Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022- abril 2023) 31 - 52
Recibido: 13/09/2022
Revisado: 10/10/2022
Aceptado: 10/11/2022
Hannah Arendt: la doble recolocación del término
shlemihl para pensar políticamente
Alexis A. Chausovsky 1
1 Universidad Nacional de Entre Ríos
Paraná, Argentina
E-mail: alexchaus@hotmail.com
https://orcid.org/0000-0002-1049-1662
Resumen: El presente artículo tiene por objetivo destacar el valor que adquiere el término shlemihl,
proveniente del ídish, dialecto generalmente caracterizado como judeoalemán, en la obra de Han-
nah Arendt. La palabra shlemihl designa a un ser torpe, improductivo, inadaptado a las reglas.
Como hipótesis, se plantea que Arendt produce un movimiento de doble recolocación del vocablo
shlemihl: por una parte, toma una palabra del ídish, como forma de habla particular, para conver-
tirlo en un concepto general que permite realizar reflexiones que van más allá del judaísmo y se
proyectan hacia problemas de relevancia. Por otra parte, se asienta en un término popular y conso-
lidado, sobre todo, en la literatura, para volcarlo hacia fecundos ejercicios de pensamiento político.
Tal conjetura se validará a través de un procedimiento de revisión bibliográfica de escritos de
Arendt, libros y artículos académicos. En primer lugar, se explorarán brevemente las connotaciones
del vocablo shlemihl, ejemplificada en personajes de textos de Sholem Aleijem, Adelbert von Cha-
misso y Heinrich Heine, que será referencia fundamental para Arendt. En segundo lugar, se pon-
drá atención en la importancia que cobra el término en el libro Rahel Varnhagen. La vida de una
mujer judía, publicado en 1957. A continuación, se estudiarán dos textos de Arendt que le dan
trascendencia al shlemihl, Nosotros, los refugiados de enero de 1943, y, sobre todo, La tradición
oculta, de febrero de 1944. El recorrido propuesto contribuirá a advertir las mutaciones que se pro-
ducen en el uso de la palabra shlemihl por parte de la autora alemana.
Palabras clave: Arendt, shlemihl, Rahel Varnhagen, refugiados, paria.
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Abstract: The purpose of this article is to highlight the value acquired by the term shlemihl, coming
from Yiddish, a dialect generally characterized as Judeo-German, in Hannah Arendt's work. The
word shlemihl designates a clumsy, unproductive being, unadapted to the rules. As a hypothesis, it
is suggested that Arendt produces a movement of double repositioning of the word shlemihl: on
the one hand, she takes a word from Yiddish, as a particular form of speech, to turn it into a general
concept that allows reflections that go beyond Judaism and are projected towards problems of re-
levance. On the other hand, she is based on a popular and consolidated term, especially in litera-
ture, to turn it into fruitful exercises of political thought. This conjecture will be validated through
a bibliographical review procedure of Arendt’s writings, books and academic articles. First, the
connotations of the word shlemihl will be briefly explored, exemplified by characters in texts by
Sholem Aleijem, Adelbert von Chamisso and Heinrich Heine, which will be a fundamental refe-
rence for Arendt. Secondly, attention will be paid to the importance of the term in the book Rahel
Varnhagen. The life of a Jewish woman, published in 1957. Then, two texts of Arendt that give
importance to the shlemihl will be studied, We, refugees of January 1943, and, above all, The hid-
den tradition, of February 1944. The proposed path will contribute to notice the mutations that
take place in the use of the word shlemihl by the German author.
Keywords: Arendt, shlemihl, Rahel Varnhagen, refugees, pariah.
Introducción
El presente trabajo se propone dar cuenta de la potencialidad heurística que adquiere el término
shlemihl en los ejercicios de pensamiento político de Hannah Arendt. La palabra shlemihl pro-
viene del ídish, dialecto muchas veces considerado judeoalemán; es de uso común en el humor
judío y entre las voces cotidianas (muy próximo al vocablo shlimazel), y designa a un ser torpe,
inútil, inadaptado a las reglas y a las jerarquías existentes. En los escritos de Arendt tiene una apa-
rición proteica pero relevante.
A modo de hipótesis se apunta que Arendt produce un movimiento de doble recolocación del vo-
cablo shlemihl. Por un lado, la autora no pertenece a esa zona geográfica e intelectual que Enzo
Traverso (2013/2014) bien caracteriza como la Yiddishkeit
1
, el sector del judaísmo más apegado a
1
De acuerdo con el autor italiano en El final de la modernidad judía (2013/2014), el cosmopolitismo poseyó hacia el
inicio del siglo XX dos focos de irradiación: la Mitteleuropa y la Yiddishkeit. La primera se refiere a la Europa central,
con el predominio de la lengua alemana, siendo a la vez una creación judía. Los judíos cimentaron la unidad de una
escena cultural que trascendía las fronteras de los estados nacionales, incluyendo vertientes balcánicas, eslavas e ita-
lianas. Alemania no representaba una Vaterland de la sangre y la tierra, sino una “lengua y una cultura de la que ellos
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la tradición situada en la Europa del Este y que se define, precisamente, por una fuerte presencia
del ídish. Sin embargo, toma un término del ídish para atribuirle nuevas cualidades, convirtiendo
una voz procedente de un dialecto específico en un concepto general que, incluso, trasciende el
judaísmo y se revela para pensar problemas relevantes acerca de lo público o para enfocar la mirada
en la fragilidad de los asuntos humanos en sus más amplias acepciones
2
. Por otro lado, Arendt se
asienta en un término popular y consolidado en la literatura para volcarlo hacia fecundos ejercicios
de pensamiento político. Esta doble recolocación será expuesta en los apartados por venir, indi-
cando que se hace evidente principalmente en tres textos de Arendt: Rahel Varnhagen. La vida de
una mujer judía de 1957 (2020), Nosotros, los refugiados de 1943 (1978/2016) y La tradición
oculta de 1944 (1978/2004). En cada uno de ellos, con pequeños matices, la noción de shlemihl
adquirirá valor. Para demostrar tal hipótesis, se llevará a cabo una revisión bibliográfica que tendrá
como fuentes primarias textos de la obra de Arendt y como fuentes secundarias comentarios, re-
censiones, críticas de la producción arendtiana, libros y artículos académicos que dialogan con la
escritura de la pensadora alemana.
En primer lugar, y antes de posar la atención directamente en los textos de Arendt, se explorarán
las connotaciones que ofrece la palabra shlemihl en diferentes piezas literarias, como La maravi-
llosa historia de Peter Schlemihl (Peter Schlemihls wundersame Geschichte), escrita por Adelbert
von Chamisso y publicada en 1814 (1982); Tevie, el lechero (Tevye der milkhiker) de Sholem Alei-
jem, lanzada en 1894 (2004); y las Melodías hebreas (Hebräische Melodien) de Heinrich Heine,
que vieron la luz en la década de 1850 (1851/2015); estas últimas han sido fuentes primordiales
se hicieron intérpretes, que renovaron y enriquecieron mezclándolas con otras culturas y tradiciones” (Traverso,
2013/2014: 43). A ella se integran el checo Franz Kafka, el rumano Paul Celan, los austríacos Stefan Zweig, Hermann
Broch, Robert Musil, Joseph Roth y el búlgaro Elías Canetti. La Yiddishkeit, por otra parte, surgió en el Imperio zarista
en el siglo XIX, floreciendo en las capitales más relevantes de la diáspora judía: en Varsovia, Vilna, Berlín o Nueva
York. Necesitaba el contacto permanente con las culturas de su derredor. El ídish, por lo tanto, se combinó con el ruso,
el polaco, el francés, el alemán y el inglés. Traverso los describe como los Luftmenschen, los hombres del aire sin hogar
propio. Entre sus representantes se incluyen León Trotski o Rosa Luxemburgo, “que hicieron del socialismo su patria
y defendieron un espíritu universalista por encima y más allá de las identidades y las fronteras nacionales” (Traverso,
2013/2014: 44). En principio, Hannah Arendt se ubica entre ambos focos, pero tendrá más proximidad a la Mitteleu-
ropa. El uso del ídish no estuvo presente en su infancia ni en su formación escolar o universitaria. De hecho, el recono-
cimiento del judaísmo por parte de la misma Arendt se hará mucho más firme con el advenimiento de las huestes
nacionalsocialistas.
2
Vale conjeturar que las reflexiones sobre la figura del shlemihl no se ciñen solo al judaísmo, ni a un dialecto ni a una
región, sino que se proyectan hacia los asuntos humanos en un mundo compartido. Ya Kristeva (2000/2013: 106)
demuestra que sus reflexiones sobre el judaísmo, y desde el punto de vista del judaísmo, son propiamente políticas en
un plano extenso. En una línea convergente, Sznaider (2012: 12) plantea que los escritos sobre cuestiones judías echan
fundamento sobre el trabajo teórico posterior de Arendt, que va mucho más allá de la circunscripción al judaísmo. De
hecho, según Novo (2006), la biografía de Rahel Varnhagen será una bisagra en la obra de Arendt que incidirá en obras
donde lo judío no es directamente abordado, como Entre el pasado y el futuro y La vida del espíritu.
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para la escritura de Arendt. En segundo lugar, se destacará la relevancia que cobra el término shle-
mihl en el libro Rahel Varnhagen. La vida de una mujer judía (1957/2020). A continuación, se
revisarán los dos textos de Arednt que le dan trascendencia al vocablo: Nosotros, los refugiados
(1978/2016), y, sobre todo, La tradición oculta (1978/2004). Ello permitirá reconocer los corri-
mientos y las mutaciones que la palabra shlemihl cobra en la obra de Arendt y las características
que contiene en cada caso.
Ejemplos del shlemihl en la literatura
La palabra shlemihl condensa una rica historia. Se liga a la palabra ídish schlimazel, que se refiere
a una persona mostrenca, desafortunada, infeliz (de hecho, el vocablo massel en ídish se refiere a la
dicha, sinónimo en alemán de Glück, el cual apunta tanto a la fortuna como a la felicidad). Adqui-
rirá un nuevo brillo en la constelación de autores judíos que habitarán la República de Weimar y
los tiempos de oscuridad que definirá Arendt –que van más allá de las monstruosidades del siglo
XX (Arendt, 1968/1990)–. Pero, antes, forjará un prolífico camino en la historia de la literatura.
Se pueden indicar, al menos, tres ejemplos
3
, de los cuales uno será imprescindible para la escritura
de Arendt.
El primer e ineludible ejemplo se encuentra en La maravillosa historia de Peter Schlemihl, publi-
cado por Adelbert von Chamisso en 1814 (1982). Se trata de una versión del romanticismo alemán
del tópico del pacto demoníaco, en la que se expresan las consecuencias de la transgresión de las
reglas de la vida asentadas con criterios burgueses. El protagonista del relato vende su sombra a un
desconocido, aceptando recibir a cambio una bolsa que permanentemente le dará oro. Ello le aca-
rrea todo tipo de desventuras: ataques de sus compueblanos y el desprecio de la mujer que ama.
Ahora bien, aun con todo el escarmiento a cuestas, Peter Schlemihl decide continuar con ese
acuerdo, sin aceptar siquiera la devolución de la sombra a cambio de la entrega de su alma, y se alza
en una reivindicación irónica, pues prefiere vivir consigo mismo y de modo autónomo, sin depen-
der de consejos externos. Así entonces, von Chamisso transforma la inocencia de Peter Schlemihl
hacia una dirección que lo posiciona en un lugar distanciado e incluso privilegiado respecto del
3
No es casual aquí que hablemos de ejemplos. Desde la mirada de Arendt, principalmente, en las Conferencias sobre
la filosofía política de Kant (Arendt, 1982/2009: 141-142; cf. Kristeva, 2000/2013: 57), el ejemplo no es solamente
un caso que se subsume a lo global, sino que es lo particular en tanto condensación de lo general, a lo cual a la vez
revela. En este punto, será plenamente complementaria la definición que brinda Giorgio Agamben (2008/2009) del
ejemplo como el reverso de la excepción: mientras que la excepción se reconoce como aquello que es incluido a partir
de su exclusión de lo general, el ejemplo es percibido como lo que es excluido por formar parte de lo general y repre-
sentarlo.
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resto de los seres humanos. El shlemihl no será solamente un torpe, sino alguien que ganará espacios
para su autoconocimiento y modos de percibir su época desde una perspectiva poco habitual.
El segundo ejemplo se halla en Tevie, el lechero (1894/2004), del escritor ucraniano Sholem Alei-
jem. Publicado en 1894, directamente en ídish, el libro tiene como protagonista a un hombrecito
que se considera insignificante y que cuenta en primera persona su infortunio. Tevie desafía al
destino en la pequeña aldea de Iejúpetz como un miserable, sin esperanza, como un padre de fa-
milia
4
y trabajador abnegado que no halla, pese a su tesón, recompensa alguna en el plano material.
A través de las conversaciones con la divinidad y con su caballo, poco a poco, Tevie va advirtiendo
los resquicios por los cuales se puede colar su felicidad, desviándose así de los caminos de la desdi-
cha que presuntamente le correspondían.
El tercer ejemplo, y que concierne de modo más directo a la escritura de Arendt, se trata de las
Melodías hebreas, última parte del Romanzero (1851/2015) de Heinrich Heine (las primeras son
Historias y Lamentaciones) publicado a inicios de la década de 1850 (es decir, entre las dos obras
anteriormente mencionadas). Las Melodías hebreas se dividen en tres poemas. El primero, Prinzes-
sin Sabbat, habla de la situación penosa del judío aprisionado en los rituales tradicionales de un día
de la semana, el sábado, el día sagrado. El segundo, Jehuda ben Halevy, se vuelca sobre las reminis-
cencias del antiguo exilio babilónico. El último, Disputation, pone en relieve los problemas de una
suerte de inmovilidad cultural e intelectual propia del exilio. Estos versos revelan la intención de
Heine de recalcar que la diáspora ha de sugerir el diálogo más allá de las fronteras físicas o cultura-
les, integrando la tradición judía y la secular (cf. Goldstein, 2002/2019).
Las piezas de von Chamisso, Aleijem y Heine poseen diferencias y similitudes de peso. Entre las
primeras podría destacarse, por una parte, la figura del narrador. En la obra de von Chamisso apa-
rece en tercera persona, mientras que en la de Aleijem será el mismo protagonista quien le contará
sus incidentes al escritor, y en la de Heine aparecerá bajo la voz del poeta. Por otra parte, el esce-
nario en donde transcurre cada historia también varía, pues Peter Schlemihl habita una pequeña
ciudad de la Europa central, Tevie hace lo propio en una aldea de la Europa del Este y los versos
4
Se reconoce que es, cuanto menos, problemático hacer una apreciación positiva de la figura del padre de familia al
estudiar la obra de Arendt (1997/2005a; 1978/2004; 2005/2008). En Introducción a la política (Arendt,
1997/2005a; 2005/2008) se apunta a la ruina de la política como producto del desarrollo de cuerpos políticos a partir
de la familia. Al introducir el concepto del parentesco, la familia suprime la pluralidad ínsita a lo político. Ya en Culpa
organizada, en La tradición oculta (Arendt, 1978/2004), Arendt irá aún más allá y llegará a sostener que el padre de
familia es el gran criminal del siglo, y cómplice principal de las fechorías del nazismo –anticipándose a ciertos argu-
mentos que reaparecerán en Eichmann en Jerusalén (Arendt, 1963/2005b)–. Volviendo al texto presente, cierto es
que el personaje construido por Sholem Aleijem se encuentra lejos de los padres de familia que observa Arendt en su
contexto de producción.
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de Heine se ubican en poblaciones de reminiscencias bíblicas. Ello, claro está, se añade a las dis-
tancias fundamentales entre un escrito y otro, las cuales se evidencian en tanto La maravillosa his-
toria de Peter Schlemihl es una novela, Tevie, el lechero es un relato y las Melodías hebreas son
poesías. Asimismo, los contextos de producción serán heterogéneos; respectivamente se trata de la
Alemania de inicios y mediados del siglo XIX cuando se hace referencia a von Chamisso y Heine,
y el Imperio ruso de finales de la misma centuria cuando se alude a Aleijem.
Ahora bien, probablemente serán las similitudes entre las obras de von Chamisso, Aleijem y Heine
las que permitirán dilucidar el resplandor que toma el término shlemihl en la obra de Hannah
Arendt. En cada una de ellas se alza la misma lucha contra el destino, atravesada por la presunta
ineptitud de los personajes principales, el contacto y la conversación con lo no humano como rasgo
saliente, el componente redentor del humor –ya sea con la coloración de la sátira o la ironía– para
desviar la temporalidad de la catástrofe que aparentemente los empuja, la puesta en cuestión de
los valores utilitarios signados por la cuantificación del mundo burgués, la sutil revuelta contra las
formas de opresión y, sobre todo, la persistencia de cierta extranjería. En esta dirección, el shlemihl
trasciende las fronteras del judaísmo y se conecta con todos los seres sufrientes, con lo desplazado,
lo desdeñado y lo habitualmente considerado menor
5
. En modo muy similar al de Peter Schlemihl,
Tevie encuentra una redención en los planos del pensamiento y la reflexión, al mantener diálogos
con Dios, y con su caballo halla pequeños desvíos respecto de su desdicha. Cierto es que podría
leerse la figura del shlemihl como la de un ser que goza y organiza su desventura. Sin embargo,
como se desarrollará a continuación, no cabe proyectar tal consideración sobre las conceptualiza-
ciones que realiza Arendt –más allá de los matices que va adquiriendo el shlemihl en diferentes
puntos de su obra–.
Dicho esto, se tiene parte del trasfondo que sostiene al término shlemihl en la producción de
Arendt. Los escritos más directamente vinculados a la obra arendtiana serán los de Adelbert von
5
Hay, entre los intelectuales de la República de Weimar, al menos dos figuras que brillan en su carácter de shlemihl:
Walter Benjamin y Siegfried Kracauer. Benjamin lo hace explícito al rememorar su infancia. Precisamente, en el apar-
tado Llegando tarde de Infancia en Berlín hacia 1900, escrito a inicios de la década de 1930, Benjamin declara que “el
profesor se había quedado con mi nombre al principio de la clase, tal como el Diablo se quedó con la sombra de Peter
Schlemihl” (Benjamin, 2016: 150). Este fragmento presenta variaciones, que involucran la referencia a Peter Schle-
mihl, respecto del apartado Niño que llega demasiado tarde de la sección Ampliaciones de Calle de dirección única,
publicado en 1928. Enzo Traverso (1994/2006) será quien, basándose en su lectura de La tradición oculta de Arendt,
caracterice a Siegfried Kracauer como un shlemihl. Aproximándolo a Charles Chaplin (quien será del interés de Ben-
jamin y de Arendt, ciertamente), lo definirá como un nómada, ajeno a los parámetros burgueses, para quien la idea de
patria es inconcebible y que se involucra en situaciones cómicas que derivan en su reverso en la definición de su estatus
como ciudadano del mundo. Existe en el shlemihl una insolencia del pobre judío que no acepta jerarquías, pues no
percibe para sí mismo ni justicia ni orden.
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Chamisso y, sobre todo, los de Heinrich Heine, que será aquel que le dará mayor sustento. A con-
tinuación, se observará el motivo y su fecundidad para los ejercicios de pensamiento político de la
autora.
Rahel Varnhagen: el judío como shlemihl
El concepto de shlemihl recorre un arco que, a grandes rasgos, tiene en primer lugar al libro Rahel
Varnhagen. La vida de una mujer judía. Como se sabe (cf. Young-Bruehl, 1993/2006), el volumen
fue escrito en dos períodos: el primero llegará hasta 1933, comprendiendo los primeros once capí-
tulos, y el segundo se producirá hacia 1938, con los dos capítulos finales; su publicación se dará en
1957, poco antes de la aparición de La condición humana en Estados Unidos.
El volumen sobre Rahel Levin, luego Varnhagen, fue inicialmente redactado en la antesala del
contexto en que, con el “shock de la realidad” (Birulés: 2005: 15), el incendio del Reichstag y el
ascenso de Hitler al gobierno alemán, Arendt se inclina a la reflexión política sobre la coyuntura,
que complementará estudios más generales y especulativos como su tesis sobre El concepto de amor
en San Agustín defendida en noviembre de 1928, por ejemplo, y su acción política concreta, con-
tribuyendo con la población judía que huía de los esbirros nacionalsocialistas (cf. Novo, 2006; Bi-
rulés, 2016). Será entonces cuando, según Seyla Benhabib (2000), se generará una profunda trans-
formación que alejará a la autora de los ideales humanitarios e igualitaristas de la Ilustración de
Kant, Lessing y Goethe “para acercarse al reconocimiento del hecho no eliminable y no asimilable
de la diferencia judía dentro de la cultura alemana” (Benhabib, 2000: 102). Vale decir, al margen,
que tales ideales no serán abandonados de manera definitiva en ningún período de la vida y de la
escritura de Arendt (cf. Fuster y Sirczuk, 2017, donde, además, se reflexiona sobre los modos de
leer e interpretar de Arendt).
El primer capítulo del ambicioso proyecto en el que Arendt se lanza a narrar la vida de Rahel Varn-
hagen como si ella misma la hubiera contado (cf. Arendt, 1957/2020; Young-Bruehl, 1993/2006;
Brunet, 2007; Daverio, 2008; Kristeva, 2000/2013) se denomina, precisamente, Judía y shlemihl
6
.
Allí se expresa cómo la protagonista, lejos de sentirse en el mundo como en casa, reniega tempra-
namente tanto de su procedencia judía como de sus rasgos de shlemihl, esto es, quien no ha previsto
nada y se enreda con cierta inhabilidad en situaciones de las que no puede escapar. Por eso, a la
edad de veinte años Rahel escribirá:
6
En la publicación en castellano de Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía, que sirve de fuente para el presente
artículo (Arendt, 1957/2020), figura la palabra shlemihl (en lugar de schlemihl, que incluye a la letra “c” y responde a
una transliteración alemana de la letra ídish “ש”, la cual da inicio al vocablo). Se escribirá de ese modo la palabra a lo
largo del presente escrito.
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Nunca me convenceré de ser una shlemihl y una judía; como en todos estos años y después
de pensar mucho en ello no me ha entrado en la cabeza, nunca lo comprenderé realmente.
Por eso ‘el sonido metálico del hacha asesina no hace mella en mi raíz’, y por eso sigo viva.
(Arendt, 1957/2020: 27-28)
7
Describiendo las pugnas de Rahel, Arendt anticipa que la historia se torna más definitiva cuando
puede “imprimir algo de su significación en el malhadado ser humano, el shlemihl que no ha pre-
visto nada” (Arendt, 1957/2020: 22). Ya que la historia es anterior al individuo y puede fomentar
o destruir elementos de la naturaleza en su herencia, es él mismo quien se empecina en que no se
le impongan las fuerzas externas como destino. Aparece así la necesidad de conocer la historia (o
la Historia, con H mayúscula) para modificarla, para poder actuar de modo tal que emerja algo
nuevo en el mundo. Arendt se encarga de poner en valor la historia (story) de Rahel, quien hacía
todo lo posible para no ser sometida a los vendavales de la Historia (cf. Arendt, 1997/2005a;
1963/2005b; 1982/2009)
8
.
Desde el ángulo de Rahel Varnhagen, judío y shlemihl resultaban sinónimos, a la vez que eran la
signatura propia de los derrotados, los inadaptados a las normas de una sociedad que presunta-
mente progresaba (y cuya apariencia ocultaba la descomposición incipiente). Todo judío era un
shlemihl. Así, la connotación del término shlemihl no es particularmente positiva; apenas aparecen
sus virtudes en su reverso: como denuncia de la escasa solidaridad que resta en la sociedad judeoale-
mana. Rahel consideraba que tenía tan solo dos opciones: ser alemana o ser shlemihl:
La pobreza, al parecer, la condenaría a seguir siendo una judía, aislada dentro de la sociedad
en acelerada desintegración, que ya apenas existía como un entorno con autoconciencia espe-
cífica, sus costumbres y sus opiniones. El único lazo entre los judíos alemanes y el período
parecía ser la cuestionable solidaridad que sobrevive entre personas que quieren lo mismo:
7
Young-Bruehl (1993/2006) pone de relieve la gran importancia de la búsqueda de Arendt en archivos y, sobre todo,
la implementación de citas a las cuales (en un proceder casi benjaminiano) dota de una nueva potencialidad para la
confección de la investigación sobre Rahel Varnhagen. El método biográfico de Arendt, que posee su razón de ser en
el antedicho objetivo de narrar la vida de Rahel como si ella misma lo hiciera, tiene una de sus claves en las citaciones
de materiales de archivo y de cartas a las que pocos han tenido acceso.
8
El trabajo sobre Rahel Varnhagen se inserta en las tensiones señaladas de manera sostenida por Arendt entre historias
(stories) e Historia (History). En La condición humana se lee una cabal definición de parte de la autora: “La razón de
que toda vida humana cuente su narración y que en último término la historia se convierta en el libro de las narraciones
de la humanidad, con muchos actores y oradores y sin autores tangibles, radica en que ambas son el resultado de la
acción. Porque el gran desconocido de la historia, que ha desconcertado a la filosofía de la historia en la Época Moderna,
no sólo surge cuando uno considera la historia como un todo y descubre que su protagonista, la humanidad, es una
abstracción que nunca puede llegar a ser un agente activo” (Arendt, 1963/2005b: 208). Este tópico se proyecta asi-
mismo hacia las Conferencias sobre la filosofía política de Kant (Arendt, 1982/2009) y, de hecho, podría decirse que
atraviesa toda su obra (cf. Young-Bruehl, 1993/2006).
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salvarse como individuos. Sólo los fracasados y los shlemihls, al parecer, quedaban del lado
dentro de esa sociedad judeoalemana. (Arendt, 1957/2020: 22)
La huida de Rahel a lo que podía ser la Historia y su destino como judía y, por lo tanto, como shle-
mihl, se fundaba en su empresa de pensar por sí misma –al punto tal de sumirse en una extrema
introspección, que será objeto de las diatribas de Arendt (cf. Young-Bruehl, 1993/2006; Guerra
Palmero, 2009)–. Su disputa contra lo dado y, sobre todo, contra el haber nacido judía, la condujo
por diferentes caminos en busca de ganar notoriedad en los sitios de reunión, los salones de artistas
e intelectuales de los albores del siglo XIX.
El hecho de que Rahel sostuviera el salón de la buhardilla de su casa en la Jägerstrasse de Berlín,
como parte de los salones románticos, era un modo de combinar exigencias opuestas. Además del
goce propio de compartir la vida cultural, representará un modo de adaptarse el clima intelectual
de la época en el trabajo tradicional de las mujeres (esto es, protegiendo y cobijando a otros) (cf.
Guerra Palmero, 2009: 277). Al salón de la anfitriona Rahel Varnhagen (Arendt, 1957/2020: 81)
acudían los hermanos Humboldt, Friedrich Schlegel, Friedrich Gentz, Luis Fernando de Prusia,
Schleiermacher, Pauline Wiesel, Jean Paul Brentano, Friedrich August Wolf, los hermanos Tieck,
Friedrich de la Motte Fouqué y el mismo Adelbert von Chamisso (curiosamente, en el libro de
Arendt, ni las referencias a von Chamisso ni las alusiones a Heinrich Heine, con quien Rahel Varn-
hagen trabará una relación afectiva, ofrecen indicio alguno sobre sus respectivas escrituras en torno
al shlemihl).
Los salones resultaron una vía para posicionar a Rahel, junto a otros personajes, como Henriette
Herz, en el centro de la escena cultural alemana. Ello constituyó un interludio donde pudo perte-
necer al mundo compartido con otros. Seyla Benhabib (2000) advierte que ese período se diferen-
cia claramente de la historia de los judíos, que un siglo después serán sometidos a la pérdida del
mundo (lo que será el trasfondo de artículos como Nosotros, los refugiados y La tradición oculta,
que se analizarán en el siguiente apartado).
La fragilidad y casi ilusoria índole del mundo de los ‘salones’ que judías como Rahel Varhna-
gen y Henriette Herz crearon por un breve instante en ese tiempo permanece en agudo con-
traste con el destino de la gente ‘sin Estado’ y ‘sin mundo’ que vendrían a ser los judíos del
siglo XX. (Benhabib, 2000: 107)
En ese cuadro Rahel Varnhagen tenía el propósito de lucirse como Rahel Varnhagen y no como
judía, esto es, una shlemihl, y en ese contexto, una derrotada de antemano. No obstante, marginal-
mente, vale añadir que quienes se destacaban en la sociedad por aquel entonces daban la espalda
a las convenciones y los rigores sociales; por eso, los salones judíos proporcionaban un espacio de
resguardo ideal para esa vida en los márgenes (aunque la misma Rahel renegara de ello).
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Tras varios desamores (cf. Leibovici, 2017: 80), que además le acarrearon cierto despojamiento
económico y la empujaron a reconocer su judaísmo, Rahel conoce al secretario de la legación espa-
ñola, Rafael Urquijo. En esa relación influirá un factor de suma relevancia: el hecho de que Ur-
quijo no supiera que Rahel era judía. Según Arendt, ello permitía a Rahel percibirse a sí misma del
mismo modo “como era antes de que la vida se ocupara de ella y la convirtiera en una shlemihl;
para Rahel, a quien nunca le había mostrado ninguna consideración, y para sus dones, que la vida
había juzgado de mínima importancia” (Arendt, 1957/2020: 116). El intenso enamoramiento que
experimentará Rahel será, al cabo de dos años, deshecho por la falta de correspondencia de parte
de Urquijo. Nuevamente Rahel se veía forzada a buscar vías para escapar al judaísmo: cambiará
su nombre, se guarece en las palabras de Goethe, acude a los Discursos a la nación alemana de
Fichte para fundamentar su asimilación (Arendt, 1957/2020; Ripamonti, 2010).
Años más tarde llegará el matrimonio con Karl August Varnhagen von Ense, lo cual contribuirá
definitivamente con la integración tan añorada por Rahel. De todos modos, en su intimidad, ella
seguía reconociendo que no formaba parte del entramado social, que su participación en la nación
alemana no era más que un espejismo. En este punto, los dos capítulos que dan conclusión a la
obra, escritos hacia finales de la década de 1930, evidencian un notable viraje de Arendt y, por lo
tanto, de sus proyecciones sobre Rahel Varnhagen. Los apartados se denominarán Entre paria y
advenediza y Nadie escapa al judaísmo.
Como se puede advertir, en estos capítulos hará su primera aparición contundente en la obra de
Arendt la noción de paria, que tendrá peso en el decurso posterior de su escritura, distinguiéndose
de la figura del advenedizo. A diferencia de los parias, que se reconocen como tales, los advenedizos
están dispuestos a traicionarse, a seguir servilmente las reglas dadas, se hallan resueltamente deci-
didos a llegar –simulando un aprecio voluntario–. Los advenedizos incluso van más allá de la obe-
diencia con tal de posicionarse correctamente en el orden social (Arendt, 1957/2020; Traverso,
2013/2014). El triunfo del advenedizo (parvenu), caracterizado por deshacerse de la verdad y la
sinceridad, será el aprecio que su entorno dispensará a la imagen que construya de sí mismo. El
advenedizo es un paria que se traiciona para integrarse, es quien puede engañarse a sí mismo en
función de aparecer entre los actores sociales pretendidamente exitosos.
Pero Rahel, con el mismo tesón con que había intentado asimilarse, había sostenido el cuestiona-
miento a todo. Así, la amundanidad de Rahel, su deliberada negación de sí misma en tanto Rahel
Levin, tiene el un costo alto, que ella comprende en el ocaso de su vida, cuando rescata las auténti-
cas realidades: la vida más libre del paria, los árboles, los niños, el amor, la música, el tiempo (cf.
Novo, 2006). Arendt demuestra que Rahel no podía renunciar a su pasado, a las experiencias más
amplias (Arendt, 1957/2020: 254). No podía dejar de reconocerse como paria, como extranjera y,
añadimos, como judía y como shlemihl. Se dirime así, permanentemente, entre su condición de
paria y de advenediza.
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Si arriba se indica que en el libro Rahel Varnhagen. La vida de una mujer judía la figura del shle-
mihl equivaldría a la del judío, es dable sugerir que en una suerte de cadena sintagmática se añadi-
ría la noción de paria. Dicho esto, surgen ciertos interrogantes: ¿esta suerte de equivalencia entre
judío, paria y shlemihl se mantendrá en otros textos?, ¿cómo se manifiesta el derrotero del pensa-
miento de Arendt al poner el término shlemihl en diálogo con otros personajes y problemas?, ¿cómo
reaparecen los tópicos del libro sobre Rahel Varnhagen en el escenario donde Arendt escribe como
exiliada? ¿Adquiere acaso otras tonalidades el término shlemihl? Para responder a estas preguntas
es necesario acudir a dos escritos clave: Nosotros, los refugiados, publicado en enero de 1943, y La
tradición oculta, de febrero de 1944. La lectura de ambas piezas demostrará el valor que la figura
del shlemihl adquiere en la obra de Arendt.
El shlemihl entre los refugiados y una tradición oculta
El célebre artículo Nosotros, los refugiados constituye uno de los primeros pasajes escritos en inglés
por Arendt. Desde el título ofrece una clara referencia al problema de la autoconsciencia y enaltece
la ontología donde el ser se manifiesta en la pluralidad constitutiva de quienes son refugiados –el
yo no existe sino fundiéndose en un nosotros, lo propiamente político (cf. Arendt, 1997/2005a;
1958/2005c; 2005/2008)–. En ese plano, la autora demuestra la mutación del significante refu-
giados a partir de las huidas de las fuerzas hitlerianas, pues, según dice Arendt, “ahora ‘refugiados’
son aquellos de nosotros que han tenido la desgracia de llegar a un país nuevo sin medios y que han
tenido que recibir ayuda de comités de refugiados” (Arendt, 1978/2016: 1). Con el advenimiento
de los exilios forzados, la persecución (por primera vez en la historia de judíos no practicantes de
la ortodoxia religiosa), los suicidios, los refugiados son atravesados también por el dilema de la for-
mación de sus identidades. Arendt no solamente pone de bulto qué significa la palabra refugiados,
sino que da cuenta de aquello en que se transforma un “ser humano cuando es marginado y discri-
minado socialmente, cuando es considerado inferior por la sociedad, cuando es desterrado del es-
pacio público; de la comunidad política” (Cruz Buitrago, 2012: 5). Los refugiados, los sin-Estado
(cf. Volk, 2010: 173), representan un punto límite de la inteligibilidad de lo público.
Arendt reconoce que, con las monstruosidades que se percibían en Europa, el infierno había dejado
de ser una creencia religiosa o una fantasía; se ha vuelto real, lo cual inclusive se vislumbra en la
construcción, por entonces reciente, de un nuevo género de seres humanos. “Aparentemente nadie
quiere saber que la historia contemporánea ha creado una nueva clase de seres humanos: la clase
de los que son confinados en campos de concentración por sus enemigos y en campos de interna-
miento por sus amigos” (Arendt, 1978/2016: 3). Esta nueva humanidad será sometida, de hecho, a
las fábricas de cadáveres de los campos de concentración, a la vejación incesante, a la negación de
pertenecer a la humanidad. Nada de la natalidad o del initium, (término estudiado por Hilb, 2016:
60) que tanta relevancia tienen en El concepto de amor en San Agustín, La condición humana o La
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vida del espíritu, aparecen en esta nueva humanidad. Se trata de una nueva humanidad caracteri-
zada por el despojamiento inclemente incluso de sus atributos humanos; una nueva humanidad
que hasta quedará fuera de la humanidad tal como se la concebía hasta el momento. Ahora bien,
¿encarnan los refugiados la figura del shlemihl? Pronto daremos con la respuesta.
El planteamiento de Arendt movilizará el carácter novedoso de los refugiados, que hasta entonces
eran apuntados como culpables o delincuentes. Por el contrario, en la escena descrita por la pensa-
dora alemana, se identificarán por su extrema inocencia (rasgo propio del shlemihl, como desarro-
llaremos en párrafos por venir), lo cual es ponderado en el artículo Responsabilidad colectiva, in-
cluido en Responsabilidad y juicio:
Es verdad que el siglo XX ha dado lugar a una categoría de personas que son auténticos mar-
ginados, no pertenecientes a ninguna comunidad internacionalmente reconocida, los refugia-
dos y apátridas, que ciertamente no pueden considerarse políticamente responsables de nada.
Políticamente hablando, independientemente de su carácter individual o de grupo, son los
inocentes absolutos; y es precisamente esa inocencia absoluta lo que los condena a permane-
cer, por así decir, fuera de la humanidad en su conjunto. (Arendt, 2003/2007: 153)
A lo largo de Nosotros, los refugiados, ensayo repleto de ironías, Arendt argumenta críticamente
que una gran cantidad de judíos luchan por la existencia privada (que también les fue prohibida,
dicho sea de paso) y sus destinos individuales –anticipando, de ese modo, algunos motivos que tra-
tará en La condición humana acerca del ascenso de lo social por sobre lo político y aquello que, en
términos más generales, indica la preeminencia de lo privado sobre lo público (cf. Arendt,
1997/2005a; 1958/2005c; 2005/2008)–, pues tienen miedo de integrar una miserable caterva de
pedigüeños, subordinados que reciban dádivas de benefactores que les garanticen la existencia; en
otras palabras, y volviendo al ídish, de shnorrers.
Aquí reaparece el problema del shlemihl, con una coloración ciertamente disímil a la del libro sobre
Rahel Varnhagen. Agrega Arendt:
Así como en una ocasión no logramos entender que el llamado shnorrer era un símbolo del
destino judío y no un shlemihl, tampoco hoy nos sentimos autorizados a practicar la solidari-
dad judía; no logramos darnos cuenta de que no somos tanto nosotros mismos los afectados
como el pueblo judío en su conjunto. (Arendt, 1978/2016: 7)
Arendt pone en un tembladeral el itinerario seguido por muchos judíos que, asumiéndose a sí mis-
mos como personalidades importantes antes de la guerra, supusieron que tendrían cobijo y recono-
cimiento en sus lugares de exilio, o que gozarían de cierto beneplácito por su fortuna o trayectoria.
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De hecho, se trata de los judíos que conjeturaban que era más fácil ser apreciado como gran hombre
que como ser humano, como parte de una pluralidad que los trascendiera.
Los judíos que se jactaban de su presunto éxito creían que el shnorrer era en sí mismo un shlemihl;
sin embargo, bajo las contingencias impuestas por las persecuciones, el shnorrer dejó de ser un shle-
mihl para pasar a representar al pueblo judío y, por lo tanto, a ellos mismos. Cabe agregar que el
fragmento anteriormente citado no equipara, como se haría Rahel Varnhagen. La vida de una mujer
judía, al shlemihl con el judío en general –ni, en última instancia, con el paria–, sino que el término
aparece, aun con connotaciones desdeñosas, igualándose y diferenciándose del shnorrer.
Según Arendt, de todos modos, la historia moderna del judaísmo
9
no se expresará en el shnorrer,
pues estará más cerca de la del paria (o, más aún, la figura de Lazare del paria consciente), la del ser
sin tierra (por tanto, sin espacio y, agregamos, sin tiempo o a contratiempo, a destiempo), sin am-
paro, a contracorriente de una humanidad entendida como un ideal homogéneo
10
. Por eso,
[...] la historia moderna de los judíos, que empezó con los judíos cortesanos y siguió con los
judíos millonarios y filántropos, puede muy bien hacer olvidar esa otra corriente de la tradi-
ción judía: la tradición de Heine, Rahel Varnhagen, Sholom Aleichem, de Bernard Lazare,
Franz Kafka o incluso Charlie Chaplin. Es la tradición de una minoría de judíos que no han
querido convertirse en advenedizos, que prefirieron el estatuto de ‘parias conscientes’. Todos
exhibieron cualidades judías: el ‘corazón judío’, la humanidad, el humor, la inteligencia de-
sinteresada son todas cualidades de parias. Todos los defectos judíos –la falta de tacto, la es-
tulticia política, los complejos de inferioridad y la mezquindad con el dinero– son caracterís-
ticas de los advenedizos. Siempre ha habido judíos que no han creído que valiera la pena
cambiar su actitud humana y su enfoque natural de la realidad por la estrechez del espíritu
de casta o por la irrealidad esencial de las transacciones financieras. (Arendt, 1978/2016: 14-
15)
9
La visión que ofrece Arendt, dista de situar al judaísmo como un concepto que abarque solamente a seres que han
sido víctimas de la historia, más allá de ligar a la historia judía con la tradición de los desterrados. La valoración del
sabattinismo en Una revisión de la historia judía (Arendt, 1978/2016) lo evidencia. La historia judía, desde esa tesi-
tura, pone de relieve a quienes se conciben como agentes activos frente a las circunstancias. Claro que este tópico, tan
ampliamente estudiado (cf. Young-Bruehl, 1993/2006; Brunet, 2007; Milner, 2006/2008; Butler, 2007/2009; Roudi-
nesco, 2009/2011; Sznaider, 2012; Kristeva, 2000/2013, entre tantos otros), requiere un estudio autónomo.
10
Resulta ineludible conducirse a este respecto a Introducción a la política (Arendt,1997/2005a; 2005/2008), donde
relumbra con claridad la lejanía que toma Arendt de cualquier definición de la humanidad o del hombre que no con-
temple la pluralidad, que no remite simplemente a la alteridad, aunque tampoco al mero pluralismo que se le atribuye
a las democracias representativas. La pluralidad se refiere a la iluminación de los asuntos humanos, brindando un ám-
bito de apariencias, de visibilidad en el cual quienes lo constituyen puedan ser vistos y oídos, revelándose a través de
la palabra y la acción como quiénes son.
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Ahora bien, ¿cómo se puede denominar a esa otra corriente de la tradición judía? Si Arendt observa
con cierta sospecha el fin de la tradición (cf. Arendt, 2005/2008), ¿de qué tradición se trata? Un
artículo posterior de Arendt dará la réplica: se la puede denominar como la tradición oculta. En
ella se revelará de qué modo se inserta el shlemihl en el pueblo judío, considerado como demos y
no como ethnos
11
. Nuestra autora no vincula directamente al paria y al shlemihl en Nosotros, los
refugiados, aunque deja esa relación sugerida. Sí lo hará, en cambio, y deliberadamente, en La tra-
dición oculta, documento que resulta decisivo en esta discusión, pues ofrece de modo más cabal
una muestra de la doble recolocación que promueve Arendt del término shlemihl.
La tradición oculta es el escrito de Arendt donde más se aproximan los conceptos de shlemihl y de
paria. A lo largo de todos sus capítulos, la pensadora proyecta reflexiones hacia personalidades que
nombra en Nosotros, los refugiados: Heinrich Heine, Bernard Lazare, Charles Chaplin y Franz
Kafka (llamativamente, falta Sholem Aleijem, quien, como vimos, tiene entre sus caracteres desta-
cados al shlemihl). De algún modo, será el concepto de paria acuñado por Max Weber en Sociología
de la religión (Weber, 1920/2012); y, aún más, la acuñación de Bernard Lazare de paria consciente
(Lazare, 1928/1945) aquello que unirá a todas estas figuras. Esta pieza es, asimismo, una de las
claves para comprender con una nueva luz los dos últimos capítulos del libro sobre Rahel Varnha-
gen. De modo sutil, oculto en la tradición oculta, la voz del shlemihl también hilará todos los retratos
que se deslindan del texto. Cabe subrayar que Enzo Traverso sostiene que las páginas de La tradi-
ción oculta que Arendt “dedica a la humanidad del paria se cuentan entre las más bellas de la lite-
ratura del siglo XX” (Traverso, 2013/2014: 118-119).
En cierto modo, queda claro en La tradición oculta que todo shlemihl es un paria, pero no todo
paria es un shlemihl. El paria, categoría que incluye a la de shlemihl, está marginado de la esfera
pública y es privado de derechos. Halla luz en el calor humano de sus vecinos. En su exclusión,
redescubre la humanidad como categoría universal más allá de las leyes y de la política. El amor, la
sensibilidad, la solidaridad, son rasgos humanos que resplandecen en los parias. A ellos agregamos
uno en singular: el de la inocencia, que es propia del paria y singularmente del shlemihl.
En La tradición oculta será la estampa de Heinrich Heine aquella que se enfocará más directa-
mente al shlemihl, del que habláramos arriba. Arendt recupera los aportes de las Hebräische Melo-
dien de para caracterizar al shlemihl a partir de su inocencia (que comparte con los niños, lo no
11
La concepción de Arendt del pueblo judío como demos y no como ethnos (Birulés, 2016) implica concebirlo en su
constitutiva heterogeneidad. Así, no busca delimitarlo bajo parámetros estrechos y unívocos. De acuerdo con Judith
Butler, “la oposición de Arendt a los desposeimientos que aquejan a cualquier minoría representa un punto de partida
para el pensamiento judío sobre la justicia. Su postura no universaliza al judío, sino que se opone a los sufrimientos de
las personas sin estado independientemente de su estatus nacional” (Butler, 2007/2009: 40). El encierro en los límites
del ethnos, entonces, ligaría al pueblo judío, precisamente, con su estatus nacional. La tradición a la que pertenece el
shlemihl no tendría lugar allí.
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humanos y los seres de la naturaleza)
12
y su pertenencia al mundo de los sueños y de las fábulas,
por encima de los asuntos humanos. Para ello, nuestra autora acude particularmente a los fragmen-
tos Prinzessin Sabbat, Shlemihl ben Zuri Schadday y Der Apollogott.
En el shlemihl se concreta principalmente la afinidad primordial del paria con la poesía. El shlemihl
es un paria, excluido de las jerarquías sociales. Conforma un ser que se vuelve con el corazón con-
fiado a lo que la sociedad y el pueblo ignoran, quieren y disfrutan, aquello que es motivo de su
preocupación y diversión (Arendt, 1978/2004: 53). El shlemihl le permite a Heine expresarse so-
bre la condición del judío europeo posterior a la Ilustración, que es excluido y despojado de sus
derechos, pero no por ello abandona la alegría o la fuerza de la broma (Pilatowsky, 2018: 7). Habría
una suerte de abgioia, de una alegría pese a todo –expresión tomada de Didi-Huberman
(2012/2014)–, que puede interpretarse como indicio de conformismo, en tanto se refuerza su ima-
gen de paria inconsciente, aunque también cabe apuntar que en el shlemihl se condensan sus cua-
lidades para quebrantar un orden injusto.
El shlemihl, como paria, está arrojado a no sentirse en el mundo como en casa. Sin embargo, se
asienta en él, se arriesga a la novedad con un coraje que no es el habitual en el maquinal movimiento
corriente de la sociedad. El shlemihl vive la novedad y representa una novedad, una otredad radi-
cal, un extranjero. Un pasaje del apartado sobre Heine de La tradición oculta será ejemplar para
pensar las potencialidades del shlemihl, en tanto paria, para pensar políticamente:
El paria es tan inocente y tan puro, es tan poco lo que quiere lograr en este mundo, que incluso
la gloria –que el mundo regala de vez en cuando incluso a sus criaturas más extraviadas– no
es para él sino señal de su condición de shlemihl. El paria trae las ganas de broma y la risa a
una humanidad que quiere competir con un patrimonio divino-natural que ningún ser hu-
mano puede discutir a otro (a no ser que lo mate). El sol que a todos ilumina es en la existencia
del paria el garante de la igualdad de todos aquellos que tienen una apariencia humana. Com-
paradas con ‘el sol, la música, los árboles, los niños’ (todo lo que Rahel denominaba ‘la realidad
verdadera’ precisamente porque no tienen cabida en la realidad del mundo político y social),
las instituciones humanas resultan ridículas. (Arendt, 1978/2004: 53-54)
Las incongruencias entre la naturaleza que ha sido creada, la tierra, lo humano y las diferencias
fabricadas socialmente con las que el ser humano discute, por ejemplo, el poder de la naturaleza
buscando aproximarse al creador, tienen para el shlemihl algo de cómico. El shlemihl, con su débil
12
Cuando se habla de que el término shlemihl invita a poner en cuestión y trascender los asuntos humanos, no se está
articulando con figura alguna de lo monstruoso. Arendt (1986/2002; 1963/2005b; 2005/2008; 1978/2016) enfatiza
de modo persistente que lo monstruoso va directamente en contra de los asuntos humanos, al punto tal de procurar su
liquidación.
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fuerza, se aproxima a la risa con la que Lessing se reconcilia con el mundo –o con la que Isak (pre-
cisamente, el que ríe) Dinesen enfrentara los obstáculos para ser escritora y figura pública, según
se expone en los ensayos arendtiano sobre los tiempos de oscuridad (Arendt, 1968/1990)–.
El shlemihl es el señor del mundo de los sueños que invierte jerarquías, según Arendt (1978/2004:
52) –quien destaca que se refugia en la protección de Apolo, como expresa Heine en Der Apollo-
gott–. En su plano irrisorio y en la protección apolínea de sus sueños se alza como integrante de una
tradición que hasta se contrapone a una tradición judía supuestamente oficial, aunque también
excluida. En el shlemihl de Heine se revela una humanidad plena de pluralidad, que va tanto en
contra de esa nueva humanidad hecha de seres enviados a los campos de concentración o de trabajo
o de internamiento, como de la humanidad que aparece como una entidad abstracta desde ciertas
tradiciones filosóficas (cf. Arendt, 1997/2005a). Particularmente, en el caso de Heine, el shlemihl
se presta, por su proximidad a lo popular, a que se observe una asimilación exitosa sin despojarse
de sus cualidades; está muy cerca de integrarse como lo extraño al mundo social.
Ahora bien, la figura del shlemihl no solo se vierte desde y en la obra de Heine, sino que atraviesa
sutilmente otros caminos. Se señalará, a continuación, algunos puntos críticos donde las cualidades
del shlemihl se moderan a partir de la lectura de Arendt de las obras de Bernard Lazare, Charles
Chaplin y Franz Kafka.
Arendt interpreta que en la producción de Bernard Lazare se llama a que el paria abandone los
privilegios del shlemihl, se deshaga del mundo de los cuentos de hadas y de los poetas, renuncie a
la protección de la naturaleza e intervenga en los asuntos humanos; que se sienta responsable de lo
que la sociedad ha hecho de él y deje de refugiarse en las carcajadas divinas y la superioridad de la
pureza humana (cf. Di Pego, 2020). El paria consciente se involucra en los asuntos humanos, reve-
lando su identidad sin asimilarse y toma un lugar que al shlemihl no llega.
Chaplin, desde la mirada de nuestra autora, por su parte, también es un shlemihl, pero no como
señor del mundo de sueños y de fábula sino como un ser perteneciente a un mundo exagerado
grotescamente pero real. Chaplin, quien mejor traslada la figura del shlemihl al cine, no tiene pro-
tección de la naturaleza ni de la sociedad, sino de su propio ingenio y de la inesperada bondad
humana de quien casualmente se cruce en su camino. Su inocencia no representará un rasgo de
carácter, sino expresión de la tensión entre las leyes generales y las fechorías individuales.
En la escritura de Kafka, a los personajes les faltan las virtudes tradicionales del paria judío, como
la inocencia y el carácter cómico que también le corresponden al shlemihl. Lo que quieren los pro-
tagonistas de sus escritos, la normalidad, se ha vuelto una excepción para los seres humanos. Por
un momento vuelven a brillar en su obra y su persona la libertad del paria, del shlemihl, señor del
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mundo de los sueños. Kafka percibía al pequeño shlemihl como a un igual, se reflejaba en él, y así
pudo reírse inofensivamente de sí mismo.
En la escritura de Kafka se podría entrever cierta ambivalencia. Por una parte, sus personajes no
representan al shlemihl, pues se enfrentan a la sociedad de modo deliberado y no resplandecen,
según Arendt, en su faz cómica y su inocencia. Por otra parte, y por el contrario, en personajes
como K. vuelve a emerger cierta majestuosa libertad del paria, del shlemihl, que busca, a pesar de
todo, enfrentar las circunstancias con que se encuentra.
Aun con este itinerario, Arendt reconoce que en este mundo nadie puede arreglárselas fuera de la
sociedad, como un shlemihl. El camino señalado por Kafka tiene un pequeño propósito:
[...] conduce a aleccionar al mundo, no a cambiarlo (y además sobrepasa las fuerzas del ser
humano). En efecto, este propósito mínimo, hacer realidad los derechos del ser humano, es,
precisamente por su sencilla elementalidad, el más grande y difícil que puede hacerse el ser
humano. Sólo dentro de un pueblo puede un ser humano vivir como ser humano entre huma-
nos (si no quiere morir de ‘agotamiento’). Y sólo en comunidad con otros pueblos puede un
pueblo ayudar a constituir en esta tierra habitada por todos nosotros un mundo humano
creado y controlado por todos nosotros en común. (Arendt, 1978/2004: 74)
13
Esta leve toma de partido de Arendt, que se vuelca más hacia el paria que hacia el shlemihl, ¿inva-
lida las cualidades que le son atribuidas a esta figura? Lejos de ello. El shlemihl da pistas para re-
flexionar sobre la humanidad, término tan relevante en el pensamiento de Arendt y tan necesario
para investigar el escenario contemporáneo. Gracias a Arendt, y yendo más allá de lo escrito por
Arendt, es posible decir que con el shlemihl podemos hablar de la nueva humanidad, reconocida
desde los aspectos marginado por los términos universales. En el shlemihl, bajo esta lente, siempre
hay algo de nuevo, de recién llegado, y es de los recién llegados que depende la humanidad. Su
ánimo de broma no representa aceptación de las circunstancias. El shlemihl es, en sí mismo, una
denuncia al orden establecido.
13
Anabella Di Pego sugiere que, según la perspectiva arendtiana, “el shlemihl es aquel que se encuentra marginado
de la sociedad como el paria pero todavía no ha alcanzado la conciencia de la necesidad de rebelarse contra ella y acepta
su destino con cierto fatalismo. Sin embargo, Traverso objeta que Arendt pasa por alto ciertas características que dis-
tinguirían a la figura del shlemihl de la tradición yiddish, del paria judío de occidente” (Di Pego, 2020: 20). Así, enton-
ces, se abren nuevas perspectivas para tomar distancia de la tesitura arendtiana, aun tomándola como referencia, en
pos de ampliar la discusión.
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Conclusiones
El arco tensado en este escrito permite observar los modos en que se percibe una doble recolocación
de Arendt del término shlemihl: tomándolo desde un dialecto que proyecta en términos generales,
y llevándolo de la literatura y el saber popular a los ejercicios de pensamiento político. Claro que
ese movimiento demuestra que el vocablo shlemihl atraviesa mutaciones de peso en diferentes pun-
tos de la escritura de nuestra autora. En el libro sobre Rahel Varnhagen representa a la condición
de judío en general, mientras que en Nosotros, los refugiados se diferencia del shnorrer y en La
tradición oculta se integra al conjunto más abarcador que encierra la figura del paria.
Tales mutaciones dan cuenta de que las apariciones del shlemihl, por más dispersas que se hallen
en la obra de Arendt, no dejan de guardar ciertas posibilidades para ampliar la mira sobre diversos
tópicos que involucran su producción: la pérdida del mundo; la condición de paria, de judío, de
mujer; la fragilidad de los asuntos humanos; la ampliación del concepto de humanidad y las vías
para pensar lo público.
El abordaje del concepto de shlemihl sirve, asimismo, a los fines de reconocer el modo en que
Arendt acude a expresiones provenientes del arte, ya sea de la literatura o la poesía, para formular
ejercicios de pensamiento político. La recolocación de aportes que no necesariamente forman parte
de la teoría política enriquece sus argumentos. Arendt no se presta a una escisión tajante de disci-
plinas que podría perjudicar las posibilidades de pensar. Con el estudio del término shlemihl tam-
bién se abren las puertas para seguir explorando la obra de Arendt e incluso trascenderla.
Al investigar sobre los procedimientos de Arendt para pensar a partir de la figura del shlemihl, por
un lado, se pueden entrever sus modos de escribir y de leer; por otro lado, se abren las perspectivas
para estudiar el escenario político actual.
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