Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
131
ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024) 131 - 152
Recibido: 15/01/2024
Revisado: 01/05/2024
Aceptado: 18/05/2024
Kant en el pensamiento de Bergson
José Ezcurdia Corona 1
1 Universidad Nacional Autónoma de México
Ciudad de México, México
E-mail: jezcurdia@hotmail.com
https://orcid.org/0000-0001-8995-8095
Resumen: El presente texto tiene como objeto dar cuenta de los trazos fundamentales de la crítica
que Bergson dirige a Kant, en tanto marco para elucidar y hacer explícitos los planteamientos del
propio filósofo francés relativos a los nexos internos entre la duración, la intuición y la libertad. La
crítica a la determinación kantiana de la libertad como nóumeno se constituye como fondo a partir
del cual Bergson destaca la forma de la intuición tanto como método de la filosofía, como funda-
mento de una moral abierta en la que la experiencia inmediata de la libertad misma juega un papel
capital.
Palabras clave: Intuición, duración, libertad, multiplicidad, vitalismo.
Abstract: The purpose of this text is to give an account of the fundamental lines of the criticism
that Bergson addresses to Kant, as a framework to elucidate and make explicit the proposals of the
French philosopher himself regarding the internal links between duration, intuition and freedom.
The criticism of the Kantian determination of freedom as a noumenon, is constituted as a back-
ground from which Bergson highlights the form of intuition both as a method of philosophy and as
the foundation of an open morality in which the immediate experience of freedom itself plays a
major role.
Keywords: Intuition, duration, freedom, multiplicity, vitalism.
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
132
Introducción
La crítica a Kant se constituye como un momento fundamental de la articulación del vitalismo
bergsoniano. Los planteamientos de Bergson relativos a la duración, a los límites del esquematismo
de la representación, al conocimiento intuitivo y a la libertad, encuentran en dicha crítica una es-
fera capital de desenvolvimiento. Del Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889) a
Materia y memoria (1896), y de La evolución creadora (1907) a Las dos fuentes de la moral y la
religión (1932), el análisis tanto de los supuestos epistemológicos como de las implicaciones onto-
lógicas y éticas del criticismo kantiano se constituye como estrategia discursiva y conceptual con
base en la cual Bergson vertebra un vitalismo filosófico en el que la teoría de la intuición es medular
tanto para dar cuenta de lo real como vida o duración, como para elucidar la forma de la libertad
como afirmación del propio conocimiento intuitivo. El conjunto de la obra de Bergson encuentra
en la crítica a Kant un terreno privilegiado en el que germinan sus planteamientos en relación a la
aprehensión inmediata de una duración que aparece como multiplicidad cualitativa y proceso crea-
tivo, y que en el registro de experiencia de la intuición, se resuelve como capacidad de autodeter-
minación.
A continuación se revisan estos planteamientos con mayor detenimiento.
Duración y espacio
Es conocido por todos aquellos que se han acercado al Ensayo sobre los datos inmediatos de la con-
ciencia que Bergson plantea un estudio de la aprehensión que la conciencia tiene de sí misma sin
la mediación de los cuadros y las categorías de la razón. Es el conocimiento intuitivo, en tanto co-
nocimiento inmediato, el método de un análisis filosófico de la conciencia que libera su caracteri-
zación bajo los conceptos de un racionalismo filosófico fundado en la categoría del espacio homo-
géneo. Para Bergson la intuición como método de la filosofía puede aprehender la forma de la con-
ciencia sin la mediación que supone el esquematismo de la representación.
Es en este sentido que Bergson lleva a cabo una distinción entre duración y espacio. La duración es
la forma de la conciencia tal como se aprehende inmediatamente a sí misma. La conciencia se cons-
tituye como una duración que es no en tanto que está hecha, sino en tanto que se hace. La concien-
cia en el horizonte de la intuición se aprehende a sí misma como una serie de estados heterogéneos
que se penetran entre sí, afirmándose como una unidad dinámica en la que tiene lugar la emergen-
cia de una cualidad peculiar. Es el grado de tensión de la conciencia el principio de la penetración
de los estados de conciencia y de la consecuente producción de la cualidad misma en la que se
constituye. Los pensamientos, las emociones, las sensaciones, por ejemplo, se tejen y se funden en
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
133
la conciencia afirmándose como momentos interiores entre sí del despliegue de la misma como du-
ración. La conciencia como duración se afirma en un proceso impredecible e irrepetible, en la me-
dida que la propia penetración de los estados en los que se despliega se resuelve en la creación de
formas novedosas. La duración no podría ser dividida o repetida sin ver modificada la cualidad en
la que se expresa. La conciencia es flujo, proceso, transformación, en tanto que se ordena en una
duración que se determina no como un objeto idéntico a sí mismo, sino como una intensidad crea-
tiva.
1
Ahora bien, en el momento que la conciencia aprehende su forma no con fundamento en el cono-
cimiento intuitivo, sino con base en los conceptos de la razón que tienen su asiento en la categoría
del espacio homogéneo, se ve representada como una serie de estados exteriores entre sí, que al
estar relacionados a partir de una causalidad transitiva, hacen de ella una forma repetible y prede-
cible. La categoría del espacio homogéneo es el principio de la refracción de la conciencia en una
serie de estados adosados, con base en los cuales es imposible afirmar un proceso creativo. El espa-
cio homogéneo es el marco para negar el carácter intensivo de la conciencia y reducir su forma a los
patrones de la mecánica.
Bergson ofrece el ejemplo de la escucha de una serie de campanadas para ilustrar estos plantea-
mientos. La conciencia, en el horizonte de la intuición, se identifica con la resonancia de cada cam-
panada que penetra a la siguiente que la subsume y la tiñe con su propia coloración, inclinándose
sobre un futuro que se anuncia como la producción de una forma singular. La conciencia es para
Bergson duración que debido a su tensión constitutiva funde sus estados en un flujo del que se
desprenden matices e intensidades peculiares cuya textura afectiva es irreductible a los marcos de
una razón fundada en la categoría del espacio homogéneo.
Bergson señala al respecto:
Ciertamente, los sonidos de la campana me llegan sucesivamente, pero de dos cosas, una. O
retengo cada una de estas sensaciones sucesivas para organizarlas con las otras y formar un
grupo que me recuerda un aire o un ritmo conocido: entonces no cuento los sonidos, me limito
1
Ansell-Pearson, desde el ámbito de la recepción anglosajona de la filosofía de Bergson y Deleuze, señala: “La dura-
ción entonces llega a ser entonces en el bergsonismo la designación no convencional de la tradicional noción de sus-
tancia. Contra lo que considera el esencial movimiento del hegelianismo, Deleueze insiste en que la diferencia de
naturaleza es un aspecto esencial de la lógica interna de la diferencia misma; no es, por lo tanto, externa al Ser –el ser
no tiene que devenir o ‘decidir’ devenir desde que es desde ya caracterizado por una diferencia interna como poder de
auto-diferenciación” (Ansell-Pearson, 2001: 244; Traducción del autor).
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
134
a recoger la impresión, por decirlo así, cualitativa […] bien me propongo explícitamente con-
tarlos, y será preciso entonces que los disocie, y que esta disociación se opere en algún medio
homogéneo en el que los sonidos, despojados de sus cualidades, vaciados de alguna manera,
dejen huellas idénticas de su paso. (Bergson, trad. en 1963a: 105)
El ejemplo de la escucha de una serie de campanadas ilustra la radical asimetría entre duración y
espacio en relación a la articulación de la conciencia: cuando la serie de campanadas es aprehen-
dida como duración, sin la mediación de los cuadros de la representación, se constituye como la
producción de un abanico de intensidades singulares que al desplegarse da lugar a un paisaje afec-
tivo ordenado por su vibración constitutiva. Cuando dicha serie es aprehendida por su proyección
misma en la categoría del espacio homogéneo, ésta aparece como un mero esquema o concepto que
desprecia la contextura peculiar y los afectos peculiares que encierra su carácter intensivo. El cua-
dro de la representación es incapaz de asir en su singularidad misma el gesto afectivo de la serie de
campanadas dado por la fusión de los propios estados interiores entre sí en los que se desenvuelve.
Bergson se vale de la distinción entre las multiplicidades cualitativas y las multiplicidades cuanti-
tativas para hacer expresa la propia distinción entre duración y espacio, en tanto registros de la
aprehensión de la conciencia. Las multiplicidades cuantitativas son resultado justo de una forma
que al ser proyectada en la categoría del espacio homogéneo se divide en unidades que en su suma-
toria responden o bien a la lógica de la geometría y la aritmética, o bien a la representación de cua-
lidades esquemáticas o universales en los cuales toda singularidad es subsumida y diluida. El espa-
cio homogéneo y el tiempo espacializado, de este modo, son el principio de la refracción de la con-
ciencia en los esquemas de la ciencia y los conceptos del lenguaje. La noción de multiplicidad cuan-
titativa expresa la aprehensión que la conciencia tiene de sí a partir de la mediación de los cuadros
de la representación. Las multiplicidades cualitativas, por el contrario, dan cuenta de una concien-
cia ordenada como duración: una intensidad creativa concebida como unidades o momentos inte-
riores entre sí que, por el grado de tensión de la conciencia misma, dan lugar a la emergencia de
cualidades y afectos singulares que por su carácter intensivo, escapan al propio esquematismo de
la representación y resultan inexpresables por los conceptos del lenguaje mismo.
2
2
“Lo importante está en que la descomposición del mixto nos revela dos tipos de ‘multiplicidad‘. Una está representada
por el espacio (o más bien, si tenemos en cuenta los matices, por la mezcla impura del tiempo homogéneo): es una
multiplicidad de exterioridad, de simultaneidad, de yuxtaposición, de orden, de diferenciación cuantitativa, de dife-
rencia de grado, una multiplicidad numérica, discontinua y actual. La otra se presenta en la duración pura; es una
multiplicidad interna, de sucesión, de fusión, de organización, de heterogeneidad, de discriminación cualitativa o de
diferencia de naturaleza, una multiplicidad virtual y continua, irreductible al número” (Deleuze, trad. en 1987: 36).
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
135
Bergson subraya:
Distingamos, por tanto, para concluir, dos formas de la multiplicidad, dos apreciaciones muy
diferentes de la duración, dos aspectos de la vida consciente. Por debajo de la duración homo-
génea, símbolo extensivo de la duración verdadera, una psicología atenta discierne una dura-
ción cuyos momentos heterogéneos se penetran; por debajo de la multiplicidad numérica de
los estados conscientes, una multiplicidad cualitativa; por debajo del yo de los estados bien
definidos, un yo en el que la sucesión implica fusión y organización. (Bergson, trad. en 1963a:
105)
De igual modo suscribe:
La tendencia en virtud de la cual nos figuramos claramente esta exterioridad de las cosas y
esta homogeneidad de su medio es la misma que nos lleva a vivir en común y a hablar. Pero a
medida que se realizan más completamente las condiciones de la vida social, en la misma me-
dida se acentúa también más la corriente que se lleva nuestros estados de conciencia de dentro
afuera: poco a poco estos estados se transforman en objetos o en cosas; no se separan solamente
unos de otros sino incluso de nosotros. No los percibimos entonces más que en el medio ho-
mogéneo en el que hemos cuajado la imagen y a través de la palabra que les presta su trivial
coloración. Así se forma un segundo yo que encubre el primero, un yo cuya existencia tiene
momentos distintos, cuyos estados se separan unos de otros y se expresan fácilmente por pa-
labras. Y que no se nos reproche aquí el desdoblamiento de la persona e introducir en ella bajo
otra forma la multiplicidad numérica que habíamos excluido en primer lugar. (Bergson, trad.
en 1963a: 139)
Para nuestro autor, el yo se constituye como un mixto entre tiempo y duración. Multiplicidades
cualitativas y multiplicidades cuantitativas, dan justamente cuenta de la naturaleza de las propias
dimensiones de la conciencia ya sea como una unidad dinámica cuyo despliegue se traduce en la
promoción de una atmósfera afectiva peculiar, o ya se como un esquema objeto de la ciencia y el
lenguaje. La bergsoniana teoría de las multiplicidades es esencial en la articulación de la teoría del
yo como mixto. Entre las multiplicidades cualitativas y las multiplicidades cualitativas, entre la du-
ración y el espacio, no hay una diferencia de grado, sino de naturaleza. Aún cuando en el despliegue
de la conciencia se encofran en la propia determinación del yo como mixto, intercambiando pro-
piedades, prevaleciendo ya sea una, o ya sea la otra, pertenecen a órdenes de experiencia radical-
mente diferentes. La duración en tanto multiplicidad cualitativa es del orden de lo intensivo, del
flujo, de la variación y la diferencia.
3
El espacio en tanto multiplicidad cuantitativa es del orden de
3
“La duración comporta, en su misma estructura, una radical exigencia de heterogeneidad. Es, quizá, este rasgo, lo que
hace su pensamiento tan insoportable, y lo que exige una nueva lógica para poder ser entendida. La heterogeneidad es
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
136
lo esquemático, de la igualdad y de la identidad. Las multiplicidades cualitativas son del registro de
experiencia de la intuición, las multiplicidades cuantitativas son objeto del concepto, la razón y un
lenguaje que asegura la sujeción de la conciencia a la esfera del orden social.
Duración y libertad
Es en el contexto de estas reflexiones que Bergson da cuenta de la emergencia del acto libre. La
libertad es la afirmación del carácter creativo de la conciencia cuando ésta, en el plano de experien-
cia de la intuición, lleva a cabo una concentración y una intensificación de los estados en los que se
constituye. La intuición, por la tensión que supone, implica la concentración de la duración en la
que se despliega la conciencia para dar lugar a una intensidad que es causa de sí. El paso de la
conciencia como multiplicidad cuantitativa que es objeto de los conceptos del lenguaje y la repre-
sentación, a la conciencia como una duración que se afirma como capacidad de autodeterminación,
es expresión de una conciencia que se intensifica y se contrae, afirmándose no como razón o repre-
sentación, sino como una intuición preñada de una cualidad peculiar: una afección activa, emoción
creadora. La intuición es para nuestro autor el registro de experiencia en el que la conciencia se
afirma como una intensidad creativa, que al tenerse a sí misma como causa, se resuelve como liber-
tad.
Bergson señala:
Cuando un poeta recita sus versos, puedo interesarme tanto en ellos que penetre en su pen-
samiento, me introduzca en sus sentimientos y reviva el estado simple que ha esparcido en
frases y en palabras. Simpatizo entonces con su inspiración, la sigo con un movimiento conti-
nuo que es, como la inspiración misma, un acto indivisible. Ahora bien, basta que se relaje mi
atención, que yo afloje lo que había de mi de tenso, para que los sonidos, hasta entonces su-
mergidos en el sentido, se me aparezcan distintamente, uno a uno, en su materialidad. No
tengo nada que añadir a esto; basta que suprima alguna cosa […] Admiraré entonces la preci-
sión de los entrelazamientos, el orden maravilloso del cortejo, la inserción exacta de las letras
en las sílabas, de las sílabas en las palabras y de las palabras en las frases. Cuanto más avance
en el sentido completamente negativo del relajamiento, más extensión y complicación habré
creado; y cuanto más aumente a su vez la complicación, más admirable me parecerá el orden
que continúa reinando, inquebrantable, entre los elementos. Sin embargo, esta complicación
y esta extensión no representan nada positivo: expresan una deficiencia del querer. (Bergson,
trad. en 1963a: 618)
el ámbito de la pura cualidad, de la diferencia, del policentrismo, de la ausencia de referencias privilegiadas que puedan
ordenar conjuntos homogéneos. Es el puro reino de la dispersión, de la originalidad” (Izuzquiza, 1986: 39).
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
137
También apunta:
Porque la acción cumplida no expresa ya entonces tal idea superficial, casi exterior a nosotros,
distinta y fácil de expresar: responde al conjunto de nuestros sentimientos, de nuestros pen-
samientos y de nuestras aspiraciones más íntimas, a esta concepción particular de la vida que
es el equivalente de toda nuestra experiencia pasada […] Es en las circunstancias solemnes, si
se trata de la opinión que hemos de ofrecer a los demás y sobre todo a nosotros mismos, cuando
escogemos a despecho de lo que se ha convenido en llamar un motivo; y esta ausencia de toda
razón tangible es tanto más sorprendente cuanto que somos más profundamente libres. (Berg-
son, trad. en 1963a: 161)
La tensión es el principio de la reversibilidad de la conciencia en el movimiento que va de la repre-
sentación a la intuición y de la intuición a la representación. Cuando la conciencia por un esfuerzo
de tensión se concentra e intensifica, salta del plano de experiencia de la representación fundado
en la categoría del espacio homogéneo, a su afirmación bajo una intuición por la que se despliega
como una intensidad que es causa de sí. Cuando la conciencia se relaja, encuentra su refracción en
una serie de conceptos vaciados de toda cualidad y toda carga intensiva, que son del dominio de la
representación y del lenguaje. La tensión de la conciencia es el principio para elucidar el carácter
intensivo de una duración que en el registro de la intuición se endereza como capacidad de auto-
determinación. La conciencia en tanto multiplicidad cualitativa da lugar al acto libre justo en tanto
experimenta un proceso de concentración e intensificación que es expresión de la afirmación de su
forma viva. La tensión de la conciencia supone esfuerzo. El esfuerzo tiene al querer como núcleo
psíquico. El querer de la voluntad es el corazón del despliegue de la duración como libertad. El
intuicionismo bergsoniano se revela como un vitalismo en el que la emoción creadora expresa el
querer de la voluntad. Intuición, voluntad y emoción creadora aparecen como momentos funda-
mentales de la afirmación del acto libre.
Bergson señala que la articulación de la moral cerrada o heterónoma tiene su asiento en la categoría
del espacio homogéneo, dado que la refracción de la conciencia en el lenguaje se traduce en la
promoción de afectos pasivos que apuntalan el orden de lo social. La distensión de la conciencia
implica la articulación de un yo superficial o social, que cancela la afirmación de ésta como inten-
sidad creativa. Como se dijo, la libertad es concomitante a una intuición que supone una concen-
tración e intensificación de la conciencia. La libertad como una intensidad que es causa de sí, es la
producción de una singularidad en tanto satisfacción de un proceso creativo. La totalidad de lo
vivido por la conciencia en tanto memoria pura se contrae en el esfuerzo que supone el conoci-
miento intuitivo, precisamente como el despliegue de un autoafecto que es la dimensión material
del acto libre.
4
Los conceptos del lenguaje por el contrario, desprovistos de la emoción creadora
4
“Es conocida la importancia que llegará a adquirir en Bergson esta idea de novedad en su teoría del porvenir y de la
libertad. Pero hemos de estudiar esta noción en un nivel más preciso: cuando se configura, a nuestro parecer, en el
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
138
que implica la intuición, son rehenes de una memoria meramente sensomotriz y reactiva, que im-
pulsa la satisfacción de una moral heterónoma que aparece como ciego cumplimiento del deber
moral o todo de la obligación:
Se forma aquí, en el seno mismo del yo fundamental, un yo parásito que continuamente mi-
nará el terreno al otro. Son muchos los que viven así y mueren sin haber conocido la verdadera
libertad. Pero la sugestión se convertiría en persuasión si el yo todo entero se la asimilase; la
pasión, incluso repentina, no presentaría ya el mismo carácter fatal si aquél reflejase en ella,
al igual que en la indignación de Alcestes, toda la historia de la persona; y la educación más
autoritaria no suprimiría nada de nuestra libertad si nos comunicase tan sólo ideas y senti-
mientos capaces de impregnar el alma entera. Pues es del alma entera, en efecto, de donde
proviene la decisión libre; y el acto será tanto más libre cuanto más tienda a identificarse con
el yo fundamental la serie dinámica de la cual se refiere. (Bergson, trad. en 1963a: 158)
La moral heterónoma o cerrada se afirma como la determinación de una conciencia que toda vez
que se encuentra desprovista de la tensión y el movimiento creativo de la intuición, se relaja y se
articula en una memoria sensomotora que nutre a los conceptos del lenguaje y la representación de
un carácter pasivo que responde a las exigencias del orden social. Cuando la conciencia misma se
distiende deviene una representación cuyos conceptos se ven atravesados por afecciones pasivas
que efectúan el reflejo cumplimiento del todo de la obligación en tanto cumplimiento semi-instin-
tivo de una moral heterónoma. La libertad como núcleo vital de la moral abierta, por el contrario,
reviste una orientación activa dada por la tensión y el movimiento creativo que reclama la intuición.
La intuición implica la contracción de una memoria pura que impulsa la afirmación de un proceso
ethopoiético. Para Bergson, el yo se constituye en el mixto de yo profundo y yo superficial, que se
desdobla en el mixto moral abierta y moral cerrada. La moral abierta es expresión de una conciencia
que gracias a la tensión de la intuición se endereza como emoción creadora y libertad. La moral
cerrada responde a la forma de una conciencia distendida que se ve refractada en la categoría del
espacio homogéneo que es fuente de conceptos diversos atravesados por un abanico de afecciones
pasivas que alimentan una refleja sujeción al lenguaje y las exigencias del orden social.
capítulo segundo del Ensayo. Decir que el pasado se conserva en sí mismo y se prolonga en el presente equivale a decir
que el momento siguiente aparece cuando el anterior aún no ha desaparecido. Esto supone una contraccin, y la con-
tracción es lo que define la duración” (Deleuze, trad. en 2005: 62).
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
139
Intuición, método y metafísica
Bergson subraya que la intuición, por la propia tensión en la que se constituye, puede sintonizar
con cualquier parcela intensiva en la que se constituye lo real. La intuición es el método de la filo-
sofía, ya que puede seguir las sinuosidades de una realidad que se despliega como duración, y que
presenta diferentes registros intensivos. La intuición, por un fenómeno de simpatía, se sobrepone
sobre cualquier franja de duración para asir inmediata e interiormente su forma, y a partir de la
articulación de conceptos plásticos y dinámicos, dar cuenta de su naturaleza intensiva. La intuición
por su grado de tensión, como el dial de un aparato radiofónico, capta y transmite el espectro vibra-
torio de una realidad que se determina no como una cosa hecha, sino como manojos de intensidades
que se afirman en su duración constitutiva. La intuición como método de la filosofía, apunta Berg-
son, al ir más allá del esquematismo de la representación, libera a la filosofía de un solipsismo que
se pierde en el movimiento de una dialéctica aporética incapaz de asir interiormente a una realidad
que dura. También señala que la intuición lleva a la filosofía más allá del realismo y el idealismo,
superando la dicotomía objeto/sujeto, al asir desde dentro una realidad que es duración y que en
ella misma, en la propia intuición, encuentra una caja de resonancia que se resuelve como su ám-
bito expresivo.
5
Bergson señala en Introducción a la metafísica:
Pero si la metafísica debe proceder por intuición, si la intuición tiene por objeto la movilidad
de la duración, y si la duración es por esencia psicológica, ¿no encerramos con ello al filósofo
en la contemplación exclusiva de sí mismo? ¿No consiste entonces la filosofía en contemplar
simplemente la vida, ‘como un pastor ensimismado observa el agua que corre’? Hablar así
sería volver al error que no hemos de dejar de señalar desde el comienzo de este estudio. Sería
desconocer la naturaleza singular de la duración, al mismo tiempo que el carácter esencial-
mente activo de la intuición metafísica. Sería no ver que únicamente el método de que habla-
mos permite sobrepasar el idealismo y el realismo, afirmar la existencia de objetos inferiores
y superiores a nosotros, aunque, en cierto modo, interiores, hacerlos coexistir conjuntamente
sin dificultad, disipar progresivamente las oscuridades que el análisis acumula alrededor de
los grandes problemas. Sin abordar aquí el estudio de estos diferentes puntos, limitémonos a
mostrar cómo la intuición de que hablamos no es un acto único, sino una serie indefinida de
actos, todos del mismo género sin duda alguna, pero cada uno de especie muy particular, y
5
“El filósofo sugiere con imágenes aquello que ve, porque la conciencia de sí del yo que se aprehende es mi cuerpo
vivido como imagen de la vida. La interioridad del yo que alcanza la intuición es la imagen de la interioridad absoluta
de la vida misma. En una palabra, la intuición de mi interioridad es la intuición de la interioridad absoluta de la vida
bajo la forma de la intuición de la interioridad de un objeto determinado -aquel que el filósofo hace objeto de su refle-
xión: la imaginación filosófica es la exposición de esta intuición determinada, propia a tal filósofo, como encadena-
miento de la interioridad del yo, a la interioridad de la vida […]” (Trotignon, 1986: 612; traducción del autor).
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
140
cómo esta diversidad de actos corresponde a todos los grados del ser […].”. (Bergson, trad. en
1963b: 1099)
Pero si, en lugar de pretender analizar la duración (es decir, en el fondo, hacer su síntesis con
conceptos), nos instalamos primeramente en ella por un esfuerzo de intuición, tenemos el sen-
timiento de una cierta tensión bien determinada, cuya determinación misma se nos aparece
como una elección entre una infinidad de duraciones posibles. Desde ese momento percibi-
mos duraciones tan numerosas como queramos, completamente diferentes las unas de las
otras […]. (Bergson, trad. en 1963b: 1101)
La intuición se constituye como una intensificación de la conciencia con base en la cual ésta sim-
patiza con una duración que presenta diferentes grados de tensión e intensificación. En ese sentido
la intuición aprehende inmediatamente una duración que le es a la vez exterior e interior al propio
yo, superando el esquematismo de la representación, que ya sea en sus versiones realistas o idealis-
tas, implica la distinción entre sujeto y objeto. La intuición bergsoniana se determina como la in-
tensificación de una conciencia que al aprehender inmediata e interiormente cualquier dominio de
lo real en tanto duración, se convierte en su ámbito expresivo. La metafísica es posible, según Berg-
son, dado que la intuición es su método. La intuición aprehende la forma de lo real como duración
o vida, en la medida que la intuición aprehende inmediatamente su forma como intensidad creativa
en cualquiera de sus registros intensivos.
La intuición es tanto método de la filosofía como horizonte de experiencia en el que la conciencia
da el fruto de la libertad. La intuición es el vínculo inmediato de la conciencia con su principio
genético, la vida, en tanto afirmación de ese principio en la conciencia justo como una intensidad
que es causa de sí. La emoción creadora bergsoniana, como paso de la moral cerrada a la moral
abierta, es una intuición que toda vez que penetra y subsume al esquematismo de la representación,
implica una intensificación de la vida que se expresa en la afirmación del acto libre. La intuición
es una torsión por la que la conciencia aprehende inmediatamente a la vida que es su fuente, para
afirmarla en la producción de afectos activos que son la dimensión material de un proceso de auto-
determinación. La materia como conciencia virtual es para Bergson la vida que en el plano de la
intuición se afirma como conciencia actual y apertura de la conciencia misma a la esfera de lo espi-
ritual.
Bergson hace inteligibles estos planteamientos al realizar un comentario sobre la forma de la intui-
ción en la filosofía de Spinoza. Para nuestro autor, el tercer género de conocimiento spinoziano, la
scientia intuitiva, se constituye como una identificación de los motivos de la conversión y la proce-
sión, en la que el vínculo de la singularidad modal con la sustancia como causa inmanente, se tra-
duce en la propia afirmación de dicha singularidad en tanto conato o tendencia a permanecer en el
ser, en el plano de la libertad. El férreo racionalismo spinoziano, apunta Bergson, gira en función
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
141
de un conocimiento intuitivo en el que el nexo inmediato de la conciencia con la vida se afirma
como afirmación de la vida por la conciencia en la génesis de la moral abierta:
Y es que, detrás de la pesada masa de conceptos tomados al cartesianismo y al aristotelismo,
la teoría de Spinoza se nos aparece como una intuición, intuición que ninguna fórmula, por
simple que sea, resultará lo bastante simple para expresarla. Digamos, para contentarnos con
una aproximación, que es el sentimiento de una coincidencia entre el acto por el que nuestro
espíritu conoce perfectamente la verdad y la operación por la que Dios la engendra, la idea
de que la ‘conversión’ de los alejandrinos, cuando se hace completa, no forma sino una unidad
con su ‘procesión’, y que cuando el hombre, salido de la divinidad, llega a entrar a ella, no
percibe más que un movimiento único allí donde había visto primero los dos movimientos
inversos de ida y de retorno, encargándose aquí la experiencia moral de resolver una contra-
dicción lógica, y de hacer, por una brusca supresión [concentración] del tiempo, que el retorno
sea una ida. (Bergson, trad. en 1963d: 1033)
Bergson encuentra en Spinoza uno de los ascendentes doctrinales capitales para nutrir su teoría de
la intuición, la cual es central en el conjunto de sus reflexiones tanto ontológicas, como epistemo-
lógicas y éticas. La intuición, toda vez que se concibe como una estructura de lo real, es a su vez
una función cognoscitiva que resulta medular en la elucidación y efectuación del acto libre. La
intuición como vínculo de la conciencia con la vida, en tanto afirmación de la vida en la conciencia,
y afirmación de la vida por la conciencia, asegura una correa de transmisión y una interioridad entre
los planos ontológico, epistemológico y ético que dota de una dimensión material a la afirmación
del propio acto libre: la intuición implica una concentración de la vida o duración en la determina-
ción de un afecto o emoción creadora que se resuelve como una intensidad que es causa de sí. El
vitalismo materialista e inmanentista spinoziano es asimilado por Bergson en el marco de un vita-
lismo espiritualista en el que la propia intuición es el principio de la afirmación de la materia como
conciencia virtual en conciencia actual. El análisis de los datos inmediatos de la conciencia, la de-
terminación de la intuición como método de la filosofía, dan cuenta de la forma misma de la intui-
ción como registro de experiencia de la libertad. La libertad como intensificación de la conciencia
dada en el movimiento creativo de la intuición, es un dato inmediato de la conciencia aprehendido
por una filosofía que ha hecho de la intuición su método. La intuición como paso de la moral ce-
rrada a la moral abierta tiene como resorte una intuición por la que la conciencia aprehende su
forma precisamente en el horizonte de la identificación de los motivos de la conversión y la proce-
sión, en tanto afirmación de la singularidad modal a partir de su vínculo expresivo con la sustancia
como vida y causa inmanente.
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
142
Bergson y Kant
Es en este punto que se puede preguntar: ¿Cómo se articula la crítica que Bergson dirige a Kant,
en tanto estrategia discursiva y conceptual para sacar a la luz el contenido de sus planteamientos
relativos a la duración, la intuición y la libertad? ¿Qué aspectos relativos al criticismo y la cancela-
ción de la metafísica realizados por el filósofo alemán Bergson coloca entre signos de interrogación,
para mostrar los alcances de sus concepciones a propósito del análisis de los datos inmediatos de la
conciencia y de la intuición como fundamento del paso de la moral cerrada a la moral abierta?
En una primera instancia, Bergson señala que Kant ciñe sus concepciones teóricas en relación a la
determinación del yo a un criticismo adscrito a un inflexible racionalismo filosófico. En este sen-
tido, señala Bergson, Kant proyecta al yo a la categoría del espacio homogéneo, obteniendo de éste
tan sólo una representación esquemática que desprecia su forma efectiva como duración.
Bergson subraya:
El error de Kant consistió en tomar el tiempo por un medio homogéneo. No parece haber
advertido que la duración real se compone de momentos interiores unos a otros, y que cuando
reviste la forma de un todo homogéneo es que se expresa en el espacio. Así la distinción misma
que él establece entre el espacio y el tiempo viene nuevamente, en el fondo, a confundir el
tiempo con el espacio y la representación simbólica del yo con el yo mismo. Juzgó a la con-
ciencia incapaz de percibir los hechos psicológicos de otro modo que por yuxtaposición, olvi-
dando que un medio en el que estos hechos se yuxtaponen y se distingue unos de otros es
necesariamente espacio y no duración. (Bergson, trad. en 1963a: 201)
Kant ofrece una concepción del yo con fundamento de la proyección del mismo en la categoría del
espacio homogéneo. Es por ello que éste no se concibe como duración, tal como se muestra direc-
tamente a la intuición, sino que se ve reducido en su despliegue a una serie de estados exteriores
entre sí, ordenados por una causalidad transitiva. El yo kantiano se ve desprovisto de toda dimen-
sión intensiva, caracterizándose como esquema o representación.
Ahora bien, es justo con base en esta caracterización del yo como representación que Kant, subraya
Bergson, a la vez que niega la experiencia de la libertad, cae en una inconsistencia en relación a la
coherencia entre sus planteamientos epistemológicos y éticos. Para Kant la libertad no es objeto de
experiencia, pues no se determina como un fenómeno que tenga lugar en las formas puras de la
sensibilidad (espacio y tiempo espacializado) y se vea ordenado por los conceptos del entendi-
miento (causalidad transitiva). Kant niega a la conciencia la experiencia de la libertad y la relega al
oscuro armario de lo nóumenos. Esta operación señala Bergson, implica una inconsistencia funda-
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
143
mental: Kant concibe a la libertad como nóumeno y, sin embargo, la pasa de contrabando a la fun-
damentación de la razón práctica. La libertad es caracterizada por Kant como nóumeno inaprehen-
sible por la conciencia y no obstante la da por supuesto en la articulación de una ética de imperati-
vos categóricos.
Bergson suscribe:
[Kant] Juzgó a la conciencia incapaz de percibir los hechos psicológicos de otro modo que por
yuxtaposición, olvidando que un medio en el que estos hechos se yuxtaponen y se distinguen
unos de otros es necesariamente espacio y no duración. Por ello se vio llevado a creer que los
mismos estados son susceptibles de reproducirse en las profundidades de la conciencia, como
los mismos fenómenos físicos en el espacio; es, al menos, lo que él admite implícitamente
cuando atribuye a la relación de causalidad el mismo sentido y el mismo papel en el mundo
interno que en el mundo exterior. Desde ese momento la libertad se convertía en un hecho
incomprensible. Y, sin embargo, por una confianza ilimitada, pero inconsciente, en esta per-
cepción interna cuyo alcance se esforzaba en restringir, creía firmemente en la libertad. La
elevó pues a la altura de los nóumenos; y como había confundido la duración con el espacio,
hizo de este yo real y libre, que es en efecto extraño al espacio, un yo igualmente extraño a la
duración, inaccesible por consiguiente a nuestra facultad de conocer […] Desde este momento
queda anulada toda diferencia entre la duración y la extensión, entre la sucesión y la simulta-
neidad; ya no nos queda más que proscribir la libertad, o, si se la respeta por escrúpulo moral,
introducirla con muchas consideraciones en el dominio intemporal de las cosas en sí, cuyo
umbral misterioso no traspasa nuestra conciencia. (Bergson, trad. en 1963a: 201)
Kant es presa de una contradicción que radica en la determinación de la libertad como noúmeno
inaccesible a la conciencia por un lado, y como supuesto en la articulación de la razón práctica por
otro. Para Bergson la ética como fundamentación de la moral abierta sólo puede tener sentido a
partir de un acto libre que es objeto de una experiencia inmediata. La moral abierta no se puede
ceñir al esquematismo de la representación que hace de la libertad un nóumeno. El férreo raciona-
lismo que anima el criticismo kantiano, al despreciar los datos que ofrece la conciencia en el registro
de experiencia de la intuición, proscribe la libertad del ámbito de experiencia de la conciencia y
sin embargo reclama su función en la articulación de sus planteamientos éticos. Una libertad con-
cebida como nóumeno deja sin fundamento material la formulación de toda deliberación moral.
Bergson elogia los hallazgos del criticismo kantiano, en relación a la imposibilidad del conocimiento
racional para fundamentar la metafísica. La razón, por el propio esquematismo en el que se verte-
bra, no puede dar lugar más que a una serie de proposiciones lógicas incapaces de asir en su singu-
laridad constitutiva una realidad intensiva. El sujeto trascendental kantiano se encuentra habili-
tado para dar cuenta de las leyes de la naturaleza. No de la forma de lo real, la cosa en sí. La razón
atenida a sus justos límites sólo puede hacer ciencia. No metafísica. La razón, cuando no funda sus
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
144
proposiciones en lo dado en las formas puras de la sensibilidad y los conceptos de la razón, se pierde
en una dialéctica estéril, incapaz de dar cuenta de una naturaleza ordenada en leyes. Bergson sa-
luda los frutos del criticismo kantiano, en relación a la determinación de los justos límites del ejer-
cicio de la razón. Y no obstante, a pesar de suscribir los hallazgos del criticismo kantiano, pone de
realce los excesos del mismo, cuando éste reduce la forma de la conciencia a los límites del esque-
matismo de la representación y cancela el despliegue del conocimiento intuitivo. Kant limita el
espectro de la conciencia a la forma del sujeto trascendental, mientras que la propia conciencia es
más que mera representación: intuición y experiencia inmediata de la libertad. El racionalismo que
anima el criticismo kantiano deviene un nuevo dogmatismo que le da la espalda a los datos inme-
diatos que ofrece la intuición misma.
Bergson apunta al respecto:
Una de las ideas más importantes y más profundas de la Crítica de la razón pura es ésta: que
si la metafísica es posible, lo es por una visión, y no por una dialéctica. La dialéctica nos con-
duce a filosofías opuestas: demuestra tanto la tesis como la antítesis de las antinomias. Única-
mente una intuición superior (que Kant llama una intuición ‘intelectual’), es decir, una per-
cepción de la realidad metafísica, permitiría constituirse a la metafísica. El resultado más claro
de la Crítica kantiana nos muestra, pues, que no podríamos penetrar en el más allá sino por
una visión, y que una doctrina no vale, en este dominio, más que por lo que contiene de per-
cepción: tomada esta percepción, analizadla, recomponerla, volved a ella en todos los senti-
dos, hacedle experimentar las más sutiles operaciones de la más alta química intelectual, no
retiraréis de vuestro crisol más que lo que vosotros mismos hayáis puesto; encontraréis ahí
tanto cuanto visión hayáis introducido; y el razonamiento no os habrá hecho avanzar un paso
más allá de lo que hubieseis percibido en primer lugar. He aquí lo que Kant puso a plena luz,
y es éste, a mi juicio, el mayor servicio que ha podido prestar a la filosofía especulativa. Esta-
bleció definitivamente que si la metafísica es posible, sólo puede serlo por un esfuerzo de in-
tuición. Tan sólo después de haber probado que la intuición es capaz de darnos una metafísica
añadió: esta intuición es imposible. (Bergson, trad. en 1963e: 1058)
La cancelación del conocimiento intuitivo es el principio de la determinación del criticismo kan-
tiano como un dogmatismo que hace del esquematismo de la representación tanto la única vía para
determinar la forma de la conciencia, como el principio para negar la metafísica: la cancelación de
la intuición limita y malogra los valiosos frutos de un criticismo que había limitado el despliegue de
la razón a sus justos límites. A decir de Bergson, Kant acierta al determinar la forma de la razón
según la estructura del sujeto trascendental, pero deplora la reducción de la conciencia a los cua-
dros y las categorías de la representación que le impiden acceder no sólo al registro de la intuición
como fundamento de su propia caracterización como duración, sino también de la libertad como
intensidad creativa expresión de la intuición misma, y de lo real también como una duración que
presenta un abanico ilimitado de intensidades que revisten una forma peculiar. La cancelación del
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
145
conocimiento intuitivo demerita los logros del criticismo kantiano y deja sin resolver el problema
de la relación entre la libertad como nóumeno y la articulación de la razón práctica.
Estos planteamientos se hacen patentes cuando Bergson pone de relieve los vicios de la ética kan-
tiana fundada en el acusado formalismo del imperativo categórico. Bergson señala que toda propo-
sición racional –el propio imperativo categórico– es objeto de una negación que al dar lugar a una
nueva proposición –que a su vez será negada–, enfila a la razón a un interminable despliegue dia-
léctico solipsista y aporético, incapaz de normar interiormente ninguna acción determinada. En el
plano de la representación, toda proposición encuentra su exacta negación. El acusado formalismo
de la razón conduce inexorablemente al relativismo moral. La razón, al prescindir del empuje crea-
tivo y afectivo de la intuición, se queda empantanada en el formalismo de una representación ca-
rente de toda dimensión material. Para Bergson la razón no puede aparecer como principio gené-
tico y causa eficiente de la deliberación moral. Es sólo la intuición en tanto emoción creadora el
fundamento inmanente de una ética material capaz de orientar la articulación de la razón práctica
como paso de la moral cerrada o heterónoma a la moral abierta o autónoma.
6
Bergson suscribe en Las dos fuentes de la moral y la religión:
Cuando Kant nos dice que una suma dada en depósito debe ser devuelta porque si el deposi-
tario se la apropiase dejaría de ser un depósito, evidentemente juega con las palabras. O bien
entiende por depósito el hecho material de poner una suma de dinero en manos de un amigo,
por ejemplo, advirtiéndole que más tarde se la reclamarán –pero entonces este hecho material
solo, junto con la sola advertencia, tendrá como consecuencia que el depositario se decida a
devolver la suma si no la necesita, y a apropiársela pura y simplemente si está mal de dinero;
ambas formas de proceder son igualmente coherentes, desde el momento en que la palabra
‘depósito’ sólo evoca una imagen material sin implicación de ideas morales– […] El filósofo
podría decir que lo inmoral es aquí lo irracional, pero porque la palabra ‘depósito’ sería tomada
en la acepción que tiene en un grupo humano en el que existen ideas propiamente morales,
convenciones y obligaciones: la obligación moral no se reducirá a la necesidad vacía de no
contradecirse, puesto que la contradicción consistiría simplemente, en este caso, en rechazar,
tras haberla aceptado, una obligación moral que resultaría, por lo mismo, preexistente. Pero
dejemos a un lado estas sutilezas. (Bergson, trad. en 1996: 104)
6
“Tal es la situación actual de los grupos humanos en el dominio moral: una forma intelectual única se aplica a todas
las obligaciones, ya sea que vengan de la moral abierta o de la moral cerrada. En este estado se desenvuelve una actitud
intermediaria del pensamiento respecto del problema moral. Bergson critica lo que considera como el intelectualismo
formal de la moral así concebida, representada por Kant. Un depósito, según Kant, debe ser restituido porque éste
cesaría de ser un depósito. Ésto es, según Bergson, jugar con las palabras. El simple hecho de depositar un objeto al
anunciar la intención de recuperarlo más tarde no crea la obligación de restituirlo.” (Gilson, 1985: 80; Traducción del
autor).
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
146
El formalismo kantiano no puede dar cuenta de la génesis del acto libre, de cara a la determinación
de éste como expresión de una intuición que guarda respecto al esquematismo de la representación
no una diferencia de grado, sino de naturaleza. Mientras que la intuición implica la tensión de una
conciencia que se toma a sí misma y se afirma como causa de sí, el esquematismo de la representa-
ción se constituye en el movimiento dialéctico de una razón que toda vez que no puede poner freno
al enroque sostenido de las tesis y las antítesis en las que se despliega, resulta incapaz por sí misma
de conducir una acción dada. Para Bergson si bien la razón bien puede recibir el aliento de la intui-
ción para articular conceptos y valores que expresan la afirmación de un proceso creativo, en sí
misma no se constituye sino como un vacío esqueleto deductivo constreñido a su propio forma-
lismo, que por añadidura encuentra sus premisas expuestas a la presión de un rosario de afecciones
pasivas que dan lugar a una moral meramente reactiva y refleja.
Bergson subraya que el criticismo kantiano se inscribe en un racionalismo de corte idealista que
tiene como objeto proyectar las categorías de la razón a la estructura de la materia para asegurar la
viabilidad de la naciente ciencia moderna. En este sentido, Kant aplica un criterio de economía al
racionalismo spinoziano y leibniziano, situando la articulación de las leyes de la naturaleza no en
la materia misma, sino en el sujeto trascendental. El basta que en el que se vertebra el criticismo
kantiano, si bien resulta más elegante y económico que el es preciso que de la metafísica racionalista
de Spinoza y Leibniz, se ordena de igual manera en un racionalismo que no reconoce en lo real y
en la conciencia una dimensión vital, volitiva y espiritual que se hace patente en el horizonte de
experiencia del conocimiento intuitivo.
Bergson señala al respecto:
El universo no puede, pues, ser un sistema de leyes, más que si los fenómenos pasan a través
del filtro de una inteligencia. Sin duda, esta inteligencia podría ser la de un ser infinitamente
superior al hombre, que fundamentase la materialidad de las cosas al mismo tiempo que las
enlazase entre sí: tal era la hipótesis de Leibniz y de Spinoza. Pero no es necesario ir tan lejos
y, con relación al efecto que se trata de obtener aquí, basta con la inteligencia humana: tal es
precisamente la solución kantiana. Entre el dogmatismo de un Spinoza o el de un Leibniz y
la crítica de Kant, hay justamente la misma distancia que entre el ‘es preciso que’ y el ‘basta
que’. Kant detiene este dogmatismo sobre la pendiente que le hacía deslizarse demasiado ha-
cia la metafísica griega, reduce al mínimo estricto la hipótesis que es necesario formular para
suponer indefinidamente extensible la física de Galileo […] La crítica de Kant, considerada
desde este punto de vista, limita sobretodo el dogmatismo de sus predecesores, aceptando su
concepción de la ciencia y reduciendo al mínimo lo que implicaba de metafísica. (Bergson,
trad. en 1963c: 744)
Kant se inscribe en la matriz racionalista en la que se ordena el idealismo moderno, reduciendo a
su mínima expresión el andamiaje conceptual en el que se articula, del ámbito de la metafísica, al
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
147
de la epistemología. Kant prescinde de toda reflexión metafísica al otorgar una completa suficiencia
al sujeto trascendental en el problema de la fundamentación de la noción de ley natural. Si bien
Kant lleva a cabo una revolución copernicana en relación al problema del estatuto de la moderna
noción de ley natural, desenvuelve su filosofía en los derroteros de un racionalismo moderno en el
que el esquematismo de la representación ciñe la posibilidad del conocimiento a la figura de las
multiplicidades cuantitativas, la noción de causalidad transitiva y su fundamentación en la catego-
ría del espacio homogéneo.
Bergson amplia estos planteamientos cuando señala que Kant, aún cuando entroniza al sujeto tras-
cendental como marco de la determinación de la noción de ley natural, sigue en la órbita de un
platonismo que desprecia la duración y hace de la propia razón el principio que articula el plano
del conocer. Las Ideas platónicas, como formas, modelos o cualidades esquemáticas, descienden
del cielo a la tierra en tanto un sujeto trascendental concebido como marco de aquellas relaciones
que en última instancia regulan cantidades. El kantismo es un platonismo que se vertebra no según
el movimiento de una dialéctica que pende de la Idea trascendente, sino según el despliegue de la
noción de ley natural en el seno del propio sujeto trascendental.
Bergson afirma:
Si se lee con detenimiento la Crítica de la razón pura, se verá que esta especie de matemática
universal viene a ser para Kant la ciencia, y este Platonismo apenas modificado la metafísica.
A decir verdad, el sueño de una matemática universal no es ya él mismo más que una super-
viviencia de platonismo […] En resumen, toda la Crítica de la razón pura aboca a establecer
que el platonismo, ilegítimo si las ideas son cosas, se vuelve legítimo si las ideas son relaciones,
y que la idea ya hecha, una vez traída del cielo a la tierra, es como hubiera querido Platón, el
fondo común del pensamiento y de la naturaleza. Pero toda la Crítica de la razón pura descansa
también sobre el postulado de que nuestro es incapaz de otra cosa que de platonizar, es decir,
de vaciar toda experiencia posible en moldes preexistentes. (Bergson, trad. en 1963b: 1112).
Bergson ve en el criticismo kantiano no una crítica radical a la trascendencia platónica, sino una
reformulación de la vertiente racionalista de la dialéctica, con fundamento en las figuras del sujeto
trascendental y la noción de ley natural. El esquematismo de la representación y la categoría del
espacio homogéneo aparecen como común denominador detrás de la aparente ruptura ontológica
y epistemológica que representa el criticismo kantiano frente a la metafísica de la trascendencia. El
desplazamiento que va del realismo platónico al idealismo kantiano es para Bergson en última ins-
tancia una reconfiguración de un racionalismo que ignora el dato inmediato de la duración en tanto
fundamento de la elucidación de los planos del ser y el conocer. De la Idea platónica al sujeto tras-
cendental kantiano, sólo existe el desplazamiento del objeto al sujeto en tanto emplazamiento de
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
148
la categoría del espacio homogéneo como principio de la determinación de un conocer que ha arre-
batado al ser toda primacía epistemológica y ontológica. Los moldes platónicos y el sujeto trascen-
dental kantiano representan sendos conceptos que tienen lugar en la categoría del espacio homo-
géneo. Los universales que encierran cualidades esquemáticas y las leyes de la naturaleza que dan
cuenta de cantidades, aparecen ambos como expresión del esquematismo de la representación.
Ambos son incapaces de dar cuenta de una duración que en el plano de la intuición florece como
libertad.
7
Bergson y Sócrates
Bergson apunta que si bien Kant gira en la órbita de un platonismo ordenado en función del des-
pliegue de la dialéctica, Platón mismo, Sócrates, y la larga tradición órfico-pitagórica de la que for-
man parte, supeditan a la dialéctica misma al impulso y las exigencias intelectuales y morales que
entraña el conocimiento intuitivo. Bergson señala que ya desde sus orígenes la filosofía se consti-
tuye en una relación interior entre intuición y razón, que moviliza los cuadros de ésta última deter-
minándola como ámbito expresivo de la emoción creadora en la que aquella, la intuición misma, se
afirma. El propio Sócrates, padre de la definición y ascendente fundamental de la dialéctica plató-
nica y la lógica aristotélica, obedece a la escucha de la voz demoníaca que anima la práctica de la
virtud. Es la voz del daimon el resorte interior que moviliza la mayéutica y la dialéctica socráticas
en pos de la formación del carácter. La satisfacción de la máxima inscrita en el oráculo de Delfos
Conócete a ti mismo es en última instancia el sello distintivo de una reflexión filosófica que supedita
la elaboración de conceptos, al impulso creativo y suprarracional de la intuición.
7
“Al escoger la palabra ‘intuición’ para la conciencia de la duración, Bergson trata de afirmar que la crítica kantiana
de la conciencia no sobrevive a la ontología platónica […] ¿Pero si las Ideas pierden su mayúscula? ¿Si el ser es duración
de manera que las Formas inmóviles e intemporales no son más que los modelos abstractos de un pensamiento en serie?
La crítica de la razón pura fue escrita en una esquina de la caverna de Platón: la relatividad del conocimiento ahí es
definida en relación a las esencias inaccesibles. El bergsonismo incluye una crítica de la Crítica que define esta relati-
vidad del conocimiento en relación a las necesidades de la acción y que da cuenta de la razón pura por su uso práctico.
Dejemos de ser platónicos y no tendremos la tentación de ser kantianos.” (Gouhier, 1999: 107; Traducción del autor).
“Pero para Kant, este sujeto, el espíritu humano en general, este Dios formal sobre la tierra, considera las categorías
como dadas a priori. Se conoce el célebre pasaje de La introducción a la metafísica donde ‘el sistema único de las
relaciones’ que constituye la razón pura, es aproximada al ‘sistema único y todo hecho de las cosas’, es decir de las Ideas
[platónicas]. La verdad bajada del cielo a la tierra, es siempre, cuando menos, la inmutabilidad que impide discernir
los grados de lo real por la dilatación progresiva de nuestro espíritu.” (Barthélemy-Madaule, 1966: 89; Traducción del
autor).
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
149
Bergson apunta al respecto en un bellísimo pasaje de Las dos fuentes de la moral y la religión:
Ciertamente, Sócrates pone por encima de todo la actividad racional y, más concretamente,
la función lógica del espíritu. La ironía que lleva consigo está destinada a rechazar las opinio-
nes que no soportan la prueba de la reflexión y a ridiculizarlas, por así decir, poniéndolas en
contradicción consigo mismas. El diálogo, tal como él lo entiende, ha dado origen a la dialéc-
tica platónica y por consiguiente al método filosófico, esencialmente racional, que practica-
mos aún […]. (Bergson, trad. 1996: 72)
Pero miremos más de cerca. Sócrates enseña porque el oráculo de Delfos ha hablado. Ha re-
cibido una misión. Es pobre y debe permanecer pobre. Es necesario que se mezcle con el pue-
blo, que se haga pueblo, que su lenguaje se funda con el habla popular. No escribirá nada,
para que su pensamiento se comunique, vivo, a espíritus que lo transmitirán a otros espíritus.
Es insensible al frío y al hambre, en modo alguno asceta, pero no tiene necesidades y está
liberado de su cuerpo. Un ‘demonio’ le acompaña, que hace oír su voz cuando es necesaria
una advertencia. Cree hasta tal punto en este ‘signo demoníaco’ que muere antes que dejar
de seguirlo: si se niega a defenderse ante el tribunal popular, si acepta su condena, es porque
el demonio no ha dicho nada para evitarlo. En pocas palabras, su misión es de orden religioso
y místico, en el sentido en que tomamos hoy estas palabras; su enseñanza, tan perfectamente
racional, pende de algo que parece sobrepasar la pura razón. Más ¿no se observa esto en su
propia enseñanza? Si las palabras inspiradas o, en todo caso, líricas, que pronuncia con fre-
cuencia en los diálogos de Platón no fueran de Sócrates, sino del propio Platón, y el lenguaje
del maestro hubiese sido siempre el que le atribuye Jenofonte, ¿acaso se comprendería el en-
tusiasmo con el que acalora a sus discípulos y que ha atravesado los siglos? (Bergson, trad.
1996: 73)
Bergson señala que Platón y la dilatada tradición neoplatónica a la que da lugar se inspiran en la
figura de Sócrates quien hace de la voz demoníaca el dínamo espiritual de la práctica de virtud. De
Sócrates a Platón, y de Platón a la tradición neoplatónica que atraviesa el medievo, y de ahí al Re-
nacimiento y a la filosofía moderna en autores como el propio Spinoza, la teoría de la intuición es
fundamental para elucidar el problema de la formación del carácter y el ejercicio de la libertad. La
formación del carácter como segunda naturaleza tiene como causa a la vez material y eficiente un
conocimiento intuitivo que reconduce la fuerza de las pasiones y orienta el ejercicio de la razón
bajo el impulso que supone una emoción creadora en la que tiene lugar el paso de la moral cerrada
a la moral abierta. Bergson sitúa su pensamiento en un vitalismo en el que la teoría de la intuición
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
150
juega un papel capital, en el sentido de que aparece como registro de experiencia en el que se hace
inteligible la efectuación del acto libre.
8
Conclusiones
La crítica a la filosofía kantiana se constituye como un momento capital de la articulación de la
bergsoniana teoría de la libertad y, con ella, del conjunto de sus reflexiones relativas a la duración,
a la crítica al esquematismo de la representación, y a la emergencia de la moral abierta. Los hallaz-
gos del análisis de los datos inmediatos de la conciencia cobran relieve justo a partir del claroscuro
que representa el criticismo kantiano, en relación a la determinación del acto libre: la crítica berg-
soniana a las concepciones kantianas de la libertad como nóumeno revelan por un lado los excesos
de un racionalismo que ha devenido dogmatismo, y por otro el carácter peculiar de un conoci-
miento intuitivo en donde tiene lugar la libertad misma en tanto experiencia efectiva de una con-
ciencia que se despliega como vida o duración.
El vitalismo bergsoniano encuentra en Kant el objeto de una serie de críticas que dan consistencia
a sus planteamientos relativos al análisis de los datos inmediatos de la conciencia. Las nociones de
multiplicidades cuantitativas y multiplicidades cualitativas, la determinación del yo como mixto,
la intuición como intensificación y concentración de la conciencia, cobran relieve al ser contrasta-
das con la forma de un sujeto trascendental que desprecia la dimensión de la duración como regis-
tro de experiencia del yo y se ve imposibilitado para establecer los nexos justo entre una libertad
que se determina como nóumeno y una razón práctica que reclama de una fundamentación mate-
rial para sustraerse al propio relativismo moral derivado del acusado formalismo en el que se arti-
cula.
Bergson contrasta la filosofía de Sócrates, Platón y Spinoza con la de Kant, para hacer expresas sus
consideraciones sobre el conocimiento intuitivo. Mientras que estos autores supeditan el anda-
miaje conceptual de una razón ordenada en la categoría del espacio homogéneo al empuje inven-
tivo de una intuición capaz de dar lugar al paso de la moral cerrada a la moral abierta, el idealismo
8
En este punto invitamos al lector a revisar el texto La evolución del problema de la libertad, en el cual se consignan
las lecciones que Bergson impartió en el Colegio de Francia, 1904-1905. Estas lecciones, desde una perspectiva histó-
rica, arrojan luz sobre la elucidación bergsoniana del tópico mismo de libertad. A propósito de Sócrates, Bergson señala:
“La alegoría de la caverna, como la mayor parte de los mitos platónicos, no es más que el desenvolvimiento en imágenes,
en magníficas imágenes como les digo, de ciertas concepciones morales de Sócrates. Ciertamente estos desenvolvi-
mientos no se encuentran en Sócrates, pero sus sucesores Platón y Aristóteles han exteriorizado en imágenes cosas que
en Sócrates eran interiores, puramente interiores. Estas cosas en Sócrates se encuentran virtualmente en el estado de
una intuición interna, de una intuición moral. He aquí por lo que yo decía que es Sócrates el primer filósofo que tuvo
la intuición de la libertad.” (Bergson, 2017: 64; trad. del autor).
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
151
racionalista kantiano, al privilegiar justo la categoría del espacio sobre la intuición misma, es víc-
tima de un solipsismo que no puede sino desembocar en un relativismo tutelado por el capricho de
las afecciones pasivas, propias de la moral cerrada. El paso de la moral cerrada a la moral abierta
supone el ejercicio de una intuición capaz de orientar el despliegue conceptual de la razón.
Bergson encuentra en Kant el blanco de una serie de críticas que dotan de consistencia a sus con-
cepciones relativas a los fundamentos de un vitalismo filosófico que tiene quizá como preocupación
central el tópico de la libertad. La crítica al kantismo se constituye como fondo del que Bergson
destaca la relación interior entre duración e intuición, en tanto plexo genético del acto libre.
Bibliografía
ANSELL-PEARSON, Keith (2001) “The Simple Virtual: Bergsonism and a Renewed Thinking
of the One”. [“Lo virtual simple: el bergsonismo y un pensamiento renovado del Uno”]. Pli. Vol.
11. https://plijournal.com/papers/keith-ansell-pearson-the-simple-virtual/
BARTHÉLEMY-MADAULE, Madeleine (1966). Bergson adversaire de Kant. [Bergson, adver-
sario de Kant]. PUF.
BERGSON, Henri (1963a). “Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia”. En Obras. Mi-
guez, José Antonio (Trad.). Aguilar.
BERGSON, Henri (1963b). “Introducción a la metafísica”. En Obras. Miguez, José Antonio
(Trad.). Aguilar.
BERGSON, Henri (1963c). “La evolución creadora”. En Obras. Miguez, José Antonio (Trad.).
Aguilar.
BERGSON, Henri (1963d). “La intuición filosófica”. En Obras. Miguez, José Antonio (Trad.).
Aguilar.
BERGSON, Henri (1963e). “La percepción del cambio”. En Obras. Miguez, José Antonio (Trad.).
Aguilar.
BERGSON, Henri (1963f). “Materia y memoria”. En Obras. Miguez, José Antonio (Trad.). Agui-
lar.
Protrepsis, Año 13, Número 26 (mayo - octubre 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
152
BERGSON, Henri (1996). Las dos fuentes de la moral y la religión. de Salas, Jaime y Atencia, José
(Trads.). Tecnos.
BERGSON, Henri (2017). L’évolution du problème de la liberté. Cours au Collège de France,
1904-1905. [La evolución del problema de la libertad. Cursos en el Colegio de Francia, 1904-
1905]. PUF.
DELEUZE, Gilles (1987). El Bergsonismo. Ferrero Carracedo, Luis (Trad.). Cátedra.
DELEUZE, Gilles (2005). “La concepción de la diferencia en Bergson”. En La isla desierta y otros
textos. Textos y entrevistas (1953-1974). Pardo Torío, José Luis (Trad.). Pre-Textos.
GILSON, Bernard (1985). L'Individualité dans la philosophie de Bergson [La individualidad en la
filosofía de Bergson]. Vrin.
GOUHIER, Henri (1999). Bergson et le Christ des Evangiles [Bergson y el Cristo de los Evange-
lios]. Vrin.
IZUZQUIZA, Ignacio (1986). Henri Bergson: la arquivtectura del deseo. Universidad de Zaragoza
TROTIGNON, Pierre (1968). L'Idée de vie chez Bergson et la critique de la Métaphysique [La
idea de vida en Bergson y la crítica a la metafísica]. PUF.
Acceso Abierto. Este artículo está amparado por la licencia de Creative Commons
Atribución/Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional (CC
BY-NC-SA 4.0). Ver copia de la licencia en: https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/deed.es
