Protrepsis, Año 13, Número 25 (noviembre 2023 - abril 2024). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 13, Número 25 (noviembre 2023 - abril 2024) 81 - 99
Recibido: 03/08/2023
Revisado: 30/10/2023
Aceptado: 16/11/2023
El Nuevo Realismo de Ferraris, noción de realidad y teoría
de los objetos
1
Juan Diego Véjar Serrano 1
1Universidad Autónoma de Sinaloa
Sinaloa, México
E-mail: juandiegovejar@uas.edu.mx
https://orcid.org/0009-0006-4355-3539
Resumen: El Nuevo Realismo del filósofo italiano Maurizio Ferraris, influenciado por figuras re-
presentantes de la filosofía posmoderna como Gianni Vattimo y Jacques Derrida, busca replantear
tanto la intuición posmoderna como la realista, definir los límites en que una y otra son aplicables
legítimamente y recuperar la realidad como instancia anterior e independiente a nosotros y nues-
tras interpretaciones, y como límite o fundamento. Se argumenta que la falta de claridad en con-
ceptos fundamentales, como el tiempo, en su teoría de los objetos implican inconsistencias y ambi-
güedades que imposibilitan una noción de realidad consistente dentro de su propio marco teórico.
Palabras clave: Ontología, tiempo, inenmendabilidad, documentalidad, objetividad.
Abstract: The New Realism of the Italian philosopher Maurizio Ferraris, influenced by represen-
tative figures of postmodern philosophy such as Gianni Vattimo and Jacques Derrida, aims to re-
evaluate both postmodern and realist intuition, to define the limits within which each can be legi-
timately applied, and to reclaim reality as an instance that is prior to and independent of us and
our interpretations, serving as both a limit and a foundation. It is argued that the lack of clarity in
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El presente trabajo deriva de la tesis de maestría del autor, presentada en 2018 en la Universidad Nacional Autónoma
de México, titulada: El nuevo realismo: el rescate de la ontología delante de la deconstrucción posmoderna. Puede ser
consultada en: https://ru.dgb.unam.mx/handle/DGB_UNAM/TES01000775067.
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fundamental concepts, such as time, within his theory of objects leads to inconsistencies and ambi-
guities that prevent a consistent notion of reality within his own theoretical framework.
Keywords: Ontology, time, unamendability, documentality, objectivity.
Introducción
El realismo es una postura filosófica que asume un ámbito que nos implica y nos rebasa constitu-
yendo no solo el dónde y el cómo de nuestra propia existencia, sino también propiciando y funda-
mentando todos nuestros actos-posibles, ya sean práctico-operativos, ya sean teórico-interpretativos,
y, trascendentalmente, propiciando y fundamentando todo acto y toda posibilidad, pero no como
un algo distinto, primigenio, como un sustrato o un vacío, sino como el acontecimiento mismo de
todo acto en tanto que acto y de toda posibilidad en tanto que posibilidad; el acontecimiento mismo
del ser en tanto que es. Este ámbito se dice realidad.
Sin embargo, esta intuición de implicación y rebasamiento de lo real sobre nosotros, que pertenece
más al sentido común que a una especulación filosófica, ha sido siempre acompañada de otra intui-
ción que no la admite, una que asume, más bien, al pensamiento como constituyente de (la expe-
riencia de) lo real, siendo éste un mero reflejo. Cada intuición, ha dado lugar a posturas filosóficas
opuestas que pretenden dar cuenta de aquello que nos aparece como real. La primera intuición da
lugar a todo pensamiento realista, y la segunda intuición, antirrealista, da lugar a todo pensamiento
construccionista.
Ambas intuiciones parten del fenómeno del pensamiento, pero no como pensamiento sin más sino
como pensamiento sobre algo, relacionado con una instancia ulterior y distinta. La diferencia entre
una y otra es cómo entender la naturaleza de esa relación. Para el realismo el pensamiento piensa
y aprehende lo real, que existe con anterioridad e independencia; para el construccionismo lo real
es constituido por el pensar, por lo que sería más bien una apariencia proyectada que es asumida
como real.
La segunda mitad del siglo XX y lo que va del XXI ha visto protagonizar el escenario filosófico a un
pensamiento construccionista, denominado posmodernidad. El cual, básicamente, considera que
lo que llamamos realidad es el resultado de una construcción operada por la sociedad, bajo una
lógica de dominación, opresión y lucha barbárica por el ejercicio del poder, que ha dado lugar a
todo cuanto constituye nuestro cotidiano acontecer, desde lo más banal hasta lo más sofisticado. El
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construccionismo llega incluso a acusar a la intuición realista de querer dominar, oprimir y ejercer
el poder en nombre de la realidad y la verdad correspondiente con ella.
En este panorama filosófico, cultural y político dominado por el pensamiento posmoderno, han
aparecido, muy de reciente, intentos por replantear el modo de comprender eso que llamamos reali-
dad, así como la capacidad constructiva o constituyente de la sociedad para dar lugar a algo así como
realidad.
El pensamiento de Maurizio Ferraris se enmarca en este movimiento teórico, y tiene como carac-
terística distintiva una noción de realidad basada en el concepto de inenmendabilidad, con la que
elabora la propuesta de una teoría de los objetos, y la noción de documentalidad como forma de
distinguir a los objetos sociales.
Otras aproximaciones al trabajo de Ferraris (Rodríguez, 2021; Ramírez, 2016) son de carácter ge-
neral y no discuten en específico las ideas centrales del pensamiento realista del italiano. Por su
parte, el trabajo de Castro (2020) expone detalladamente los aspectos centrales de la obra del ita-
liano, pero con el objetivo de explicar la genealogía de sus ideas y, en consecuencia, hacer una cla-
sificación correcta de su pensamiento dentro del movimiento teórico, denominado por Castro,
como realismo poscontinental, alternativa al nombre nuevo realismo acuñado por el propio Ferra-
ris. En ese sentido, el objetivo de Castro no es el de evaluar las tesis centrales del pensamiento de
Ferraris, sino exponerlas y clasificarlas.
Este trabajo tiene por objetivo exponer y evaluar la propuesta filosófica de Ferraris, específica-
mente su noción de realidad, así como su teoría de los objetos. Se argumenta que, pese a que podría
concederse originalidad, elementos fundamentales de la teoría como el concepto de tiempo impli-
can inconsistencias y ambigüedades teóricas que, en su estado actual, no pueden ser resueltas den-
tro de su propio marco teórico, y en consecuencia su posible novedad carece de suficiente solidez
teórica.
En primer lugar, se aclaran las diferencias que tiene con el realismo ingenuo, respecto del cual han
sido elaboradas la mayoría de las críticas antirrealistas, esto posibilitará entender con mayor nitidez
el realismo del italiano.
Realismo ingenuo
El realismo ingenuo es una postura que, según Ferraris (2013: 103), es defendida por algunos, entre
ellos Moore y Paolo Bozzi, cuya idea central consta de dos aspectos fundamentales: 1) que el
mundo existe y que es la totalidad de los objetos físicos o materiales, cuya existencia no depende
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de los esquemas conceptuales ni de los mecanismos perceptivos de la conciencia. 2) que nuestro
conocimiento del mundo puede ser verdadero (entiéndase aquí verdadero como perfectamente ade-
cuado) y completo, a condición de utilizar un método correcto y un lenguaje privilegiado.
Putnam (1988) en su texto Razón, verdad e historia nombra esta postura como realismo metafísico.
Noción que Vattimo (2013) retoma para criticar lo que él denomina la tentación del realismo en la
filosofía contemporánea.
Este tipo de pensamiento realista también ha sido denominado como dogmatismo, debido a que
confía en la capacidad inmediata de la razón para conocer su objeto. Sin embargo, más allá de ser
una postura epistemológica parece ser, más bien, una manera de evitar del todo el problema del
conocimiento, ya que si se cuestionara la naturaleza del conocimiento es difícil no percatarse de
que se trata de una relación entre dos cosas absolutamente diversas entre sí: las representaciones y
los objetos a los que hacen referencia.
El reclamo que la hermenéutica posmoderna le hace a esta postura realista es que ignora el fenó-
meno de la interpretación como condición inherente de cualquier acción humana, prefiriendo, más
bien, considerar al conocimiento como un reflejo objetivo de las cosas de ahí afuera, ignorando por
completo que el conocimiento no puede nunca desembarazarse de la impronta de quien conoce
(Vattimo, 2013: 94).
El positivismo se hace acreedor de estas críticas hechas al realismo ingenuo, porque al igual que él,
considera que existe un punto en el que, aplicando de manera correcta el método científico, se
pueda obtener una descripción adecuada y completa de su objeto de estudio. Por ello para el posi-
tivismo moderno el método correcto sería el científico y el lenguaje privilegiado para lograr la pu-
reza (la impureza sería la subjetividad y lo que de ella emane) del conocimiento: las matemáticas.
Putnam se aleja de esta postura del realismo ingenuo y también del realismo cientificista, conside-
rando que su argumento tiene una perspectiva externista, que convierte a la verdad en una “especie
de relación de correspondencia entre palabras o signos mentales y cosas o conjuntos de cosas exter-
nas” (Putnam, 1988: 59), mientras que él propone un realismo interno de perspectiva internista,
para el cual la verdad no es una correspondencia sino más bien una especie de aceptabilidad racio-
nal. Cabe aclarar que el pensamiento de Putnam se modificó desde un realismo metafísico, más
parecido al realismo cientificista, hasta este realismo interno.
Esta postura de Putnam resulta pendular, ya que parece aceptar o resignarse a que entre el conoci-
miento y aquello a lo que hace referencia existe una distancia absoluta e infranqueable, más pare-
cido a un escepticismo que a un realismo. Putnam ha declarado que busca algo así como un realismo
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de sentido común, según el cual existen “muchas descripciones correctas de la realidad” (Putnam,
en Vattimo, 2013: 101).
Vattimo considera que los aspectos más importantes que son dejados de lado por el realismo inge-
nuo son: 1) que el conocimiento es eminentemente una interpretación, en donde se ve implicado
de manera inexpugnable aquel que conoce, involucrando así los prejuicios, intereses y motivacio-
nes que posee (Vattimo, 2013: 94). Y 2) que toda interpretación tiene un carácter histórico, por lo
que el objeto que interpreta no es solo la realidad sino también la visión del mundo de otras inter-
pretaciones que le acompañan como una herencia, mediando siempre en todo acto cognoscitivo
(Vattimo, 2013: 104).
En un primer momento, Ferraris defendió una postura relativista y antirrealista; sin embargo, en
su pensamiento hay un giro después del cual se vuelca hacia la formulación y defensa de lo que es
denominado por él como nuevo realismo; en esta etapa, se distancia totalmente de la concepción
relativista cercana a Vattimo, postulando que lo que él entiende por realismo no implica nunca
admitir la tesis del positivismo, según la cual la verdad es un reflejo objetivo de la realidad. Por el
contrario, se declara abiertamente: “[...] contra el positivismo que exalta la ciencia y contra el pos-
modernismo que la reduce a una lucha de intereses” (Ferraris, 2013: 96). Sin embargo, considera
que, aunque sean pocos, existen campos en los que la ciencia constituye una instancia última de
apelación, tales como “[...] la materia, la fisiología humana, y de forma muy prometedora, aunque
inicial, en el caso del estudio de la mente” (Ferraris, 2013: 97).
A pesar de esta postura aparentemente negativa sobre el realismo científicista, que podría parecerse
a la postura de Putnam hasta este punto, Ferraris considera absurda la opinión según la cual la
única afirmación que puede hacer el realismo es: la realidad existe. Sobre este punto la opinión del
italiano se vuelve contra la posmodernidad la cual, según él, afirma que el ser y el saber se equivalen,
argumento que él denomina la falacia del ser-saber (Ferraris, 2013: 69).
El realismo ingenuo y la posmodernidad ofrecen perspectivas distintas, pero inversamente relacio-
nadas sobre la relación entre ser y saber. El realismo ingenuo no implica que el saber coincida ex-
haustivamente con el ser, sino que lo constituye; en cambio, la posmodernidad sostiene que el saber
da forma al ser. Ferraris, al objetar la posición posmoderna sobre esta relación, implícitamente tam-
bién cuestiona la versión simplificada del realismo ingenuo, sin embargo, su crítica no abarca la
totalidad de la postura realista. El realismo ingenuo reconoce que el saber se adecua al ser, pero no
afirma que este conocimiento sea completo o exhaustivo. Ferraris subraya que el ser trasciende el
saber con su tesis de la inenmendabilidad, lo cual implica que el ser posee aspectos que el saber no
puede capturar completamente.
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La originalidad del italiano respecto de la postura del realismo ingenuo consiste en afirmar que la
realidad es una especie de oposición, de límite (Ferraris, 2013: 103). Esta resistencia respecto de
las falsificaciones o teorizaciones que, respecto de la realidad, puedan hacerse desde el pensa-
miento, es un carácter ontológico fundamental que Ferraris denomina inenmendabilidad.
Sin embargo, este no de la realidad, no se agota en sí mismo ya que “en toda negación hay la aper-
tura de una serie de posibilidades” (Ferraris, 2013: 161) y “toda negación es una revelación” (Fe-
rraris, 2013: 161). Es por ello que este realismo no es apofático o negativo, sino que se trata de un
realismo positivo
2
(cuya positividad nada tiene que ver con el positivismo científico), en la medida
en que las determinaciones negativas de la realidad nos proveen de un horizonte performativo y
especulativo muy concreto.
Tesis fundamentales del Nuevo Realismo
En el siglo XX pudo apreciarse el esplendor, convivencia y disputa de dos grandes intuiciones. Por
un lado, la intuición de la modernidad caracterizada por un realismo metafísico (o ingenuo, aso-
ciado al sentido común) que considera que lo real está ahí delante, sin más; o, en el caso del realismo
científico, que lo real está al alcance del método. Por el otro, la intuición de la posmodernidad ca-
racterizada por un antirrealismo, esto es, que considera que lo real no existe en el sentido moderno,
sino que es resultado de una construcción social.
La preocupación central de Ferraris es proponer un realismo capaz de resolver los conflictos entre
estos distintos esquemas de pensamiento. Pero no tratando de unificar ambas intuiciones en un solo
método, sino, tratando de discriminar los límites en los que cada postura pueda ser aplicada legíti-
mamente (Ferraris, 2013: 70).
El origen problemático y dicotómico que dio lugar a la división entre estas intuiciones, Ferraris
(2008: 230-235) lo explica del siguiente modo: en primer lugar, Willhelm Dilthey, propone una
división entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu. Esta división buscaba distin-
guir el método adecuado para cada tipo de objeto. En el caso de las ciencias del espíritu se trata del
espíritu objetivo que sedimenta en las instituciones. Ante este objeto las ciencias del espíritu tienen
como tarea la comprensión del acto psicológico del que brotaron las decisiones que dieron lugar a
los hechos sociales y sus instituciones, este movimiento de comprensión se lleva a cabo a partir de
la hermenéutica como método. En esta distinción metodológica se lleva a cabo no solo el reconoci-
miento de un acceso distinto del de las ciencias naturales, sino que se pone también de manifiesto
el fenómeno histórico presente en la objetivación del espíritu, es decir si para Kant la pregunta deja
de ser: ¿cómo son las cosas en sí mismas? Para ser, más bien: ¿Cuáles son las condiciones para que
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Tal y como se titula la Apostilla a la edición española de Biblioteca Nueva del Manifiesto del Nuevo Realismo.
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un determinado objeto se presente como tal ante mí? En Dilthey se produce un movimiento más:
el reconocimiento de que las condiciones en que una cosa es conocida por nosotros no son eternas
y necesarias, sino que responden a su vez a un origen histórico y reflejan la intencionalidad del
espíritu objetivado en el pasado, por lo que también ocultan intereses contingentes.
Es por lo anterior que las ciencias del espíritu en Dilthey tienen objetos más bien ambiguos y redu-
cidos a una especie de psicología del pasado, relegando esa objetividad a un ámbito subjetivo, ya
que, según lo dicho, la comprensión consiste en la aproximación de un sujeto (el hermeneuta) a otro
sujeto que ha sido, si bien objetivado en hechos o instituciones, pero al fin un sujeto. Mientras que
las ciencias de la naturaleza sí poseen un objeto concreto, medible y explicable en términos causa-
les y en lenguaje matemático.
Después de esta división realizada por Dilthey, es Heidegger quien da el siguiente paso y, debido
a que se considera heredero del pensamiento diltheyano, radicaliza su posición llegando a afirmar
que todo conocimiento y comprensión posible derivan de una estructura trascendental e inexpug-
nable del propio ente que conoce y comprende. Esta estructura existencial trasciende a todo ser y
a toda pregunta por él, así como a toda posible comprensión, y a pesar de su importancia radical ha
sido pasada por alto en el desarrollo de las ciencias naturales y de las ciencias del espíritu. Es por
ello que el filósofo de la Selva Negra llega a afirmar que toda ciencia posible tiene su origen en la
estructura existencial del Dasein y en su historicidad propia (Heidegger 1997: 407).
A partir de esta reducción de todo saber científico a su origen en la estructura existencial del Da-
sein, Gadamer lo reduce a su vez al lenguaje y Foucault lo reduce a la manifestación de la voluntad
de poder. Incluso en el estudio de las ciencias de la naturaleza se manifestarían inexpugnablemente
los intereses de poder y la intención de dominación. Con esto, todo posible conocimiento tendría
un origen irremediablemente subjetivo y pretendidamente relativo a intereses particulares y mani-
festaciones de poder. De modo que la conclusión que la intuición posmoderna deduce es que todo
está construido socialmente, toda objetividad se reduce a una subjetividad llena de intereses parti-
culares que tienen que ser deconstruidos, interpretados y combatidos para poder aspirar, no ya al
conocimiento, sino a la emancipación.
Ya con todos estos elementos puestos de manifiesto se da lugar a la conclusión más radical de este
tren de pensamiento: no existe objetividad alguna y en consecuencia no existe realidad alguna, por
lo que la verdad no solo desaparece, sino que se convierte en algo malo, en la manifestación de una
pretensión dominadora.
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Para evitar estas conclusiones llevadas a cabo en la posmodernidad y lograr una unidad fructífera
entre la intuición realista y la intuición construccionista, Ferraris (2013) se propone lograr: 1) no-
ción de realidad: una ontología natural como teoría de la inenmendabilidad, y 2) teoría de los obje-
tos: una ontología social como teoría de la documentalidad. Esto con el fin de lograr un tratado de
paz perpetua entre realismo y construccionismo.
Una ontología natural como teoría de la inenmendabilidad
Ferraris define inenmendabilidad como “el hecho de que lo que está frente a nosotros no puede ser
corregido o transformado a través del mero recurso a esquemas conceptuales” (Ferraris, 2013: 85),
lo cual implica la existencia de una instancia distinta e independiente de nuestra mente, que el
italiano define como mundo externo. El fenómeno propio de la inenmendabilidad es la resistencia.
La resistencia como cualidad ontológica es tratada por Aristóteles en Metafísica V, 12, y en X, 1.
En general, la resistencia la define como una potencia que, de acuerdo a ciertos hábitos o poder,
propios del resistente, le capacitan para invalidar la potencia activa de un agente externo y la po-
tencia pasiva propia. Es por ello que, tal como señala Pacheco (2011), la descripción formal de la
potencia de resistencia es poder no ser movido, mientras que la de la potencia activa es poder mover,
y la de la potencia pasiva es poder ser movido.
Aunque a primera vista podría parecer que la potencia de resistencia es una especie de la potencia
pasiva, ya que ambas se definen por un verbo pasivo: ser movido, esto es solo aparente, ya que la
potencia de resistencia es más bien la contradicción de ese verbo, por lo que se da por derecho y
capacidad propia del resistente. Más bien se trata de una especie de la potencia activa, que ya no
se caracteriza por mover sino por anular esa capacidad en un agente externo. De este modo la po-
tencia de resistencia implica la acción de un agente externo, cuya potencia activa es inferior en
grado a la de resistencia del paciente, es por ello que Aristóteles también la define como “lo que no
es fácilmente mutable para peor” (Aristóteles, trad. en 2003a: 1046a13).
Ferraris (2013: 85-89) explica que, para el construccionismo, las estructuras conceptuales de la
subjetividad son constitutivas de aquello que consideramos como realidad, de modo que esta po-
tencia activa de la subjetividad queda en entredicho ante el fenómeno de resistencia. Por lo que la
inenmendabilidad revelaría una instancia independiente y distinta de la mente y sus estructuras
que, por su derecho y estructura propia, anula y condiciona a la subjetividad. Por lo que “el agua
moja y el fuego quema… independientemente de lenguajes, esquemas y categorías” (Ferraris, 2013:
66).
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Con este fenómeno de resistencia a la base se logra una noción de la realidad como fondo o funda-
mento, es decir que posee la potencia de resistencia; que logra la permanencia de ciertas propieda-
des ante alteraciones externas. Esta idea está también en la base de la noción de sustancia para los
griegos. El italiano considera que esta potencia de resistencia o inenmendabilidad, es un criterio
suficiente de objetividad. Es decir, la noción de objetividad pasaría a corresponder a todo aquello
que sea capaz de conservar ciertas propiedades o estructuras ante los intentos de manipulación
externa, específicamente los de la mente y sus estructuras conceptuales.
El filósofo de Turín decide denominar a todo aquello que sea capaz de resistir a la mente y sus
estructuras conceptuales como mundo externo. El cual está conformado por la totalidad de los ob-
jetos, los cuales clasifica en tres tipos: objetos naturales, objetos sociales y objetos ideales (Ferraris,
2013: 110). Los detalles sobre esta clasificación de los objetos se expondrán más adelante. Lo im-
portante hasta este punto es entender que lo que Ferraris define como mundo externo no se refiere
solo a los objetos físicos, sino que se refiere a toda aquella instancia capaz de resistir y conservar
ciertas propiedades, especialmente frente a la mente y sus estructuras conceptuales (Ferraris, 2013:
92).
La elección del título mundo externo es poco afortunada, ya que, por lo coloquial de la expresión,
puede ser fácilmente malinterpretada y entenderse sólo como lo que normalmente se denomina
mundo, universo, cosmos o realidad física. A pesar de ello, debe entenderse como cualquier instan-
cia distinta de la mente y sus esquemas conceptuales capaz de resistir y conservar ciertas propieda-
des. Cabe señalar que esta noción deriva del fenómeno de la resistencia y la inenmendabilidad, y
aunque el italiano no lo dice de forma explícita, es lo más cercano que puede encontrarse a una
definición de realidad en su texto de 2013. Que, aunque distinta en su formulación y desarrollo,
comparte su noción de origen con conceptos como el de sustancia. Aunque como ya se señaló, esta
definición de realidad no está formulada explícitamente por Ferraris, él solo se limita a señalar a la
inenmendabilidad como un argumento en contra de la intuición construccionista.
La inenmendabilidad, como característica propia de lo real, es entendida por el italiano de tres for-
mas (Ferraris, 2013: 89-92): 1) Autonomía de la estética respecto de la lógica. Que manifiesta la
independencia de la percepción frente a los esquemas conceptuales. Un ejemplo de esto son las
experiencias inefables, como las que se dan en la experiencia estética (el anonadamiento ante una
majestuosa sinfonía, pintura o escultura, por ejemplo), que implica que somos capaces de percibir
y experimentar más allá del lenguaje e incluso de nuestra comprensión. 2) Antinomia de la estética
respecto de la lógica. Caracterizada por contrariedades entre la percepción y los esquemas concep-
tuales. Ya que si el argumento construccionista fuera verdadero no sería posible la sorpresa y el
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sufrimiento, sólo percibiríamos lo que nos gusta y cuando quisiéramos.
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Y 3) Autonomía del mundo
respecto a nuestros esquemas conceptuales y aparatos perceptivos. Lo cual muestra que la realidad
no solo posee la capacidad de resistencia ante la mente, y sus estructuras conceptuales, sino que
además la precede necesariamente.
La centralidad de la inenmendabilidad como carácter ontológico fundamental, es importante para
la formulación de una teoría de la realidad nueva, porque no pretende definir cómo es la realidad,
sino sólo destacar la radical diferencia e independencia de toda cosa e instancia capaz de resistir y
conservar ciertas propiedades, especialmente ante la interpretación de la mente y sus estructuras
conceptuales. Se trata de un carácter ontológico negativo en un sentido y positivo en otro, ya que
la potencia de resistencia implica necesariamente la presencia de dos actos en conflicto, por un lado,
el de la interpretación (según el constructivismo) y por otro, el de la conservación en el ser de ciertas
propiedades. Un acto que se afirma a sí mismo (inenmendabilidad) y otro acto que es negado por
esa afirmación.
Una ontología social como teoría de la documentalidad o registro
A pesar de que la crítica hacia el pensamiento posmoderno de parte del italiano sea muy dura, él
reconoce que no puede deshacerse de él tan fácilmente. El esfuerzo teórico de la posmodernidad
de develar los alcances de la subjetividad y las implicaciones que tiene en la cotidianidad, no puede
ser subestimado. El mismo Ferraris dice que uno de los objetivos de su propuesta es: “determinar
los ámbitos en los que la intuición construccionista puede aplicarse legítimamente” (Ferraris, 2013:
70). Por lo que puede concluirse que no la considera falsa del todo. La pregunta que resulta de esta
afirmación es ¿cuál es el ámbito en que el construccionismo es legítimo? Es decir, ¿qué parte de la
realidad puede ser considerada como socialmente construida? Y siguiendo lo antes planteado
¿hasta dónde alcanza el poder constituyente de la subjetividad social?
Tal como se señaló en el apartado anterior, para el italiano la realidad se define por una cualidad
negativa respecto de una potencia de la subjetividad, es decir, se dice real a todo aquello que tiene
la capacidad de resistir y conservar ciertas propiedades delante de la mente y sus estructuras con-
ceptuales. Y tal como se dijo, la potencia de resistencia solo existe en relación a alguna potencia
activa de un agente externo. Por lo que debe suponerse, de acuerdo al filósofo de Turín, que de
hecho existe, en la mente y sus estructuras conceptuales, alguna potencia activa, es decir, posee
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No considero que este argumento contra el construccionismo sea válido. Ya que bien podría una realidad, constituida
por el pensamiento humano, ser hostil y caótica: el escenario de fondo sería una lucha de dominación y poder que no
tiene por qué responder a una lógica teórica sino, más bien, a impulsos barbáricos e intereses particulares. En ese sen-
tido la presencia del dolor y la sorpresa no serían ajenos a una realidad socialmente construida, incluso no serían ajenos
a un solipsismo masoquista.
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alguna capacidad de poder mover lo real. Es sobre este poder constituyente de la subjetividad en
que se basa la posmodernidad y la intuición construccionista. Y la tarea que se propone Ferraris es
delinear sus límites.
El criterio propuesto para delimitar la capacidad constituyente de la subjetividad es el registro o
inscripción. En este punto hay que dejar ciertas ideas del italiano muy claras: 1) la realidad social
es socialmente construida; 2) El registro es la condición necesaria para la construcción de la reali-
dad social y sus objetos; 3) Los actos inscritos constituyen objetos sociales.
De estas ideas se deduce la fórmula con la que el propio Ferraris explica su propuesta: “Objeto
(social) = Acto inscrito” (Ferraris, 2008: 207), en ese mismo lugar define acto (social): “lo que tiene
lugar entre, al menos, dos sujetos, en una sociedad en miniatura” (Ferraris, 2008: 207); luego define
inscripción como: “el registro idiomático del acto, en una hoja de papel, con un apretón de manos,
con una mirada o, incluso, en la tabula que está en la cabeza de los contrayentes” (Ferraris, 2008:
207); por lo que objeto social es: “una promesa, una deuda, una boda, una guerra” (Ferraris, 2008:
207).
Sobre los actos sociales el italiano solo se refiere explícitamente, en su texto de 2008 y también en
el de 2013, a los actos que ocurren entre, al menos, dos sujetos; en una sociedad en miniatura. Se
refiere al encuentro entre dos conciencias que cargan con todo el bagaje de una sociedad, es decir,
se trata del contacto entre dos usuarios de sistemas conceptuales y visiones del mundo concretos
que de algún modo se afectan mutuamente. Esto podría conducir a pensar que para el italiano solo
tiene importancia social lo que ocurre entre sujetos, mientras que lo que le ocurre a un sujeto en
solitario, o en la naturaleza sin la presencia de sujetos, carecería del carácter de acto, cercano a lo
que ocurre en la idea según la cual si un árbol cae en el bosque sin haber sido escuchado por alguien
no cayó en realidad.
Lo que pretende Ferraris, más bien, es delimitar los alcances de la subjetividad y su capacidad
constituyente de objetos sociales, por lo que un evento cualquiera sin la presencia de sujetos, así
como con la presencia de uno solo, adquiere el carácter de acto social sólo cuando aparece ante una
sociedad (al menos dos sujetos). Por lo cual un evento natural, como un terremoto o un eclipse, se
convierte en acto social cuando aparece en el encuentro de, al menos, dos sujetos.
La inscripción es lo que constituye fundamentalmente a los objetos sociales y remite a los actos
sociales. Sin embargo, para ser considerada como tal, debe tener ciertas características. Para expli-
carlas el italiano detalla una especie de escala de fenómenos (Ferraris, 2008: 282-312) a los que se
van sumando ciertas propiedades hasta llegar a lo que la inscripción es.
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En primer lugar, la huella, la cual se trata de un fenómeno físico que representa la existencia de un
acto (como las marcas de pies en la arena que representan a alguien caminando) (Ferraris, 2008:
283-285). En segundo lugar, el registro, que ocurre cuando una mente reconoce una huella, en-
cuentro que posibilita la socialización de un ente cuya existencia no depende de inscripciones (Fe-
rraris, 2008: 285-287). En tercer lugar, la inscripción, la cual es definida como un registro dotado
de valor social, lo cual hace distinguir al registro, que puede ocurrir con la presencia de una sola
mente, mientras que la inscripción requiere el contexto de una sociedad, es decir, al menos dos
sujetos, donde “cualquier palabra, o algo escrito, o un apretón de manos, se convierten en algo re-
levante” (Ferraris, 2008: 287-302).
Por último, el idioma, que de algún modo alude a una intencionalidad manifestada en una deter-
minada inscripción; en el texto dice: “Por “idioma” entiendo el modo específico de presentación de
una inscripción, el modo que la pone en comunicación con un individuo” (Ferraris, 2008: 303). El
ejemplo paradigmático es la firma, que tiene como finalidad la comprobación de la intención de un
sujeto, es por ello que tiene que ser única (por eso también la huella dactilar es un método sustitu-
tivo de la firma), repetible (de modo que pueda ser utilizada en distintos documentos oficiales),
privada (nadie debería poder firmar por alguien más) y esencialmente pública (ya que de ser solo
para mí no tendría valor social), de modo que a través de ella se pueda ligar una determinada ins-
cripción o documento a la intencionalidad de un sujeto.
Con todos estos elementos se logra una de las afirmaciones más interesantes del pensamiento del
italiano: “no hay nada en el mundo social que pueda prescindir de inscripciones” (Ferraris, 2008:
288). Dicho de un modo más fuerte y sexy, según Ferraris (2008: 239), habría que decir, parafra-
seando a Derrida: “nada social existe fuera del texto” (Ferraris, 2013: 114). Por ello la realidad
social es también denominada documentalidad.
Sobre este punto existe un problema importante: la relación entre mente y documentalidad. Ferra-
ris (2013: 120-124) tiene una postura controversial, él considera que, si bien a la base de la docu-
mentalidad está la intencionalidad de una o más mentes, es la documentalidad la que afecta de
manera directa a la realidad social: “los comportamientos sociales están determinados por leyes,
ritos, normas, y las estructuras sociales y la educación forman nuestras intenciones” (Ferraris, 2013:
121). Esto revela la estructura social de la mente: para que la mente surja es necesaria la realidad
social. De manera que la intencionalidad (rasgo distintivo de la mente) sería un resultado de la
documentalidad, incluso de manera tan radical que se afirma: “[…] la organización precede y pro-
duce la comprensión, y la documentalidad precede y produce la intencionalidad” (Ferraris, 2013:
123).
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Esta postura asume injustificadamente una limitada (o quizá inexistente) capacidad de la intencio-
nalidad (de la mente) para influir y alterar la documentalidad (realidad social) en la que se desen-
vuelve; la emancipación sería una labor casi imposible, si no utópica. Si bien la postura del italiano
parece verosímil, implica sin explicación o justificación alguna, que la intencionalidad sería un re-
sultado de la documentalidad, por lo que pone en entredicho la libertad de la primera. Ya que, si la
intencionalidad puede resistir y alterar a la realidad social, entonces la prioridad asumida de la do-
cumentalidad no es tal en esos casos. Si bien la postura de Ferraris es interesante, no presenta un
argumento para demostrar por qué la intencionalidad no podría también, en cierto sentido, prece-
der y producir la documentalidad.
La postura de Ferraris es una postura directamente contraria al planteamiento de Searle (1997),
según el cual, es la intencionalidad la que precede y produce la realidad social (la documentalidad
de Ferraris). Searle (1997) propone tres elementos que constituyen la posibilidad de construcción
de la realidad social: i) la asignación de función; ii) la intencionalidad colectiva; iii) las reglas cons-
titutivas.
La intencionalidad colectiva (Searle 1997: 42-45) no se trata de una instancia previa o anterior a la
intencionalidad individual, sino que consiste en los actos de diversos individuos que tienen el sen-
tido de hacer algo juntos. Estos actos plurales, no los meramente individuales, son los que propia-
mente darían lugar a hechos sociales y con ello a la realidad social. En palabras del propio Searle:
“El gesto decisivo en la creación de la realidad social es la imposición intencional colectiva de fun-
ciones sobre entidades que no pueden desarrollar esas funciones sin esa imposición (Searle, 1997:
50).
En cambio, para Ferraris (2013) la realidad social se constituye no por los actos de la intencionali-
dad sino por el registro de dichos actos: la documentalidad. Por lo que la intencionalidad de la mente
sólo adquiere su estructura social una vez que existe la documentalidad; los actos intencionales
dejan de ser subjetivos y pasan a ser objetivos (reales) cuando están inscritos, documentados, y por
ello la documentalidad tendría prioridad sobre la intencionalidad.
Con base en las objeciones hechas a la idea de Ferraris, puede plantearse que entre la intenciona-
lidad de la mente y la documentalidad, podría haber, más bien, una co-pertenencia; una co-origina-
riedad y no una prioridad unilateral absoluta, como piensan Ferraris y Searle. Pero esta posibilidad
simplemente no es explorada ni por Ferraris ni por Searle.
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Teoría de los objetos
La teoría de los objetos de Ferraris constituye un intento por definir y discriminar entre los distintos
modos en que algo puede manifestarse como independiente de nuestra mente en tanto que capaz
de resistir a ella y sus esquemas conceptuales, así como de conservar ciertas propiedades, es decir,
propone un esquema mediante el cual pueda expandirse la noción de objeto y por tanto la noción
de realidad.
La primera versión, de la que tengo noticia sobre esta clasificación de objetos, fue realizada en el
texto ¿Dónde estás? Ontología del teléfono móvil (2008), cuya primera edición fue publicada en
2005. En esta primera versión la discriminación fue operada mediante el recurso al espacio y al
tiempo, y a la existencia dada o no en ellos (Ferraris, 2008: 87). Como sigue:
● Objetos
o Físicos: Existen en el espacio y en el tiempo.
o Ideales: Existen fuera del espacio y del tiempo.
o Sociales: Requieren modestas porciones de espacio y tienen un inicio en el tiempo.
Sin embargo, en trabajos posteriores, esta primera clasificación fue modificada mediante la adhe-
sión de un nuevo elemento: la dependencia al sujeto (Ferraris, 2007: 247; Ferraris, 2013: 110) y el
cambio de nombre de los objetos físicos. Como sigue:
● Objetos
o Naturales: Que existen en el espacio y en el tiempo independientemente de los su-
jetos.
o Ideales: Que existen fuera del espacio y del tiempo independientemente de los suje-
tos.
o Sociales: Que existen en el espacio y en el tiempo dependiendo de los sujetos.
Ahora bien, lo que signifique cada elemento de la clasificación es algo que el italiano simplemente
no aclara, preguntas como: ¿Qué significa existir? ¿Qué significa existir en o fuera del espacio y
tiempo? ¿Qué son el espacio y el tiempo? quedan simplemente sin responder en los textos donde
aparece esta clasificación. El único elemento que es desarrollado es la dependencia a los sujetos, la
cual se aborda ampliamente en la exposición sobre los objetos sociales.
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En el texto de 2010: Goodbye Kant! (Ferraris, 2010: 88-95), aparece una breve crítica a las formas
puras de la intuición en Kant, en la que, refutando la idea de la estética trascendental según la cual
el espacio y el tiempo no son cosas en sí mismas sino que son, más bien, las estructuras por las que
toda percepción posible es constituida, señala que el espacio y el tiempo deben ser entendidos como
propiedades relativas y dependientes de los objetos a partir de las cuales se consigue la elaboración
ulterior de sus representaciones psíquicas.
Para Kant, el tiempo es una estructura de la subjetividad, la cual posibilita la presentación de todo
fenómeno posible, por lo que, tal como él mismo lo aclara, la afirmación todas las cosas están en el
tiempo solo es objetivamente correcta y universal cuando, por cosas entendemos los “fenómenos
(en cuanto objetos de la intuición sensible)” (Kant, trad. en 1998: b52). Kant afirma tajantemente:
El tiempo no es nada prescindiendo de las condiciones subjetivas de la intuición sensible y
no puede ser atribuido a los objetos en sí mismos (independientemente de su relación con
nuestra intuición), ni en calidad de subsistente, ni en la de inherente. (Kant, trad. en 1998:
a36- b53)
Por lo que, para Kant, la única realidad de la que goza el tiempo es empírica, como condición, forma
o estructura subjetiva mediante la cual es posible cualquier experiencia.
Ferraris simplemente no profundiza en los detalles por los cuales no considera correcta la teoría de
Kant respecto al tiempo y al espacio como formas puras de la sensibilidad y no como cosas o propie-
dades de las cosas. Tan solo declara sin más que deben entenderse como propiedades y relaciones
dependientes de los objetos (Ferraris, 2010: 88-95), lo cual es simplemente insuficiente para justi-
ficar su postura, y también para dar respuesta a las objeciones y aporías ya planteadas por el propio
Kant.
El tiempo como elemento básico de la teoría de los objetos hecha por Ferraris es entendido como
una dimensión física en donde los objetos naturales y el sustrato (la inscripción) de los objetos so-
ciales existen como parte de la realidad, ya que la función que el italiano estaría asignando a esta
condición en su clasificación de objetos es ser un criterio de objetividad opuesto al de subjetividad
de la dependencia a los sujetos.
Lo anterior implica una simplificación que el autor simplemente da por supuesta, ya que los análisis
subsecuentes elaborados por él no son capaces de clarificar las ambigüedades derivadas de esas
omisiones elementales. Es decir, la falta de claridad sobre qué significan conceptos filosóficos clave,
como el tiempo, y cómo habría de entenderlos de forma precisa en el contexto de su teoría, oscurece
de manera decisiva los aspectos interesantes de sus propuestas.
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Por ejemplo, la aporía que se deriva de la distinción entre tiempo natural y tiempo social. Si consi-
deramos, como hace Ferraris, que la inscripción es un elemento constitutivo de la realidad social.
Bajo este enfoque, el tiempo medido mediante relojes y calendarios se convierte en un objeto social,
una parte de la realidad social. Esto nos lleva a la aporía de que existen, al menos, dos tipos de
tiempo: uno natural y otro social. Si el tiempo social es una medida o registro del tiempo natural,
entonces surge la cuestión de si todo registro, al existir en el tiempo natural, implica necesariamente
el tiempo social.
Por lo anterior, el criterio para definir la noción de realidad social en general, y específicamente la
de los objetos sociales no sería su existencia en el tiempo natural, sino su inclusión en un contexto
social donde el tiempo actúa como una dimensión social. Es decir, una inscripción sería nada más
que un objeto físico antes de convertirse en parte de la realidad social; al transformarse en un objeto
social, mediante la dependencia a los sujetos, debería implicar necesariamente el tiempo social.
De lo anterior se sigue que la existencia en el tiempo natural, tal como afirma Ferraris, no puede
ser un criterio de objetividad para los objetos sociales. Si el tiempo social depende a su vez de los
sujetos, se ha perdido entonces el anclaje objetivo que Ferraris pretendía otorgar a los objetos socia-
les mediante la condición de existencia en el tiempo. Por lo tanto, no hay una clara y consistente
noción de realidad, ya que se produce entre la realidad social y la realidad ‘natural’ una ambigüedad
(no remiten a una misma noción de realidad) y un hiato (no están unidas) debido a que ya no tienen
el enlace objetivo del tiempo. El mismo argumento es aplicable al espacio.
Así, la clasificación de objetos propuesta por Ferraris implica ambigüedades importantes y graves,
especialmente la que hay entre el tiempo social y el tiempo natural, así como entre sus correspon-
dientes órdenes de realidad. Estas ambigüedades simplemente no pueden ser explicadas dentro de
su propio marco teórico. Es crucial aclarar la naturaleza, la relación y el orden de prioridad entre el
tiempo social y el tiempo natural, y sus órdenes de realidad derivados. Estos problemas, actual-
mente no están abordados en la teoría de Ferraris e implican inconsistencias teóricas importantes
que deberían ser resueltas tanto en la teoría de los objetos como en la noción de realidad.
A pesar de lo anterior, un punto relevante a destacar de la clasificación hecha por Ferraris es la
ampliación del concepto de objeto que cobra especial relevancia con la característica de la depen-
dencia de los sujetos, con la cual se logra un criterio para el análisis de la realidad social y de los
elementos de que se compone, así como los alcances de la subjetividad en ella. Pero, debo insistir,
esta noción de objeto no puede ser clara, consistente y tampoco útil, teniendo en cuenta que los
elementos fundamentales de la teoría de objetos y de la subsecuente noción de realidad del italiano
son crucialmente ambiguas, por lo que carecen de solidez teórica.
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Conclusiones
El nuevo realismo de Ferraris puede ser considerada una propuesta interesante por al menos dos
razones, las cuales, a su vez, responden a la pregunta sobre su originalidad, ya que son sus caracte-
rísticas teóricas distintivas. La primera es la descripción del fenómeno de la inenmendabilidad
(también llamada resistencia) como carácter propio de lo real y límite ontológico del poder consti-
tutivo de la subjetividad social. Y la segunda por el análisis de la inscripción como criterio de al-
cance del poder constitutivo de la subjetividad social.
Pese a lo anterior, la conclusión principal que se alcanza en este trabajo es que el hecho de que no
se cuente en los textos del italiano con una explicación satisfactoria acerca de qué son el tiempo y
el espacio, elementos fundamentales de su teoría de objetos y de su noción de realidad, implica que
los posibles méritos o aspectos interesantes del nuevo realismo del italiano carecen de una base
teórica suficiente que evite ambigüedades elementales.
La inenmendabilidad como característica propia de lo real es interesante, porque, aunque existe en
otros autores como el mismo Aristóteles o incluso en otro realista como Searle, por mencionar solo
dos ejemplos, lo distintivo de la función que le asigna Ferraris la convierte en criterio de objetividad,
mostrando cómo una deuda puede obstruir el camino de un individuo tanto como una pared, por
lo que se logra expandir el concepto de realidad y de objetividad. Sin importar la naturaleza de un
ente, si este es capaz de limitar la capacidad performativa de un individuo, esto es, impedirle actuar
de determinada manera, y a su vez este límite es impuesto por la conservación de ciertas propieda-
des, este ente (ya sea una deuda, un matrimonio, un árbol o una pared) debe ser considerado obje-
tivo y real.
Por su parte, la inscripción como criterio mediante el cual se explica cómo la subjetividad consti-
tuye objetos sociales, resulta interesante porque propone un análisis estructural por medio del cual
distinguir lo tácito de los actos sociales de lo explícito de los objetos sociales, dejando claramente a
los primeros en un ámbito subjetivo y a los segundos en un ámbito objetivo y real. Incluso, es pro-
metedora la beta de investigación que se abre, a partir de considerar éste como criterio de objetivi-
dad, para entender el impacto ontológico en la realidad social que tienen hoy en día las tecnologías
de la información y la comunicación, también llamadas TIC’s, ya que su función principal es, sin
lugar a dudas, el registro y la comunicación o socialización de actos, ideas o declaraciones formales
e informales, constituyendo lo que el italiano denomina “la época en la que las palabras son piedras,
en la que se pone en acto la pesadilla del verba manent” (Ferraris 2013:116).
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La inenmendabilidad, aunque sea un interesante criterio de objetividad, es un concepto ambiguo
sin el anclaje de una definición robusta de realidad que contenga una definición precisa de la tem-
poralidad y la espacialidad de los objetos. Este tipo de ambigüedad no sólo cuestiona la capacidad
del nuevo realismo para funcionar como una ontología realista, sino que también mina su utilidad
práctica. Así mismo, mientras que la inscripción se presenta como un concepto interesante para
entender la realidad social en la era de la información, la falta de explicación sobre cómo estas ins-
cripciones existen y persisten en el tiempo y el espacio deja un vacío significativo.
Aunque las ideas de Ferraris contribuyen al debate filosófico con ideas que merecen ser exploradas,
su nuevo realismo, en su estado actual, carece de la suficiencia teórica para ofrecer una descripción
completa y satisfactoria de la realidad. Para que sea considerada una teoría robusta y aplicable ne-
cesitará desarrollar estos fundamentos con mayor profundidad y precisión. Hasta que esto se logre,
las posibles fortalezas de su nuevo realismo se ven comprometidas, y su capacidad para discernir
de manera efectiva lo real de lo irreal.
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