mucho menos, es revolucio-
nario (Echeverría, 1998).
La propuesta de Echeverría en el debate de modernidad se ubica en asignarle un origen, un desa-
rrollo espacio temporal, en mostrar la complejidad de las dinámicas socioculturales que genera el
encuentro entre el proyecto emancipador de la modernidad y la tendencia de la valorización del
valor de la modernidad capitalista que lo sabotea. Con ello, 1) Echeverría explica la modernidad
capitalista a partir del colonialismo occidental, donde América ha jugado el rol de sujeto y objeto
en la historia. 2) El filósofo no permanece en el paradigma epistemológico del eurocentrismo, de
sostener un universalismo abstracto, sino que 3) le interesa ver si existe alguna oportunidad de de-
jar de lado el sentido capitalista y la posibilidad de construir un proyecto alternativo: “averiguar
otra vez en qué medida la utopía de una modernidad post-capitalista − ¿socialista? ¿comunista?
¿anarquista? − es todavía realizable” (Echeverría, 1997: 144). Para él, con la neotécnica existe la
posibilidad de una redefinición de la relación entre lo humano y la naturaleza. La segunda técnica
o técnica lúdica es aquella que implica “la posibilidad de alterar radicalmente los principios básicos
sobre los que se construyeron todas las formas que conoce la civilización humana (institucionales,
políticas, sociales, estéticas) formas que se construyeron para vencer la naturaleza hostil, conquis-
tarla y someterla” (Echeverría, 2009: 47). El impulso anticapitalista aparece en el cuerpo de la so-
ciedad, en la vida cotidiana, en la posibilidad de ser moderno sin ser capitalista, en la dimensión
festiva, donde lo imaginario ha dado refugio a lo político.
7
Para Echeverría, en consonancia con
algunos planteamientos de la Teoría crítica, como el de Herbert Marcuse, lo estético ha adquirido
una importancia inusitada para lo político. A pesar de que ello no sea suficiente para romper com-
pletamente con la dinámica capitalista.
Por último, recuperando la importancia que para estos autores ha tenido la emancipación, habría
que volver a la frase de Kant, la de tener el valor de emplear el entendimiento propio sin la direc-
ción de otro. Pues, para Echeverría, la posibilidad de emancipación en el hombre no estaría en un
más allá ni en el progreso; tampoco en un retorno a las formas premodernas o ligadas a la primera
naturaleza como lo exaltó el nazismo, sino en una modernidad diferente que no siga la lógica de la
escasez artificial ni la necesidad del sacrificio para su desarrollo. Esta cultura de sujetos libres esta-
ría basada en una modernidad que ya tuvo lugar en el pasado, en el siglo XI, que ha estado presente
como posibilidad, en potencia y sólo requiere de su realización. El proyecto de emancipación, como
decía Walter Benjamin, la búsqueda de una sociedad diferente no está en el futuro ni en el retorno
7
Lo estético, festivo y lúdico tienen una gran importancia en el desarrollo político. Así también lo señala en distintos
textos Marcuse. Pues, estos rompen con la automatización cotidiana, “con las formas rutinarias de ver, oír, sentir y
comprender las cosas” (Marcuse, 1969: 14).
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al pasado, sino en aquello latente que puede ser actualizado: “el historiador le vuelve las espaldas
a su propia época, y su mirada de vidente se enciende en las cumbres de las generaciones humanas
anteriores, que se hunden cada vez más hondo en el pasado” (Benjamin, 2008: 83).
Conclusiones
La importancia de la modernidad, analizada por Bolívar Echeverría radica en que ella contiene un
proyecto inacabado de liberación y abundancia. Pero que ha sido saboteado por la modernidad
capitalista con su tendencia a la valorización del valor y al fomento de la escasez artificial. Sin em-
bargo, en ese proceso han surgido distintas maneras de vivir y asumir el capitalismo y, a pesar de
que los sujetos no puedan ejercer su politicidad ni tomar las riendas de la historia por propia cuenta
porque se encuentran sujetados a las condiciones objetivas. Echeverría –teniendo presente lectura
a Walter Benjamin del aquí y el ahora (jetztzeit) y su intención de que realmente desde la moder-
nidad capitalista el hombre pueda ejercer su politicidad– sugiere que no es posible reducir la razón
moderna a pura dominación.
El filósofo ecuatoriano subraya la importancia de irrumpir las dinámicas socioculturales generadas
desde la modernidad capitalista. Sobre todo, porque el proyecto de modernidad está siempre en
potencia y en posibilidad de actualizarse. Pero, ¿de qué manera se pueden interpretar estas irrup-
ciones? ¿Son suficientes para trastocar la dinámica de la modernidad capitalista?
En este punto, Echeverría parece acercarse más a Adorno y a Horkheimer en cuanto a su propósito
de la Teoría Crítica. Alfred Schmidt en un debate con Werner Post comentó: “Adorno y Horkhei-
mer con teoría crítica quieren expresar una denuncia a un estado falso que debe suprimirse, y no
anunciar una concepción general de mundo” (Werner y Schmidt, 1976: 46). En la modernidad
capitalista han existido instantes en que se ha podido ser moderno sin ser capitalista. En los escritos
de Echeverría hay diversas maneras en que se ensaya esta idea. Pero sólo se destacarán dos: 1) el
papel que tuvo Malintzi durante la conquista (Echeverria, 1998: 19-32) y 2) la rebelión de los es-
tudiantes del 68 (Echeverría, 2009: 209-231).
La actualidad del mito de Malintzin no radica en la significación de verla como traidora, sino como
quien propone lo moderno no capitalista. Fue una intérprete que, a base de juego entre códigos, de
ver la promesa que representaba lo Otro y la amenaza de muerte, le resultó mejor dar el avión para
que hubiese una interrelación entre culturas y la suya no desapareciera. El mito de Malintzin con-
siste en que ella percibe lo Otro de manera ambivalente: entre la promesa y la amenaza. Se trata de
ver la entrega como reto para lo Otro. (Echeverría, 1998: 28).
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Por otro lado, cuando Echeverría participó en un ciclo de conferencias sobre el movimiento estu-
diantil del 68, organizado por el Centro Cultural Universitario Tlatelolco, a 40 años del mismo,
comentó:
Creo que la gran aportación del 68 mexicano a la política está en la actitud de rebelión que
inauguró, y que en nuestros días se vuelca contra el dogma establecido, respetado hoy en día
en todo el mundo, según el cual una sociedad no puede ser moderna si no es capitalista. ¿Es
posible una sociedad moderna y al mismo tiempo no capitalista? Esto es quizá a lo que apun-
taban los jóvenes del 68, saltando por encima de este periodo de la llamada ‘reconstrucción
de la democracia’ en México. Y la posibilidad de decir ‘¡no!’ al conjunto del sistema, de no
acomodarse dentro del destino capitalista de la modernidad, es una posibilidad actual. La en-
señanza del 68 es la de que es la de que ese ‘¡no!’ de resistencia es posible decirlo incluso allí
donde todo implica que no decir ‘sí’ es una locura. (Echeverría, 2010: 229-230)
Echeverría relacionó lo moderno con la posibilidad de vivir de otra manera el capitalismo y ponerle
el freno a la historia progresista. Lo moderno, pero no capitalista, aludiría a una nueva correlación
entre hombre y naturaleza, a que se dé el juego de códigos, a una interrelación de signos cuya eclo-
sión sugiere apertura y, al mismo tiempo, respeto. Vivir en la modernidad capitalista no tiene que
ser la unidimensionalidad sugerida por Occidente.
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