Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022- abril 2023) 241 - 253
Recibido: 16/09/2022
Aceptado: 11/10/2022
Ensayo: Hannah Arendt: ¿Esperanza o Epistemología?
Ana Lilia Ulloa Cuéllar 1
1 Universidad Veracruzana
Xalapa, Veracruz, México
E-mail: aulloa@uv.mx
Resumen: El siguiente texto presenta un análisis al tradicional problema epistemológico sobre apa-
riencia y realidad desde el pensamiento de Hannah Arendt. Para esto nos hemos situado en la crí-
tica a la filosofía tradicional que Arendt lleva a cabo en varias de sus obras, pero principalmente en
sus textos Los orígenes del totalitarismo y La condición humana.
Palabras clave: Hannah Arendt, aparecer, contingencia, comprender, mundo.
Abstract: The following text presents an analysis of the traditional epistemological problem on ap-
pearance and reality from the thought of Hannah Arendt. For this we have located ourselves in the
critique of traditional philosophy that Arendt carries out in several of her works, but mainly in her
texts The Origins of Totalitarianism and The Human Condition.
Keywords: Hannah Arendt, appear, contingency, understand, world.
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Apariencia y realidad
En Los problemas de la filosofía de Bertrand Russell se aborda uno de los principales problemas de
la epistemología tradicional: “Apariencia o Realidad”, un problema epistemológico que ha intere-
sado a casi todos los filósofos tradicionales.
Allí, desde de una argumentación clara y didáctica, nos lleva de la mano para mostrarnos, a través
de varios argumentos, que la existencia de la materia como independiente de nosotros se puede
negar sin incurrir precisamente en un absurdo. Para esto, toma de ejemplo la existencia de su es-
critorio (su mesa). Inicia con la interrogante de su color y su figura, luego sobre las sensaciones del
tacto y, finalmente, nos habla del sonido que produce la mesa al ser golpeada. Así, del argumento
sobre su posible color y figura, pasa al argumento de su textura y sonido.
Posteriormente señala que, si finalmente su escritorio y/o mesa existe, de esta no se tiene precisa-
mente un contacto directo pues solo se cuenta con los datos de los sentidos. Datos de los sentidos
de algo que seguramente debe ser el escritorio, pero que de hecho es algo que desconocemos en sí
ya que entre el escritorio y el observador interfiere el velo sensorial. De manera que, si el escritorio
existe, en mucho depende de nosotros. Luego, puesto que Russell no es idealista, señala que en el
próximo capítulo se dedicara a probar la existencia de la materia:
En la vida diaria tomamos como ciertas muchas cosas que, después de una revisión escrupu-
losa, las encontramos tan llenas de aparentes contradicciones que sólo una gran cantidad de
pensamiento nos permite saber lo que realmente podemos creer. En la búsqueda de la certeza,
es natural empezar con nuestras experiencias más inmediatas y, en cierto sentido, sin duda, el
conocimiento podrá ser deducido de ellas. Pero cualquier aseveración sobre lo que es por me-
dio de lo que nuestras experiencias inmediatas nos dan a conocer seguramente estará errada.
Me parece que yo estoy ahora sentado en una silla, enfrente de una mesa que tiene cierta
forma, sobre la que veo hojas de papel escritas o impresas. Al girar mi cabeza veo a través de
la ventana edificios, y nubes, y el sol. Yo creo que el sol está a aproximadamente noventa y
tres millones de millas de la Tierra, que es un globo incandescente muchas veces más grande
que la Tierra; que debido a la rotación de nuestro planeta amanece cada mañana y que seguirá
amaneciendo por una cantidad indeterminada de tiempo en el futuro. Yo creo que, si otra
persona normal entra a mi habitación, verá las mismas sillas, y mesas, y libros, y hojas de papel
que yo veo, y que la mesa que veo es la misma que siento cuando apoyo mi brazo sobre ella.
Todo esto parece tan evidente que hasta apenas merece la pena mencionarlo, a menos que
tenga que hacerlo frente a un hombre que dude si sé realmente algo. Sin embargo, todo esto
puede ser razonablemente puesto en duda, y todas las aseveraciones hechas con anterioridad
requieren de una cuidadosa discusión antes de que podamos estar seguros de poderlas expre-
sar de tal manera que sean completamente ciertas. (Russell, 1912: 4).
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Después de examinar el color y la textura del mueble, Russell reflexiona y cuestiona sobre la forma
de la mesa.
Terminado el análisis desde el sentido de la vista, pasa al sentido del tacto para concluir que “si la
mesa real, si realmente existe, no es la misma a la que nosotros de forma inmediata experimentamos
ya sea por la vista, o por el tacto, o por el oído”.
Antes de finalizar el primer capítulo, Russell reconoce el mérito de Berkeley respecto a este tópico:
El filósofo que por vez primera puso en primer plano las razones para considerar los objetos
inmediatos de nuestros sentidos como no existentes independientemente de nosotros fue el
obispo Berkeley (1685-1753). Sus Tres diálogos entre Hilas y Filón, en oposición a los escép-
ticos y a los ateos, nos prueban que no hay tal cosa como la materia, y que el mundo sólo
consiste de mentes y sus ideas. Hilas había creído en la materia, pero como no se compara
intelectualmente a Filón, quien lo dirige sin piedad hacia contradicciones y paradojas, este
último le hace ver que su negación de la existencia de la materia parezca, al final, producto
casi del sentido común. Los argumentos empleados son de valor distinto: algunos son impor-
tantes y lógicos, otros son confusos o irrelevantes. Pero Berkeley tiene el mérito de haber mos-
trado que la existencia de la materia puede ser negada sin caer en el absurdo, y que si hubiera
cualesquiera objetos que existan independientemente de nosotros, éstos no pueden ser los
objetos inmediatos de nuestras sensaciones. (Russell, 1912: 6).
Es así que Bertrand Russell nos señala cómo muchas de las cosas que en principio nos parecen o
las tomamos como verdaderas o decimos que tenemos conocimiento de ellas, después de un previo
análisis nos damos cuenta de que no hay tal conocimiento o que ese supuesto conocimiento puede
ponerse en duda.
Por otra parte, y yéndonos varios siglos atrás, tenemos el mismo tópico trabajado en los diálogos de
Platón, principalmente en el diálogo de La República.
En el libro VII de La República, el alumno de Sócrates trabaja la temática apariencia-realidad a
partir de su ya conocida alegoría de la caverna. Con esta alegoría lo que Platón nos dice es que
nosotros vivimos en un mundo de apariencias, de sombras, del cual el filósofo, al igual que el pri-
sionero debe escapar para así adquirir el verdadero conocimiento: la episteme, que se encuentra en
el mundo de los Universales, de las Ideas, del cual este mundo sensible solo contiene copias. Por
esto mismo el que debe gobernar, de acuerdo con Platón, no es precisamente el político si no el
filósofo.
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El mundo de los universales o de las ideas, es el mundo platónico de lo eterno, de lo inmutable y de
lo inmaterial; es el mundo del conocimiento. El mundo sensible en cambio es el mundo de la doxa,
de lo particular y lo cambiante.
Este análisis tradicional de la distinción entre apariencia y realidad concluye siempre señalando
triunfante a la propia distinción y, sobre todo, menoscabando la apariencia en aras de la realidad o
el conocimiento auténtico.
Si bien es cierto que en principio es importante reflexionar sobre lo que creemos conocer, no obs-
tante es incorrecto, de acuerdo a la propuesta de Hannah Arendt, el desprecio por este mundo en
el que vivimos, las relaciones que se establecen entre hombres y mujeres, la acción política de los
seres humanos. Este desprecio conlleva al establecimiento de un mundo metafísico de esencias in-
mortales, universales, ideales; entes que nunca tocan tierra. Y es aquí donde arranca la crítica de
Arendt a la tradición filosófica platónica y a partir de la cual inicia la construcción de su importante
propuesta filosófica política. Y es justo el análisis que Hannah Arendt lleva a cabo sobre la tradi-
cional dicotomía “apariencia-realidad” lo que estudiaremos en las siguientes líneas.
Al despreciar la apariencia y reconocer como auténtico conocimiento lo que está más allá del apa-
recer se recurre a la postulación de esencias trascendentales a priori, inmutables, universales y fun-
damentalistas (aquello que está más allá de nuestros sentidos) dando lugar a un distanciamiento de
lo mundano de graves consecuencias para nuestro ser aquí.
El problema está en Platón
Frente a los acontecimientos que le tocó vivir a Arendt (la barbarie de Hitler), lo que le interesa es
comprender. Pero comprender desde lo que aparece y de allí desprenderse de la metafísica de esen-
cias trascendentales y todo rastro de tradicionalismo y/o fundamentalismo.
Marcada por su condición de judía, apátrida, y por su experiencia ante la irrupción de lo imprevi-
sible, una vez llegado Hitler al poder, Arendt entendió que su tarea no era el explicar, ni la histori-
cidad de la filosofía, sino el comprender:
Podría mencionar el 27 de febrero de 1933, fecha del incendio del Reichstag, y las detencio-
nes ilegales que se produjeron esa misma noche. Las denominadas “detenciones preventivas”.
Como usted sabe, estas personas fueron conducidas a sótanos de la Gestapo o a campos de
concentración. Lo que sucedió en aquel momento fue monstruoso, aunque hoy a menudo,
queda ensombrecido por lo que vino después. Esto supuso para mí una conmoción inmediata,
y a partir de ese momento me sentí responsable. (Arendt, 1964:53-45).
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En 1933 Arendt fue detenida en Berlín y acusada de propaganda difamatoria, posteriormente logra
escapar a pie de Alemania cruzando junto con su madre la frontera de Checoslovaquia. En 1937
fue privada de la nacionalidad alemana y solo hasta 1951 consiguió la ciudadanía estadounidense.
Al escribir Los orígenes del totalitarismo, Arendt quiere comprender cómo se llegó a esa situación
de barbarie y realiza entonces una nueva lectura de la filosofía platónica.
Arendt se percata de que para comprender la nueva situación que vivió Alemania en la época de
Hitler los conceptos de la filosofía tradicional resultan completamente insuficientes y se da a la
tarea de reconstruir, con una visión de su tiempo, la filosofía de la polis griega.
El problema de la filosofía tradicional se encuentra, de acuerdo con Arendt, desde Platón quien
establece la distinción entre doxa, simple opinión, y episteme, auténtico conocimiento.
Arendt considera que la auténtica política se da en este mundo que nos aparece y no en un mundo
trascendental. Y es el político con la acción entre hombres y mujeres el que debe gobernar y no el
filósofo.
Platón por el contrario considera que el que debe gobernar es el filósofo pero, además, y esto es lo
grave, determina que su tarea por antonomasia es la contemplación del mundo de los universales o
ideas perfectas e inmutables. Dado lo cual se sustrae mundanidad a la política, así como el inter-
cambio de acciones concretas del día a día entre hombres concretos, y en esto radica el error:
La afinidad del filósofo y del tirano desde Platón: […] La lógica occidental que es tenida por
pensamiento y razón es tiránica “by definition”. Frente a las leyes inmutables de la lógica no
hay ninguna libertad; si la política es un asunto del hombre y de la constitución racional del
Estado, sólo la tiranía puede producir buena política. La pregunta es: ¿hay un pensamiento
que no sea tiránico? (Arendt, 2006: 44, II).
De acuerdo con Arendt no basta con la labor y el trabajo que, si bien son útiles no dejan de estar
en el ámbito instrumental, siendo las acciones entre unos y otros, el dialogo y el acuerdo lo que hace
ser a los seres humanos. Los resultados de estas acciones no se pueden prever con exactitud y ello
por la simple razón de que el mundo se caracteriza por ser contingente y, por ende, la política tam-
bién lo es.
Al olvidarse la filosofía tradicional de la importancia de la acción, la doxa y la contingencia los filó-
sofos no se dieron cuenta de lo que estaba por pasar. Y con el desprecio de los asuntos humanos
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redujeron la política a la contemplación de los objetos del pensamiento, llegando a la modernidad
con la anulación de la vida pública
Arendt señala que el ser de todos y cada uno de los seres humanos se da sólo en el aparecer, en la
manifestación, en las palabras y acciones, en el encuentro con los otros. Se trata de comprender la
apariencia para recuperar y reconocer la individualidad y la pluralidad que contiene el mundo. El
conocer se da en el aparecer y no en algo oculto. De esta forma la identidad se construye a través
de la diferenciación y bajo una hermenéutica de la alteridad. El conocimiento no tiene entonces
por qué rechazar la pluralidad ni buscar un substratum.
De manera que tanto en la filosofía como en la política y en el mundo no hay ladrillos últimos donde
se reduzcan las apariencias. Es entonces que desde el aparecer se construye el ser y tanto el ser
como la política son frágiles y contingentes; reconocer esto nos alerta ante situaciones límites. De
acuerdo con Arendt, se debe rechazar a toda filosofía tradicional que tenga por objeto contemplar
todo aquello que está más allá de los asuntos humanos.
Como sabido es, la primera gran obra de Arendt es Los orígenes del Totalitarismo terminada apro-
ximadamente en 1951 en territorio norteamericano. Aquí podemos encontrar gran parte de su on-
tología política donde una de sus múltiples conclusiones es: “todo pudo haber ocurrido de otra ma-
nera” y ello por la simple razón de la contingencia de los seres humanos, la contingencia del mundo
y, por tanto, la contingencia de la política.
La recuperación de la contingencia supera la causalidad histórica. La epistemología que se deriva
de la ontología arendtiana es una epistemología no basada en la verdad por correspondencia sino
en la verdad por coherencia. De esta forma, en los asuntos humanos el acontecimiento no tiene
causas si no orígenes y la explicación científica es reemplazada por la comprensión hermenéutica:
No sólo el verdadero significado de todo acontecimiento trasciende siempre de cualquier con-
junto de ‘causas’ pasadas que podamos asignarle (baste pensar en la grotesca disparidad entre
‘causa’ y ‘efecto’ en un acontecimiento como la Primera Guerra Mundial), sino que el pasado
mismo sólo viene a existir con el acontecimiento mismo. Sólo cuando algo irrevocable ha ocu-
rrido, podemos nosotros intentar trazar su historia hacia atrás. El acontecimiento ilumina su
propio pasado; nunca puede deducirse de éste. (Arendt, 2005: 386-387).
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Necesidad versus contingencia
El logos presente en los asuntos humanos no pide deducciones sino interpretaciones de interrela-
ciones de los diversos. No es la lógica deductiva o la lógica del silogismo aristotélico la que se en-
cuentra en el mundo humano y político de las apariencias, es más bien la tópica y la dialéctica las
que juegan el papel principal.
Vida humana y política son inseparables y se dan en lo mundano, y esto se logra ver con facilidad
sólo cuando lo contingente no es soslayado tal como sucedió con la filosofía tradicional. El espacio
humano de las apariencias, de las acciones, que constituye la vida entre unos y otros es lo que funda
el ámbito político, espacio sin el cual la vida humana no puede ser comprendida. Por ello la condi-
ción humana es una condición política. La pluralidad y contingencia evidencia la imposibilidad de
alcanzar un conocimiento exacto y matemático de las cuestiones humanas. Pero el saber desde una
dimensión hermenéutica siempre será posible.
Importante resulta señalar que en este comprender arendtiano tenemos también la reconciliación
con la realidad que nos es dado habitar, y todo ello sin la necesidad de un saber absoluto ni la validez
permanente hospedada en un mundo transcendental:
En Auschwitz el suelo de los hechos se transformó en un abismo que arrastra a todo aquel que
con posterioridad intenta situarse en él […] Si el suelo de los hechos se ha vuelto un abismo,
entonces el espacio que uno ocupa cuando se aleja del abismo es como un espacio vacío donde
ya no hay naciones ni pueblos, sino solamente individuos para quienes no es ya demasiado
importante lo que la mayoría de los hombres dé en pensar en un determinado momento, ni
siquiera si se trata de la mayoría de su propio pueblo. Para la necesaria comprensión mutua
entre estos individuos, que hoy existen en todos los pueblos y todas las naciones de la Tierra,
es importante que ellos aprendan a no aferrarse a sus propios pasados nacionales […] y es im-
portante que no olviden que son sólo supervivientes azarosos de un diluvio que, de una forma
o de otra, cualquier día puede volver a descargarse sobre nosotros y que ellos son por tanto
comparables a Noé en su arca; y que, finalmente, no deben ceder a la tentación ni de la de-
sesperación ni del desprecio de la Humanidad, sino estar agradecidos de que queden, en tér-
minos relativos, muchos Noés flotando por los mares del mundo y tratando de aproximar sus
arcas unas a otras tanto como sea posible. (Arendt, 2005: 264).
En cuanto al final, este debe ser entendido como promesa y comienzo,
Pero también permanece la verdad de que cada final en la Historia contiene, necesariamente
un nuevo comienzo: este comienzo es la promesa, el único “mensaje” que le es dado producir
al final. El comienzo, antes de convertirse en un acontecimiento histórico, es la suprema ca-
pacidad del hombre; políticamente, se identifica con la libertad del hombre. Initium ut esset
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homo creatus est (“para que un comienzo se hiciera fue creado el hombre”), dice Agustín. Este
comienzo es garantizado por cada nuevo nacimiento; este comienzo es, desde luego, cada
hombre. (Arendt, 1999: 580).
Esperanza o epistemología
Al igual que lo señalado por John Dewey o Richard Rorty e incluso por autores contemporáneos
como Boaventura de Sousa, se trata de entender la miseria de la epistemología para superar varios
conceptos tradicionales, entrar a la crítica del representacionismo, superar el lenguaje referencial
y recuperar la verdad por coherencia, así como la importancia de la praxis:
El interés pasa de las esencias generales que se ocultan tras cada cambio particular a la cues-
tión de cómo estos cambios particulares favorecen o frustran propósitos concretos; de una in-
teligencia que conformó las cosas de una vez para siempre, a las inteligencias particulares que
las cosas aún ahora están conformando; de la meta de un bien último, a los incrementos direc-
tos en justicia y felicidad que se podrían lograr con una administración inteligente de las con-
diciones existentes, y que la falta de cuidado o la estupidez presentes quizá destruyan o dejen
escapar. (Dewey, 2000: 57-58).
De esta forma la realidad del comprender es existencial, particular y contingente y no puede iden-
tificarse con lo teórico del conocer que siempre trasciende la experiencia común. No se trata de la
sistematización de un saber abarcativo situado más allá del tiempo y el espacio. El comprender no
apunta entonces a una epistemología esencialista gobernada por la verdad por correspondencia,
antes bien refiere lo que Sócrates entendía por doxa:
La comprensión del mundo “tal y como se me muestra a mí”. Por tanto, no era arbitrariedad
y fantasía subjetiva, pero tampoco algo absoluto y válido para todos. Se asumía que el mundo
se muestra de modo diferente a cada hombre en función de la posición que ocupa dentro de
él, y que la “mismidad” del mundo, su rasgo común (koinon, como dirían los griegos, “común
a todos”) u “objetividad” (como diríamos nosotros desde el punto de vista subjetivo de la filo-
sofía moderna), reside en el hecho de que el mismo mundo se muestra a cada cual y que, a
pesar de todas las diferencias entre los hombres y sus posiciones en el mundo —y, por tanto,
de sus doxai (opiniones)— “tanto tú como yo somos humanos”. (Arendt, 2008: 52).
Por ello el comprender recurre a la narración de los acontecimientos vividos donde se muestra su
sentido. De esta forma con Arendt podemos pasar, al igual que con Rorty, de la epistemología a la
esperanza o, en todo caso, a otro tipo de epistemología: la epistemología de la narración.
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Nos agrada reemplazar las metáforas tradicionales de profundidad o de elevación por metá-
foras que exhiben anchura y extensión. Convencidos de que no hay una esencia humana sutil
que la filosofía podría aprehender, no tratamos de reemplazar la superficialidad con la pro-
fundidad ni elevarnos sobre lo específico para captar lo universal. Nos gustaría minimizar una
diferencia por vez: la diferencia entre cristianos y musulmanes en una aldea bosnia, la dife-
rencia entre blancos y negros en una ciudad de Alabama, la diferencia entre homosexuales y
heterosexuales en una comunidad católica de Quebec. Lo que esperamos es unir a esos grupos
mediante un millar de “puntadas”, invocando mil cosas menudas en común entre sus miem-
bros, en lugar de especificar una única cosa grande, su común humanidad. (Rorty, 1997: 100).
Desde la propuesta política de Arendt podemos señalar que la crisis de la modernidad en última
instancia es una crisis de la comprensión.
Recurrir a la esperanza de un mundo mejor desde la epistemología sí puede en última instancia
propiciarse, pero no desde la epistemología tradicional con una verdad por correspondencia sino
desde una epistemología fenomenológica que recupere la doxa, la pluralidad y la contingencia del
mundo en que todos y todas habitamos. Dado que el objeto de la comprensión no reside en una
constitución teórica del objeto sino en la recuperación del sentido, renunciando siempre a un co-
nocimiento acabado y a cualquier relato omnicomprensivo.
El relato debe ser de los hechos múltiples en y desde los procesos mundanos, recuperando siempre
el carácter dispar y fragmentado con que los hechos se presentan en experiencia, construyendo un
sentido que no es necesario sino sólo posible: un sentido contingente. Esto no es por supuesto una
mera recopilación de datos, el sentido garantiza que no sea sólo eso. Se trata de enlaces de historias
con sentido, y la interpretación e integración en un discurso adquieren relevancia. Además, es
desde esta epistemología del sentido y la narración que pueden conformarse los otros tipos de epis-
temología.
Entre las grandes dificultades que se oponen a la comprensión de está novísima forma de do-
minación —dificultades que son al mismo tiempo prueba de que nos confrontamos con algo
nuevo y no meramente con una variante de tiranía—, está el hecho de que no sólo todos nues-
tros conceptos y distinciones políticos son insuficientes para una comprensión adecuada del
fenómeno totalitario, sino el que también todas nuestras categorías de pensamiento y patrones
de juicio parezcan explotarnos entre las manos en el momento en que intentamos aplicarlos
aquí. (Arendt, 2005: 365).
Sin duda la creatividad juega un papel fundamental en la narración, pues es en la metáfora donde
ésta última puede devenir más efectiva. Se trata de la representación de las peculiares modalidades
del aparecer. Conceptos que tejen historias; la significación de la experiencia del lenguaje dando
sentidos posibles, dejando a un lado la abstracción neutra del universal y dando importancia a la
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diversidad de los particulares; modo humano de comprender, nunca definitivo y siempre contex-
tualizado, posibilitando así la apertura de sentidos y la importancia del suceder. Es la narración de
lo nuevo, lo inesperado y carente en gran medida de precedentes, pero a lo cual no obstante se
puede ser capaz de asignar un sentido en función del relato. Se trata de aprehender las acciones a
través de una historia sin clausura, pero con sentido.
En conclusión, sin duda el análisis tradicional de la filosofía es relevante en tanto cuanto nos enseña
a reflexionar y cuestionar la inmediatez de lo que percibimos, sin embargo, una vez encarados al
conocimiento de tal forma, es menester no trascender a un mundo metafísico esencialista e inmu-
table. Necesitamos seguir tocando tierra y ocuparnos de los asuntos humanos en el aquí y ahora.
Sólo a partir del reconocimiento de este aparecer fenomenológico hursseliano es que se puede cons-
truir, trabajar, pero sobre todo actuar para la conformación de la paz, quizá no la paz perpetua que
tanto anheló Kant, pero sí la paz que la humanidad precisa.
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tina: Eduvim.
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