Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024) 57 - 78
Recibido: 02/04/2024
Revisado: 22/04/2024
Aceptado: 13/05/2024
El proyecto de una ciencia del origen en el joven Benjamin
1
María Paula Viglione 1
1Universidad Nacional de la Plata
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Buenos Aires, Argentina
E-mail: mariapaulaviglione@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-6772-4909
Resumen: Este trabajo se propone analizar el proyecto de una ciencia del origen, entendido no sólo
como la propuesta epistemológica elaborada por el joven Benjamin para estudiar el drama barroco,
sino también como clave de lectura de la perspectiva dialéctica y metafísica que articula su pensa-
miento temprano. La reformulación de conceptos filosóficos fundamentales en el prólogo de El
origen del drama barroco alemán, así como los trabajos dedicados a Goethe y el romanticismo, re-
sultan significativos para interpretar la ciencia benjaminiana del origen en términos de una meto-
dología fragmentaria de la obra de arte. A lo largo de este estudio, se intenta mostrar lo siguiente: el
trabajo crítico sobre la obra involucra su legibilidad histórica y, simultáneamente, su fragmenta-
ción. En este proceso, Benjamin pone en discusión el estatuto ontológico de la obra de arte, la rein-
terpreta como mónada y establece una relación dialéctica entre la obra y el componente mesiánico
que atraviesa su concepción del lenguaje y de la historia. Además de recuperar nociones centrales
de su pensamiento —tales como la idea, lo medial, la crítica—, este trabajo reconstruye una polé-
mica con la escuela fenomenológica que permite estudiar, desde otra óptica, el problema de la cien-
cia del origen.
1
El presente trabajo deriva de la tesis del doctorado de la autora, María Paula Viglione (2022c), presentada en la
Universidad Nacional de La Plata, titulada: Convergencias y divergencias en los orígenes de la concepción del tiempo
de Martin Heidegger y Walter Benjamin (1916-1927).
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Palabras clave: Idea, interpretación, obra de arte, fragmento, fenómeno originario.
Abstract: This work aims to analyze the project of a science of origin, understood not only as the
epistemological proposal elaborated by the young Benjamin to study the baroque drama, but also
as a key to reading the dialectical and metaphysical perspective that articulates his early thought.
The reformulation of fundamental philosophical concepts in the prologue to The Origin of Ger-
man Tragic Drama, as well as the writings dedicated to Goethe and Romanticism, are significant
in interpreting Benjamin's science of origin in terms of a fragmentary methodology of the work of
art. Throughout this study, we try to show the following: critical work on the work of art involves
its historical readability and, at the same time, its fragmentation. In this process, Benjamin discusses
the ontological status of the work of art, reinterprets it as a monad and establishes a dialectical re-
lationship between the work of art and the messianic component that runs through his conception
of language and history. In addition to recovering central notions of his thought—such as idea, the
medial, and criticism—this work reconstructs a polemic with the phenomenological school that
allows us to study, from a different perspective, the problem of the science of origin.
Keywords: Idea, interpretation, work of art, fragment, originary phenomenon.
Introducción
El problema acerca de la naturaleza del origen es un tópico constante que atraviesa toda la obra de
Benjamin, desde sus trabajos tempranos hasta sus escritos tardíos. Su primera formulación se en-
cuentra desarrollada en El origen del drama barroco alemán [Ursprung des deutschen Trauerspiels]
(1928/2006b), donde Benjamin recupera gran parte de las reflexiones expuestas en sus ensayos
anteriores y profundiza sobre sus principales conceptos. Un claro ejemplo de ello es la cuestión del
origen, que forma parte del título de la obra y de uno de los apartados más densos en términos
metafísicos que componen el prólogo. A partir de esta noción, Benjamin elabora su propuesta epis-
temológica de una ciencia del origen que, en contraposición a las historias tradicionales de la filo-
sofía y del arte, busca interpretar el drama barroco desde una dialéctica histórica. La metodología
de esta ciencia, según se desarrolla en este estudio, permite leer la forma del Trauerspiel [drama
barroco] como una singularidad microscópica que abrevia la imagen histórica del mundo entre los
siglos XVI y XVII.
El objetivo de este trabajo consiste, entonces, en analizar este proyecto benjaminiano de una cien-
cia del origen, tal y como aparece desarrollado en el libro sobre el Trauerspiel (Benjamin,
1928/2006b), prestando especial atención al prólogo que sirve de introducción metodológica a la
obra. Al tratarse del escrito que condensa la “dirección metafísica fundamental” (Benjamin, 1978:
523) de sus trabajos tempranos, emprender la tarea de estudiarlo permite exhibir un costado de su
pensamiento que, usualmente, ha sido dejado de lado por las investigaciones críticas.
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En vistas de exponer esta dimensión metafísica que articula los escritos del joven Benjamin, el pre-
sente trabajo desarrolla la ciencia del origen desde tres claves de lecturas diferentes. La primera
parte se dedica al estudio de esta ciencia a la luz de las reapropiaciones que hace Benjamin de la
teoría platónica de las ideas y de la monadología de Leibniz. En la segunda parte, se propone un
regreso a sus trabajos sobre el romanticismo para examinar el fenómeno originario de Goethe como
antecedente fundamental para la elaboración de la ciencia del origen. Por último, en razón de las
referencias críticas a la escuela fenomenológica que aparecen en el libro sobre el Trauerspiel, se
reconstruye una discusión en torno al origen entre Benjamin y las líneas fenomenológicas de Jean
Héring y de Martin Heidegger.
La formulación de la ciencia del origen: idea, mónada y fragmento
Aunque el proyecto de una ciencia del origen [Wissenschaft vom Ursprung] forma parte de las
preocupaciones filosóficas del joven Benjamin, recién encuentra un tratamiento propio y definido
en El origen del drama barroco alemán. Proyectada inicialmente hacia 1916
2
, escrita en el período
1923-1925 y publicada en 1928, esta obra ha sido considerada por Adorno como “su obra más
desarrollada en el aspecto teórico” (Adorno, 1995: 14) y, según los editores de los Gesammelte Sch-
riften, “probablemente el más importante de sus trabajos terminados” (Tiedemann y Schwep-
penhäuser, 1991: 868). Pese a estas valoraciones y el reconocimiento que tendrá posteriormente,
el libro sobre el Trauerspiel constituye el intento fallido por parte de Benjamin de obtener su ha-
bilitación en la Universidad de Frankfurt.
En el prólogo epistemocrítico de esta obra, Benjamin desarrolla los lineamientos metodológicos y
conceptuales que rigen su interpretación del drama barroco alemán, a la par que introduce su pro-
puesta de una ciencia del origen como nueva práctica epistemológica de lectura de las obras de arte.
Se trata de una investigación que busca revisitar el Barroco y aportar otra legibilidad no sólo de sus
formas artísticas, sino también del mundo histórico de la época. La afirmación de Benjamin de que
“en el siglo XVII la palabra Trauerspiel se aplicaba tanto al drama como al mismo acontecer histó-
rico” (Benjamin, 2006b: 266; 1991a: 244)
3
permite ilustrar un procedimiento propio del autor:
convertir la categoría estética del Trauerspiel en una categoría histórica que efectúa un diagnóstico
de época. De ello no se deriva, sin embargo, un uso instrumental de la estética en pos del conoci-
2
El hecho de que Benjamin sitúe el proyecto de este libro en 1916 responde a la recuperación de los tres ensayos
escritos en ese año: Trauerspiel y tragedia, El significado del lenguaje en el Trauerspiel y en la tragedia y Sobre el
lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre.
3
Las citas relativas a los escritos de Benjamin refieren, en primer lugar, al año de publicación de la edición al español
reunida en las Obras de Abada. En segundo lugar, se consigna el año de publicación de la edición canónica de su obra
completa en alemán, los Gesammelte Schriften. Las referencias a las ediciones se encuentran indicadas hacia el final.
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miento histórico. Antes bien, se trata de la intuición benjaminiana de que las obras de arte funcio-
nan como anticipadores históricos, como materiales de aglutinación temporal del mundo que fue y
del mundo que vendrá.
Según advierte Benjamin en su correspondencia, el propósito del libro sobre el Trauerspiel es rea-
lizar un “salvataje [Rettung] de la literatura antigua” (Benjamin, 1978: 309) alemana, particular-
mente, de la alegoría como forma de expresión propia de los dramas barrocos. Para llevar a cabo
esta tarea, el autor formula la ciencia del origen. Ahora bien, interpretar el origen del Trauerspiel
no significa investigar los comienzos en los que surge esta forma artística. Benjamin rechaza la com-
prensión del origen [Ursprung] como génesis [Entstehung], sea en términos de comienzo [Anfang]
o de nacimiento [Geburt]. En contra de lo que postula Hermann Cohen
4
en su Lógica del conoci-
miento puro, el origen no se trata de una “categoría puramente lógica, sino histórica” (Benjamin,
2006b: 243; 1991a: 226). Conforme a este carácter histórico, Benjamin extrae del Ursprung la idea
de salto [Sprung] y la suspende entre los polos del comienzo y el final, es decir, el origen se revela
como una dialéctica inconclusa y tensionada entre su pre y su posthistoria. En palabras del autor:
El origen radica en el flujo del devenir como torbellino, engullendo en su rítmica el material
de la génesis. Lo originario no se da nunca a conocer en la nuda existencia palmaria de lo
fáctico, y su rítmica únicamente se revela a una doble intelección. Aquélla quiere ser recono-
cida como restauración, como rehabilitación, por una parte, lo mismo que, justamente debido
a ello, como algo inconcluso e imperfecto. [...] El origen, por tanto, no se pone de relieve en el
dato fáctico, sino que concierne a su prehistoria y posthistoria. En cuanto a las directrices co-
rrespondientes a la consideración filosófica, se encuentran trazadas en la dialéctica inherente
al origen. (Benjamin, 2006b: 243; 1991a: 226)
A partir de estas consideraciones, la comprensión del origen es un intento de restaurar y rehabilitar,
pero que está irremediablemente signado por una inconclusión. Su naturaleza inconclusa se ex-
plica porque, desde la óptica de Benjamin, el tiempo de la historia no se manifiesta empíricamente,
ni se reduce a un conjunto de acontecimientos concretos.
5
Dicho en otros términos, lo originario
no puede reconocerse como hecho fáctico porque sólo se expone en su historia previa y su historia
posterior. Cabe aclarar que esta comprensión del origen no implica una aniquilación del presente,
sino su reformulación en términos de actualidad. Si la actualización de un fenómeno implica aquí
4
Pese a que Benjamin se distancia de Cohen, Ilit Ferber (2014) encuentra diferentes puntos de contacto entre ambos
autores.
5
En su ensayo Trauerspiel y tragedia, Benjamin declara: “la fuerza determinante de la forma histórica del tiempo no
puede ser captada plenamente por ningún tipo de acontecimiento empírico, ni se recoge tampoco plenamente en nin-
gún acontecimiento empírico concreto” (Benjamin, 2007: 138; 1991b: 134).
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volverlo originario, entonces el proyecto benjaminiano de una ciencia del origen consiste en actua-
lizar el Trauerspiel y rehabilitar otra lectura del mundo histórico de los siglos XVI y XVII.
Desde otra perspectiva, esta ciencia también puede caracterizarse como una tentativa por parte de
Benjamin de recuperar de modo renovado los principales conceptos de la tradición filosófica. En
este sentido, la ciencia del origen articula de manera singular la teoría platónica de las ideas, la se-
paración kantiana entre idea y concepto, así como la monadología de Leibniz, sobre la base de una
filosofía originaria de la historia y del lenguaje.
Ya desde el comienzo del prólogo, Benjamin (1928/2006b) define el método propio de su investi-
gación en contraposición al método tradicional del conocimiento científico. A diferencia de la me-
todología decimonónica del sistema, el autor pondera el tratado como la investigación propia de la
filosofía que tiene por objeto la “exposición de las ideas” [Darstellung der Ideen] (Benjamin,
2006b: 225; 1991a: 208). Benjamin insiste, en repetidas ocasiones, en que el método de la obra no
se basa en una relación de conocimiento mediada por el sujeto y el objeto, donde la verdad de este
último se alcanza una vez que se toma posesión de ella en la conciencia. Aquí ingresa la doctrina
platónica de las ideas como el intento originario de la filosofía de problematizar la relación entre el
objeto de conocimiento y la verdad, pues el mérito de Platón —reconoce Benjamin— es haber esta-
blecido una conexión no mediada entre la idea y la verdad.
Esta tesis platónica atraviesa toda la exposición del prólogo, donde la verdad se forma a partir de
las ideas, las cuales no están dadas al mundo de los fenómenos. El trabajo de exposición de la cien-
cia del origen no consiste, sin embargo, en trazar un tipo de conexión entre el orden de las ideas y
el orden de los fenómenos. Benjamin retoma el enunciado platónico de salvar los fenómenos y le
encomienda a la ciencia originaria la tarea de salvar [retten] la singularidad de los fenómenos a
través de las ideas (Benjamin, 2006b: 229; 1991a: 214). De esta manera, exponer el Trauerspiel
como idea significa salvar el carácter fenoménico de los dramas barrocos e interpretarlos en su pre
y su posthistoria.
Para clarificar esta cuestión, se vuelve necesario explicar la relación peculiar que se establece entre
la idea y los fenómenos. En primer lugar, Benjamin se apropia de la distinción kantiana entre con-
cepto e idea: mientras el primero es producto de la espontaneidad del entendimiento y su función
de descomposición tiende a mutilar la unicidad de los fenómenos, las ideas, en cambio, son dadas a
la actividad contemplativa y tienen la función de salvar los fenómenos en su singularidad y distin-
ción. En efecto, las ideas son definidas como “constelaciones eternas” (Benjamin, 2006b: 230;
1991a: 215) y se manifiestan como una “pluralidad irreductible” (Benjamin, 2006b: 240; 1991a:
223), de modo que, desde un punto de vista metodológico, sólo pueden exponerse, pero no pueden
ser abordadas siguiendo el procedimiento inductivo o deductivo del entendimiento.
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En segundo lugar, en tanto la idea es lo indeterminado en el plano fenoménico, no puede contener
ni subsumir los fenómenos en ella, y menos aún permite conocerlos. Por el contrario, la idea sólo
puede interpretar los fenómenos y determinar sus posibles conexiones entre sí, pues ella constituye
“su virtual ordenamiento objetivo, su interpretación objetiva” (Benjamin, 2006b: 230; 1991a:
215). Es preciso insistir en este punto: a diferencia de la ontología platónica, no existe un vínculo
trascendente entre la idea y los fenómenos, sino más bien una relación dialéctica, ya que cada uno,
en sus diferencias, se constituye como tal con respecto al otro. Así, a la par que se consuma la sal-
vación de los fenómenos por medio de las ideas, se consuma la exposición de estas en el medio
fenoménico.
Con el motivo de las ideas platónicas entra en escena el intercambio epistolar que Benjamin man-
tiene con Florens Christian Rang durante el período de escritura del libro sobre el Trauerspiel.
6
El
22 noviembre de 1923, en una carta dirigida a Benjamin y conservada en el diario inédito de Rang,
este último reconoce el gran aporte de la doctrina platónica de las ideas para el campo de la filosofía:
delinear la tarea de una “doctrina del ser” [Seins-Lehre] (Benjamin, 1991a: 888). En la carta del 9
de diciembre de 1923 que Benjamin le envía a Rang en respuesta a estos comentarios, propone
utilizar la doctrina de las ideas para llevarla al plano de su filosofía del lenguaje y de la monadología
de Leibniz. En dicha carta, afirma no sólo que “la filosofía ha de dar nombre a las ideas, igual que
Adán dio nombre a la naturaleza” (Benjamin, 1978: 322), sino que incluso la monadología de Leib-
niz puede prestar sus servicios a esta tarea, ya que el “concepto de mónada [permite la] determina-
ción de la idea” (Benjamin, 1978: 322).
Estas reflexiones se ponen en práctica en el prólogo del Trauerspielbuch: la apropiación benjami-
niana de la teoría platónica de las ideas se enmarca en una filosofía del lenguaje e introduce el
concepto leibniziano de mónada.
Por un lado, Benjamin vuelve sobre su ensayo Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje
del hombre [Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, 1916], donde critica la
comprensión instrumental del lenguaje y propone, como contrapartida, recuperar la dimensión no-
minadora del lenguaje originario de Adán. La relación entre este ensayo y el prólogo del libro sobre
el Trauerspiel es confirmada por el mismo Benjamin.
7
Podría decirse que las consideraciones en
6
La importancia de Rang en la elaboración del libro es expresada por Benjamin. En una carta a Scholem de 1925,
luego del fallecimiento de Rang en octubre de 1924, afirma: “Respecto a mi libro sobre el Trauerspiel […], estricta-
mente hablando y hablando entre nosotros, perdió a su verdadero lector con la muerte de Rang” (Benjamin, 1978:
374).
7
En una carta de junio de 1924 dirigida a Scholem, Benjamin vincula este prólogo con su trabajo sobre el lenguaje de
1916 (Benjamin, 1978: 347). Posteriormente, en otra carta fechada el 19 de febrero de 1925 dirigida también a Scho-
lem, Benjamin afirma en relación con el prólogo: “Esta introducción es una desfachatez desmedida [maßlose Chuzpe],
es decir, nada más y nada menos que un prolegómeno de teoría del conocimiento, una especie de segundo estadio, no
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torno a la idea en el prólogo corresponden a las relativas al nombre en su ensayo temprano sobre el
lenguaje. Este lenguaje nominador es restablecido en el Trauerspielbuch: Adán aparece como el
“padre de la filosofía” (Benjamin, 2006b: 233; 1991a: 217) y la idea es definida como un “momento
lingüístico” (Benjamin, 2006b: 232; 1991a: 216) de la esencia simbólica de la palabra.
8
Si la noción
benjaminiana de idea exige aquí un retorno al origen del lenguaje, es porque sólo a partir de ella es
posible recobrar la fuerza nominadora de la palabra que, luego del pecado original y su conversión
en instrumento comunicativo, se encuentra fragmentada en el medio empírico. Sobre esta base, la
tarea de interpretación de la ciencia originaria es exponer el Trauerspiel como idea, lo que significa
salvar el carácter fenoménico de las obras del Barroco y, simultáneamente, restaurar [wieder ein-
zusetzen] el “carácter simbólico” (Benjamin, 2006b: 233; 1991a: 217) de las palabras.
Por otro lado, uno de los conceptos centrales que articula el proceder de esta ciencia es, sin duda,
el de mónada. No es casual que su definición de la ciencia del origen se encuentre desarrollada en
el apartado dedicado a la monadología. Allí Benjamin señala:
La historia filosófica, en cuanto que es la ciencia del origen, es también la forma que, a partir
de los extremos separados, de los excesos aparentes de la evolución, hace que surja la confi-
guración de la idea como totalidad caracterizada por la posibilidad de una coexistencia de
dichos opuestos que tenga sentido. [...] Y es que, por principio, la profundización de la pers-
pectiva histórica en semejantes investigaciones no conoce límites [...], sino que le da la totali-
dad a la idea. La estructura de ésta, tal como la plasma la totalidad en el contraste con su
inalienable aislamiento, es monadológica. Pues la idea es mónada. El ser que ingresa en ella,
con la prehistoria y la posthistoria, dispensa, oculta en la propia, la figura abreviada y oscure-
cida del resto del mundo de las ideas, del mismo modo que en las mónadas del Discurso de
metafísica de Leibniz de 1686 también se dan en una cada vez todas las demás indistinta-
mente. La idea es mónada, y en ella estriba preestablecida la representación de los fenómenos
como en su objetiva interpretación. (Benjamin, 2006b: 245; 1991a: 228)
sé si mejor, del trabajo temprano sobre el lenguaje que tú conoces, retocado como una doctrina de las ideas” (Benjamin,
1978: 372).
8
La convergencia entre la doctrina de las ideas y las reflexiones sobre el lenguaje se torna explícita en el prólogo a
partir de una cita de Benjamin a la obra de Hermann Güntert, Von der Sprache der Götter und Geister [Del lenguaje
de los dioses y de los espíritus, 1921]. Güntert sugiere allí que la doctrina de las ideas es una “divinización de las
palabras: en efecto, las ideas de Platón no son en el fondo [...] nada más que palabras y conceptos de palabras diviniza-
dos” (Güntert cit. en Benjamin, 2006b: 232; 1991a: 216). Benjamin recupera esta misma cita de Güntert en un frag-
mento titulado Lenguaje y lógica III, escrito entre finales de 1920 y agosto de 1921 (Benjamin, 2017: 33; 1991d: 26).
El lenguaje, desde la concepción benjaminiana, contiene la fuerza expresiva y reveladora de lo divino, no sólo desde
el punto de vista de la cábala judía y las alusiones al nombre en el ensayo sobre el lenguaje, sino también desde la
perspectiva de la religiosidad profana que recupera de la obra de Güntert.
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En razón de estas consideraciones, el trabajo de la ciencia del origen es exponer la estructura mo-
nadológica de la idea del Trauerspiel, esto es, exhibir el drama barroco en tanto expresión conden-
sada de su pre y posthistoria. Si esta interpretación concibe su objeto como mónada es porque la
singularidad del Trauerspiel deviene el microcosmos en tanto núcleo abreviado de las tensiones
del macrocosmos de los siglos XVI y XVII.
De acuerdo con Benjamin, el enfoque dialéctico característico de sus escritos posteriores ya está
presente en el libro sobre el Trauerspiel (Benjamin, 1978: 523). A diferencia de la metodología
dialéctica tradicional, no se trata aquí de pensar un devenir histórico conflictivo que culmina en
una superación de los opuestos. Antes bien, el proceder dialéctico de Benjamin consiste en exhibir
las tensiones internas de un fenómeno o, dicho de otro modo, suspender la temporalidad de una
época entre los extremos de su historia previa y su historia posterior.
En el caso de la ciencia del origen, se encuentra una dialéctica de lo fragmentario que, a lo largo del
Trauerspielbuch (Benjamin, 1928/2006b), afecta el plano ontológico, el plano lingüístico y el
plano histórico del análisis del drama barroco. Benjamin define a la alegoría como la forma lingüís-
tica e histórica del Barroco que, a la par que desmonta el carácter falso de totalidad de la obra de
arte, define al Trauerspiel como fragmento. El “principio fragmentador y disociativo” (Benjamin,
2006b: 428; 1991a: 382) de la concepción alegórica presenta a la naturaleza bajo la figura del ca-
dáver y a la historia como paisaje petrificado. Aquí ingresa la noción clave de historia natural que,
de acuerdo con Benjamin, se plasma en la calavera como alegoría de la naturaleza creatural y de la
historicidad cadente que caracterizan el Barroco. En efecto, interpretar el Trauerspiel como frag-
mento no es sino exhibir su naturaleza histórica en tanto que ruina.
Antecedentes de la ciencia del origen: el fenómeno originario de Goethe
En las anotaciones adicionales de El origen del drama barroco alemán, Benjamin (1991a: 953-955)
señala que su concepto de origen es una reformulación del fenómeno originario [Urphänomen] de
Goethe, una noción que tematiza tempranamente en su tesis doctoral, El concepto de crítica de arte
en el romanticismo alemán [Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, 1919], así como
en su ensayo sobre Las afinidades electivas de Goethe [Goethes Wahlverwandtschaften, 1921-
1922]. En palabras de Benjamin:
Mi concepto de origen en el libro sobre el Trauerspiel es una traslación estricta y apremiante
del concepto fundamental de fenómeno originario de Goethe, llevado del reino de la natura-
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leza al propio de la historia. Origen es el concepto de fenómeno originario, teológica e históri-
camente diferente, teológica e históricamente vívido, llevado de los contextos naturales paga-
nos a los contextos judíos de la historia. (Benjamin, 1991a: 954)
9
Ricardo Ibarlucía (2005) reconstruye una discusión sobre diversas interpretaciones en torno a esta
cita de Benjamin. Según advierte el intérprete, se han encontrado allí tres significaciones del con-
cepto benjaminiano de origen: el sentido teológico en cuanto génesis [Genesis] de inspiración bí-
blica, el sentido morfológico en cuanto arquetipo [Urbild] de la ciencia natural (Mosès, 1986) y un
tercer sentido vinculado con el modelo platónico-leibniziano (Gagnebin, 1999). Ibarlucía, por su
parte, sugiere un cuarto modelo proveniente de la influencia que tiene en Benjamin la obra de
Elisabeth Rotten, Goethes Urphänomen und die platonische Idee [El fenómeno originario de
Goethe y la idea platónica] (1913). Se trata de la tesis que Rotten presenta en Marburgo y aparece
publicada en 1913 en el primer cuaderno del tomo VIII de los Philosophische Arbeiten editados
por su maestro Paul Natorp y Hermann Cohen. De acuerdo con el testimonio de Scholem, Benja-
min habría leído esta obra hacia 1915.
10
Aunque se trata sólo de una sugerencia por parte de Ibarlu-
cía, en esta sección se busca, por un lado, reconstruir la presencia de esta obra de Rotten en los
escritos de Benjamin; por el otro, desarrollar el sentido de origen que se desprende de dicha in-
fluencia.
Al comienzo de la segunda parte de su tesis sobre el romanticismo, Benjamin cita como referencia
general de su enfoque el capítulo VIII del estudio de Elisabeth Rotten (Benjamin, 2006a: 109;
1991a: 110). En dicho capítulo, se pretende demostrar dos hipótesis: (i) que “la idea en sentido
platónico es el fenómeno originario de lo bello” (Rotten, 1913: 102) y (ii) que “el objeto estético de
la obra de arte en la concepción de Goethe se revela como el objeto final de su investigación natu-
ral” (Rotten, 1913: 102). Sobre esta base, la autora se dedica a examinar la relación intrínseca entre
naturaleza y arte en las investigaciones goetheanas. La primera hipótesis es confirmada de la si-
guiente manera: en sus conversaciones con Eckelmann, Goethe define “lo bello [como]
11
un fenó-
meno originario que nunca se manifiesta en sí mismo, pero cuyo reflejo [Abglanz] es visible en mil
expresiones diferentes del espíritu creativo y es tan múltiple y diverso como la naturaleza misma”
(Rotten, 1913: 89). En efecto, concluye Rotten, el concepto de fenómeno originario es utilizado
aquí en el sentido de la idea platónica. Por otro lado, siguiendo la caracterización de Goethe de lo
9
Esta cita de Benjamin luego reaparece de forma literal en su inacabada Obra de los Pasajes [Das Passagen-Werk],
escrita entre 1927 y 1940 (Benjamin, 2013: 464; 1991c: 577 [N 2 a, 4]).
10
En una carta fechada el 21 de noviembre de 1915 y dirigida a Fritz Radt, Benjamin alude a su lectura del “libro
sobre Goethe y Platón” (Benjamin, 2016: 292). Según estima Gershom Scholem, se trataría de la tesis de Rotten, donde
“se aborda un tema que interesó a Benjamin durante mucho tiempo” (Scholem, 2003: 90, nota 18).
11
Inserción del autor.
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bello como desocultamiento de las leyes secretas de la naturaleza, Rotten busca demostrar su se-
gunda hipótesis y afirma que el arte revela un costado fenoménico de la naturaleza que no logra
percibirse en la “mera experiencia” (Rotten, 1913: 90).
Ambas tesis de Rotten son recuperadas por Benjamin no sólo en su investigación doctoral, sino
también en su estudio sobre Las afinidades electivas (2006c). En este último, aparece el doble sen-
tido que tiene el concepto de naturaleza en Goethe: este designa “tanto a la esfera de los fenómenos
perceptibles como la de los arquetipos intuibles” (Benjamin, 2006c: 152; 1991a: 147). A partir de
esta segunda designación, Benjamin establece un vínculo en Goethe entre su concepto de fenó-
meno originario [Urphänomen] y el ámbito de la verdadera naturaleza [wahre Natur]. No se trata
de la naturaleza concebida en el sentido tradicional y como objeto de estudio de la ciencia, sino de
una naturaleza que se constituye como la fuente originaria del arte. Siguiendo la concepción de
Goethe, Benjamin explica que los fenómenos originarios se encuentran en una región del mundo
natural donde el arte “no es creación, sino naturaleza” (Benjamin, 2006a: 111; 1991a: 112). Así,
“sólo en el arte [...] resultaría visible imitativamente la verdadera naturaleza, intuible, protofeno-
ménica, mientras que en la naturaleza del mundo estaría ciertamente presente pero oculta (estaría
oscurecida por el fenómeno)” (Benjamin, 2006a: 112; 1991a: 113).
Al igual que en el tratamiento del origen en el libro sobre el Trauerspiel, el arte en tanto fenómeno
originario no puede ser creado, sino sólo determinado epistemológicamente en los términos de “la
idea en el sentido platónico” (Benjamin, 2006a: 113; 1991a: 114). Ahora bien, para Benjamin no
se trata, como en Platón, de una degradación ontológica de la idea en la obra singular. Por el con-
trario, la obra permanece en esa región originaria como fragmento que condensa y contiene en sí el
carácter incondicionado del ideal artístico. La conversión de la obra en fragmento de la idea es la
tarea de interpretación que debe llevar a cabo la crítica de arte: desmontar la apariencia de belleza
que tiene la obra como totalidad. Según explica Benjamin en su estudio sobre Goethe, sólo este
trabajo de desmontaje “logra completar [vollenden] la obra, en cuanto al destrozarla la convierte
en obra ya en pedazos, en fragmento del mundo verdadero, en el torso de un símbolo” (2006c: 193;
1991a: 181).
12
En afinidad con la ciencia del origen, el trabajo de la crítica consiste en exhibir la obra de arte como
fragmento de la idea de arte. En repetidos pasajes de su tesis sobre el romanticismo, Benjamin in-
siste en lo siguiente: lejos de ser un tipo de enjuiciamiento, evaluación u opinión sobre la obra, la
tarea de la crítica romántica se transforma en el “método de su consumación” [Methode seiner Voll-
endung] (Benjamin, 2006a: 70; 1991a: 69). En efecto, si sólo al criticar una obra se la completa en
12
En el ensayo sobre Las afinidades electivas, Benjamin desarrolla esta cuestión a partir de la metodología crítica de lo
carente de expresión [das Ausdruckslose], una categoría central del arte y del lenguaje en su pensamiento temprano
que se ha analizado en otro trabajo (Viglione, 2022a).
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cuanto tal es porque, a partir de esta interpretación, la obra alcanza legibilidad y actualización his-
tórica.
Cabe insistir en este punto: la naturaleza histórica de una obra de arte sólo se exhibe a partir de su
interpretación. Benjamin profundiza sobre ello en la mencionada carta a Rang de diciembre de
1923. Allí se encuentra su célebre sentencia de que “según su esencia, la obra de arte es ahistórica
[geschichtslos]” (Benjamin, 1978: 322). Conforme al concepto de verdadera naturaleza, Benjamin
define a las obras de arte como “modelos de una naturaleza que no es ni el escenario de la historia,
ni el lugar donde habita el hombre” (Benjamin, 1978: 323). Sólo la crítica, en cuanto “mortificación
de la obra” [Mortifikation der Werke] (Benjamin, 1978: 323), le otorga significación histórica: al
desarticular la falsa apariencia de la obra como totalidad trascendente, la interpretación logra exhi-
bir su carácter terreno e histórico en cuanto torso o fragmento.
13
Ahora bien, la afirmación de la esencia ahistórica de la obra, así como la recuperación de la idea
platónica, del fenómeno originario y de la verdadera naturaleza, sugieren la presencia en Benjamin
de un elemento del orden de lo absoluto. Aquí ingresa la dimensión teológica de su pensamiento y
la particular reapropiación del mesianismo judío indicada en la cita inicial de este apartado.
En el intercambio epistolar que mantiene con Ernst Schoen una vez finalizado el borrador de su
tesis, Benjamin le confiesa que, aun cuando aparece de modo indicativo en su investigación, “el
centro del romanticismo [es] el mesianismo” (Benjamin, 1978: 208).
14
Este elemento mesiánico se
torna explícito, por un lado, en el carácter inconcluso que Benjamin le asigna a la crítica romántica
como exposición de la idea de arte. Pues este trabajo es caracterizado como un proceso infinito que
tensiona hacia su cumplimiento, pero que nunca logra consumarse en cuanto tal. Esto no es otra
cosa que la tensión hacia lo mesiánico [Spannung zum Messianischen]
15
que Benjamin utiliza para
caracterizar el “efecto propio del arte” (Benjamin, 2017: 160; 1991d: 124).
Por otro lado, la introducción de lo mesiánico también puede comprenderse desde la noción de lo
medial [das Mediale] que interviene en la “infinitud medial [mediale] y cualitativa” (Benjamin,
13
En este sentido, en las anotaciones metódicas de libro sobre el Trauerspiel elaboradas entre enero y abril de 1924,
Benjamin distingue entre el contenido histórico y la esencia ahistórica de la obra de arte, al tiempo que subraya el
“carácter monadológico de la crítica” (Benjamin, 1991a: 920), cuya función es interpretar el primero como expresión
de la segunda.
14
En una nota al pie contenida en la introducción a la tesis, Benjamin afirma que la determinación histórica de la
esencia del romanticismo se encuentra en el “mesianismo romántico” (Benjamin, 2006a: 15; 1991a: 12).
15
Benjamin también encuentra esta tensión mesiánica en lo que denomina su concepción mística de la historia, esbo-
zada por esa época, entre 1920 y 1921, en el Fragmento teológico-político [Theologisch-politisches Fragment] (Benja-
min, 2007: 207; 1991b: 203).
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2006a: 91; 1991a: 92) en la que se desarrolla la crítica romántica. De acuerdo con la interpretación
adoptada en este trabajo, la obra de arte aparece aquí como medium de lo mesianico en la historia.
No se trata de comprender la obra como medio a través del cual se expresa lo mesiánico, pues ello
implicaría establecer una especie de mediación entre una región fenoménica y otra eidética. Por el
contrario, se trata de una relación de inmediatez según la cual lo mesiánico se expresa en la obra.
No es casual que esta cuestión se encuentre tematizada en su trabajo sobre el lenguaje de 1916
(Benjamin, 2007) que, según se advirtió, constituye un antecedente fundamental del prólogo del
Trauerspielbuch (Benjamin, 1928/2006b). En este ensayo, lo medial es entendido como expresión
inmediata [unmittelbarer Ausdruck] y definido como aquello que caracteriza el aspecto mágico y
originario de la concepción benjaminiana del lenguaje (Benjamin, 2007: 147; 1991b: 142). Según
esta concepción, existe una relación de medialidad entre el lenguaje y su esencia. Aquí ingresa la
nominación como la esencia del lenguaje humano: darle nombre a las cosas es, de acuerdo con el
joven Benjamin, aquello que comunica la finitud del ser humano con la infinitud del lenguaje ori-
ginario de Dios. En consecuencia, al igual que la obra de arte, el lenguaje del nombre se manifiesta
como medium de lo mesiánico en el mundo histórico. Este vínculo debe comprenderse en clave
dialéctica, pues el planteo teológico de Benjamin no consiste en inscribir las obras o el lenguaje
nominador en una región trascendente y separada ontológicamente de lo humano, sino en expre-
sarlos en el espacio de la historia.
En razón de estas consideraciones, es posible regresar a los modelos de origen descritos al comienzo
de este apartado. El concepto benjaminiano de origen arraiga en una significación múltiple que
incluye, además de los modelos teológico, morfológico y platónico-leibniziano, un cuarto modelo
advertido por Ibarlucía (2005) y que aquí se denomina platónico-goetheano. Según se demostró, la
tesis de Rotten (1913) constituye una influencia decisiva para este modelo, no sólo porque traza la
conexión entre la idea platónica y el fenómeno originario de Goethe, sino también porque entre-
cruza el ámbito eidético del arte con el ámbito fenoménico de la naturaleza. En consecuencia, de
acuerdo con este modelo platónico-goetheano, Benjamin comprende el origen en el ámbito natural
de la obra de arte, donde esta se revela como medium de la idea en los fenómenos.
La ciencia del origen contra la fenomenología
Otra clave de lectura para analizar la ciencia del origen se deposita en la polémica que, a través de
diversas referencias contenidas en el prólogo del libro sobre Trauerspiel (Benjamin, 1928/2006b),
Benjamin establece con la escuela fenomenológica. Una de estas referencias se enmarca en la ca-
racterización de la idea, cuyo ser acontece —al igual que la estructura de la verdad— “desprovisto
de intención [intentionslos] [y] apartado de toda fenomenalidad [aller Phänomenalität entrückte
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Sein]” (Benjamin, 2006b: 231-232; 1991a: 216;). Pese a que esta afirmación denota un claro con-
traste con la intencionalidad de la fenomenología, llama la atención que Benjamin cite en este con-
texto a Jean Héring, integrante de la línea husserliana de la Sociedad Filosófica de Gotinga:
Así acatan las ideas aquella ley que dice: todas las esencialidades existen en completa auto-
nomía e intangibilidad, no sólo con respecto a los fenómenos, sino, sobre todo, entre sí. [...]
Pues la discontinuidad se puede predicar de aquellas “esencialidades . . . que llevan una vida
toto coelo distinta de los objetos y de sus cualidades; cuya existencia no puede ser impuesta
dialécticamente seleccionando a capricho . . . un complejo que no encontremos en un objeto
y añadiéndolo καθ᾽αὑτὸ, sino que su número está contado y se ha de buscar laboriosamente
cada una en el lugar correspondiente de su mundo hasta topar con ella como si fuera un rocher
de bronce, o hasta que la esperanza en su existencia se demuestre engañosa”. (Héring cit. en
Benjamin, 2006b: 234; 1991a: 218)
Se trata de una cita que Benjamin extrae del escrito de Héring, Bemerkungen über das Wesen, die
Wesenheit und die Idee [Observaciones sobre la esencia, la esencialidad y la idea], que aparece
publicado en el Anuario de filosofía y de investigación fenomenológica de 1921. Peter Fenves
(2011) se basa en esta mención a Héring para trazar un vínculo entre Benjamin y la escuela feno-
menológica. De acuerdo con el intérprete, Benjamin recuperaría de Héring el concepto de esen-
cialidad [Wesenheit], entendido como “una esencia que es idéntica a la cosa de la cual es la esencia
[y que] no está dada en la intuición, sino que es el producto de una larga y potencial búsqueda
infructuosa de sus elementos” (Fenves, 2011: 54). Desde la lectura de este trabajo, Fenves fuerza
el parentesco entre Benjamin y la fenomenología. Aunque hay un interés benjaminiano por el pro-
blema que plantea Héring, ello no implica un acuerdo con el enfoque fenomenológico.
Al examinar el texto de Héring citado por Benjamin, la noción de Wesenheit aparece identificada
con el término εἶδος y caracterizada como un tipo de existencia que se da a sí misma su propia
esencia, a diferencia del objeto que la recibe de algo externo a él. Según Héring, a esta esencialidad
no se accede por medio de la intuición empírica, sino de la intuición eidética, ya que pertenece a
una esfera que “es la única capaz de comprenderse totalmente a sí misma” (Héring, 1921: 522),
esto es, independientemente del sujeto cognoscente. Lo interesante aquí radica en la lectura que
hace Benjamin del texto de Héring. Si bien recupera el carácter autónomo de cada esencialidad,
así como la diferencia entre la existencia cualitativa de aquélla y de los objetos, añade que cada
esencialidad posee una finitud discontinua [diskontinuierliche Endlichkeit]. A partir de ello, y en
clave crítica respecto del tratamiento fenomenológico, Benjamin concluye que la ignorancia de esta
finitud ha llevado a concebir la verdad en su naturaleza de “conciencia reflexiva” (Benjamin,
2006b: 234; 1991a: 218).
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El hecho de que Benjamin retome nociones del campo fenomenológico no implica que suscriba sus
tesis fundamentales. El concepto de esencialidad reaparece posteriormente en la Obra de los Pasa-
jes y en el contexto de su crítica a la fenomenología de Heidegger:
Lo que distingue a las imágenes de las ‘esencialidades’ [Wesenheiten] de la fenomenología es
su índice histórico. (Heidegger busca en vano salvar la historia para la fenomenología de un
modo abstracto, mediante la historicidad.) [...] Todo presente está determinado por aquellas
imágenes que le son sincrónicas: todo ahora es el ahora de una determinada cognoscibilidad.
En él, la verdad está cargada de tiempo hasta estallar. (Un estallar que no es otra cosa que la
muerte de la intención [der Tod der Intentio], y por tanto coincide con el nacimiento del au-
téntico tiempo histórico, el tiempo de la verdad). (Benjamin, 2013: 465; 1991c: 577 [N 3,
1])
16
La demarcación respecto de la fenomenología, sobre todo en su versión heideggeriana, resulta clara.
La definición benjaminiana de la verdad como la muerte de la intención, ya indicada en el prólogo
del Trauerspielbuch (Benjamin, 2006b: 231; 1991a: 216), condensa su distancia con la perspectiva
fenomenológica. Theodor Adorno insiste en que, aun cuando el pensamiento de Benjamin reposa
—siguiendo el Leitmotiv fenomenológico— en “los puntos nodales de lo concreto [...], en extrema
contraposición con la fenomenología contemporánea, Benjamín no quiere [...] copiar intenciones
con el pensamiento, sino abrir su cáscara y empujarlas hacia lo carente de intención” (Adorno,
1995: 41).
Por otro lado, la referencia crítica de Benjamin hacia Heidegger permite tematizar, desde otra clave
de lectura, el problema de la ciencia del origen. Al igual que Benjamin, el joven Heidegger elabora
el proyecto de una ciencia originaria [Urwissenschaft] como un intento pre-teórico de acceder a las
manifestaciones inmediatas de la vida. En sus lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea
de la filosofía y el problema de la concepción del mundo (2005), el carácter originario de esta ciencia
se comprende en oposición a la dimensión derivada de las ciencias particulares, cuyo proceder teó-
rico cosifica el darse inmediato de la vida. Heidegger explica lo siguiente: mientras la ciencia origi-
naria se fundamenta y constituye a partir de un principium, “cada ciencia particular es un no-prin-
cipium, esto es, un principatum, es algo derivado y no el origen” (Heidegger, 2005: 30, §5). En
consideración de ello, la modalidad derivada de las ciencias tiene su origen en una ciencia “pre-
teorética o suprateorética, en cualquier caso no-teorética” (Heidegger, 2005: 117, §18), esto es, en
la ciencia originaria. Siguiendo la formulación de Ideas I [1913], Heidegger funda esta ciencia en
16
En otra oportunidad, se ha examinado la crítica de Benjamin a la concepción de la historia de Heidegger (Cf. Vigli-
one, 2022b).
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el “principio de los principios” (Heidegger, 2005: 132, §20) de la fenomenología husserliana y ad-
vierte que su naturaleza no teorética se debe a que dicho principio designa la “intención originaria
de la auténtica vida” (Heidegger, 2005: 133, §20).
Es interesante reparar en la relevancia que tiene el concepto de vida en las Frühe Freiburger Vor-
lesungen [Lecciones tempranas de Friburgo, 1919-1923], pues Heidegger llega a definirla en tér-
minos de fenómeno originario. Según se comprueba en el curso de verano de 1920, Fenomenología
de la intuición y de la expresión (1993b), la comprensión de este fenómeno se remonta hasta la
doctrina platónica de las ideas. Pese a que Benjamin también vincula su comprensión del Urphäno-
men con las ideas platónicas, lo hace en un sentido radicalmente diferente a Heidegger. Mientras
Benjamin concibe el fenómeno originario como categoría histórica y en relación con la idea plató-
nica, Heidegger hace responsable a la doctrina de las ideas de ser el germen para una posterior
deshistorización del darse originario de la vida. La dificultad de este enfoque es que, en su preten-
sión hacia lo absoluto, objetiva la vida y establece un contraste insondable entre la “atemporalidad
del a priori [y la] temporalidad del acontecer” (Heidegger, 1993b: 71, §9). De ello deriva, según
Heidegger, una comprensión derivada y objetivante de la historia opuesta a una comprensión ori-
ginaria de la misma que atiende a la existencia concreta.
Podría decirse que el proyecto heideggeriano de una ciencia originaria cobra, posteriormente, di-
versas denominaciones hasta confluir en la analítica existencial de Ser y tiempo (1927/2014). La
noción de origen —utilizada aquí bajo la expresión adjetivada de ursprünglich o el neologismo Ur-
sprünglichkeit— articula el propósito de una ontología fundamental, cuya labor es encomendada a
la fenomenología. En términos metodológicos, se trata de mostrar que la interpretación tradicional
de los problemas filosóficos es un mero derivado de la dimensión originaria exhibida por la feno-
menología de Heidegger.
La relación entre lo originario y lo derivado atraviesa todos los análisis conceptuales de Ser y tiempo
(1927/2014). Ella no consiste, sin embargo, en una diferencia entre una interpretación errada y
otra acertada, sino del encubrimiento de que la condición de posibilidad de la comprensión deri-
vada se fundamenta en la comprensión originaria.
17
Dicho en otros términos, la tensión entre lo
derivado y lo originario es la articulación de la diferencia entre lo óntico y lo ontológico; lo óntico
17
En palabras de Heidegger: “La originariedad de una estructura de ser no se confunde con la simplicidad y unicidad
de un primer elemento constitutivo. El origen ontológico del ser del Dasein no es ‘menor’ que lo que de él procede,
sino que lo sobrepasa de antemano en poderosidad, puesto que todo ‘proceder’ [entspringen] es, en el terreno ontoló-
gico, degeneración. La penetración ontológica en dirección al ‘origen’ no conduce a cosas ónticamente obvias para el
‘entendimiento común’, sino que para ella se abre precisamente la cuestionabilidad de todo lo obvio” (Heidegger,
1927/2014: 349, §67).
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procede, se funda y se explica a partir de lo ontológico, es decir, a partir de la pre-comprensión del
ser que opera detrás de ella y no a la inversa.
18
En consideración de ello, se exhibe con mayor claridad la distancia de Benjamin con la fenomeno-
logía heideggeriana. Mientras en Benjamin la ciencia del origen realiza un trabajo de suspensión
de la obra entre los polos de su pre y su posthistoria, en Heidegger dicha ciencia efectúa una labor
de desocultamiento que conduce lo derivado a su seno de origen y fundamento. En otras palabras,
lo originario benjaminiano en cuanto constelación inconclusa y conflictuada por extremos históri-
cos contrasta con el origen heideggeriano como fundación ontológica del acontecer histórico. Es
fundamental subrayar esta cuestión. Si la tensión del origen en Benjamin se revela como incum-
plida o imposible de ser resuelta, esto es porque se define como idea mesiánica y, por ende, es sín-
toma de un incumplimiento en el ámbito de los acontecimientos históricos. Este carácter irresuelto
diverge de la decisión de Heidegger involucrada en la resolución [Entschlossenheit] como asunción
propia del Dasein de su sí mismo y de su ser histórico.
Esta distancia entre los autores en torno a la cuestión del origen trae consigo el problema de la
facticidad. Benjamin insiste en repetidas ocasiones que el origen no se manifiesta ni puede cono-
cerse a partir de la “existencia de lo fáctico” [Bestand des Faktischen] (Benjamin, 2006b: 243;
1991a: 226). En el joven Heidegger, por el contrario, el concepto de vida fáctica constituye el ob-
jeto y el origen de su investigación. En sus lecciones del semestre de invierno 1919-1920, Proble-
mas fundamentales de la fenomenología (1993a), la ciencia originaria se vale de la metodología de
la indicación formal [formale Anzeige] para captar de un modo no objetivante “la experiencia fun-
damental que la vida fáctica tiene de sí misma” (Heidegger, 1993a: 248).
19
De este modo, se puede
afirmar que, mientras la investigación heideggeriana sobre el origen parte de la vida fáctica, la con-
cepción benjaminiana del origen nunca se revela en el escenario de lo fáctico.
Posteriormente, la categoría heideggeriana de facticidad se transforma en una de las estructuras
ontológicas fundamentales del ser del Dasein. En este respecto se debe reparar en lo siguiente:
Heidegger no entiende esta categoría en términos de lo factual, del hecho meramente bruto. En Ser
y tiempo (1927/2014), se explica que “la facticidad [Faktizität] del Dasein se distingue esencial-
mente del carácter de hecho [Tatsächlichkeit] de lo que está-ahí” (Heidegger, 1927/2014: 292,
§57), pues si esta última es propia de los entes, la primera designa la apertura del ahí del Dasein. La
18
Esta “terminología fundamentalista del origen, el fundamento y la procedencia [Entspringen-aus]” (Rentsch, 2013:
73) será objeto de crítica por parte de Adorno. Según este último, la elaboración por parte de Heidegger de un pensa-
miento originario es una mitología purificada, ya que “la jerga de la autenticidad es ideología en cuanto lenguaje”
(Adorno, 1964/2005: 492).
19
Este problema es estudiado en profundidad por Adrián Bertorello (2005).
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importancia de subrayar la distinción entre Faktizität [facticidad] y Tatsächlichkeit [factualidad]
20
se debe a que el sentido de este último será asociado por el Benjamin maduro a “la elaboración del
material objetivo [Tatsachenmaterials] poseído en sentido fascista”
21
(Benjamin, 2008: 11; 1991a:
473).
La diferencia heideggeriana entre Faktizität y Tatsächlichkeit no elimina, sin embargo, la distancia
con Benjamin. El problema del origen, así como la metodología elaborada para su elucidación, con-
tinúan siendo un lugar de tensión entre Benjamin y la fenomenología de Heidegger.
Consideraciones finales
A lo largo de este trabajo se examinó, desde diferentes claves de lectura, el proyecto de una ciencia
del origen en el pensamiento del joven Benjamin. En primer lugar, se analizó la formulación y la
metodología de dicha ciencia tal y como aparecen desarrolladas en el prólogo de El origen del drama
barroco alemán (1928/2006b). Asimismo, se estudiaron las diferentes reapropiaciones que realiza
Benjamin para circunscribir los alcances epistemológicos de su investigación: la teoría platónica de
las ideas, la distinción kantiana entre idea y concepto, la monadología de Leibniz, así como su filo-
sofía temprana del lenguaje, forman parte de la constelación filosófica de la ciencia del origen. Con-
forme a su metodología, interpretar el Trauerspiel es —según se demostró— exponerlo en tanto
idea. La obra de arte es leída en los extremos de su pre y su posthistoria, adoptando la forma de una
mónada donde se condensa la imagen histórica del mundo entre los siglos XVI y XVII. La perspec-
tiva dialéctica adoptada por Benjamin en su estudio sobre el Barroco, permitió comprender la obra
de arte como una suspensión del binomio historia/naturaleza, pues el trabajo interpretativo que
lleva a cabo la ciencia del origen revela, simultáneamente, la naturaleza cadente y ruinosa de la
historia, así como la naturaleza creatural y fragmentaria del Trauerspiel.
La segunda parte de este trabajo problematizó la naturaleza de la obra de arte a la luz de las nocio-
nes goetheanas de fenómeno originario y de verdadera naturaleza. Sobre la base de una discusión
en torno a los modelos que articulan la comprensión benjaminiana del origen, se estudió la relación
entre la idea platónica y el fenómeno originario de Goethe en un escrito de Elisabeth Rotten. Este
último, según se argumentó, resulta un antecedente clave para comprender no sólo el método de la
20
En un análisis etimológico de esta cuestión, Jesús Adrián Escudero (2009) explica la diferencia entre Faktizität [fac-
ticidad] y Tatsächlichkeit [factualidad]. Mientras Faktizität deriva de Faktum como equivalente alemán del latino
factum, Tatsache es una noción elaborada en 1756 por el teólogo Joachim Spalding para traducir el inglés matter of
fact que, a su vez, es la traducción de la expresión latina res facti (Escudero, 2009: 89).
21
Giorgio Agamben (1995/2006; 2007) ha problematizado el vínculo entre la facticidad y el nazismo en Heidegger,
valiéndose principalmente de sus escritos de 1930 y poniendo el acento en el curso de 1935, Introducción a la metafí-
sica.
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ciencia del origen, sino también la concepción benjaminiana de la obra de arte. En el primer caso,
se observó que la crítica de una obra permite desmontar su carácter falso de totalidad trascendente
e insertarla en el origen fragmentario de su historia. En el segundo caso, a partir de una recomposi-
ción del elemento mesiánico en el pensamiento estético y lingüístico del joven Benjamin, la obra
de arte y el lenguaje del nombre fueron interpretados como medium de lo mesiánico en la historia.
En contraste con la ontología platónica y su supuesto de los dos mundos, se trata de una relación
de medialidad e inmediatez entre lo mesiánico y lo histórico que interviene dialécticamente en la
obra de arte.
En la tercera y última parte, se ofreció otra línea de interpretación de la ciencia del origen a partir
de la discusión que establece Benjamin con la escuela fenomenológica. La reconstrucción de este
debate se llevó a cabo desde dos puntos de vista: por un lado, desde la referencia al concepto de
esencialidad de Jean Héring que se encuentra en el libro sobre Trauerspiel; por el otro, desde una
confrontación de la propuesta epistemológica de Benjamin con la ciencia originaria del joven Hei-
degger. Según se indicó, Benjamin se diferencia de ambos enfoques fenomenológicos en lo que
respecta a su crítica a la intencionalidad, así como en lo que concierne a la dimensión dialéctica e
inconclusa del origen.
A lo largo de este estudio, se intentó recuperar la relevancia que tiene la ciencia del origen en el
pensamiento benjaminiano. De acuerdo con su metodología, interpretar una obra de arte es exhibir
su carácter terreno, creatural y fragmentario. Se trata, en consecuencia, de un procedimiento de
lectura que excede el terreno de la filosofía del arte para introducir la pregunta acerca de la natu-
raleza ontológica de una obra que, de acuerdo con Benjamin, no se reduce al orden de la
creación.
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