Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022- abril 2023) 161 - 172
Recibido: 13/09/2022
Revisado: 29/09/2022
Aceptado: 13/10/2022
Cuerpo de la acción en Hannah Arendt: una relectura de
La condición humana
Nicolás Patierno1, Ricardo Crisorio2
1 Universidad Nacional de La Plata (UNLP)
La Plata, Argentina
E-mail: nicolaspatierno@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-3411-7309
2 Universidad Nacional de La Plata (UNLP)
La Plata, Argentina
E-mail: rcrisorio@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-0721-5181
Resumen: El objetivo del artículo es reconstruir el concepto de cuerpo en La condición humana
articulándolo específicamente con la noción de acción. Como premisa fundamental, se asume que
Arendt toma distancia del cuerpo extenso, es decir, no cree en la existencia de una unidad –mate-
rial e incuestionable– común a toda la especie humana. Dicho de otro modo, el cuerpo no se define
por las necesidades vitales, ni por los instintos, a los que Arendt considera inapropiados para expli-
car el comportamiento humano. Las explicaciones provenientes de la zoología o la biología son in-
suficientes para comprender las revueltas políticas, las guerras o las revoluciones. El cuerpo hu-
mano está condicionado por el momento histórico y político y eso es justamente lo que lo hace
humano: su imprevisible capacidad de acción. Posiblemente sea por ello que, en La condición hu-
mana, Arendt no habla del cuerpo de manera aislada, como si fuese un objeto inalterable, sino que
siempre lo tensiona con las actividades de la vita activa, evidenciando una marcada diferenciación
entre el cuerpo biológico de la labor y el cuerpo activo, plural –y por ende particular– atribuido la
acción.
Palabras clave: Cuerpo, labor, acción, pluralidad, política.
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Abstract: The objective of the article is to reconstruct the concept of body in The Human Condi-
tion, articulating it specifically with the notion of action. As a fundamental premise, it is assumed
that Arendt distances herself from the extensive body, that is, she does not believe in the existence
of a unity –material and unquestionable– common to the entire human species. In other words, the
body is not defined by vital needs, nor by instincts, which Arendt considers inappropriate to ex-
plain human behavior. Explanations from zoology or biology are insufficient to understand politi-
cal upheavals, wars or revolutions. The human body is conditioned by the historical and political
moment and that is precisely what makes it human: its unpredictable capacity for action. It is pos-
sibly for this reason that, in The Human Condition, Arendt does not speak of the body in isolation
as if it were an unalterable object, but always associate it with the activities of the vita activa, evi-
dencing a marked differentiation between the biological body of the work and the body of action,
which is plural, and therefore particular.
Keywords: Body, labor, action, plurality, politics.
Introducción
Varios investigadores han encontrado en el cuerpo un eje de análisis para sistematizar en La con-
dición humana, incluso cuando Arendt no ha tratado específicamente esta cuestión en un capítulo
o artículo (Di Pego, 2022; Carello, 2022; Plot, 2018; Patierno y Crisorio, 2016). Pese a la inexis-
tencia de una publicación de la autora para esclarecer esta articulación, lo cierto es que el cuerpo
es una categoría recurrente en La condición humana, fundamentalmente en relación al trabajo y,
más aún, en torno a la labor; actividad que remite directamente a lo que provisoriamente podemos
categorizar como el sostenimiento de la vida orgánica.
1
El cuerpo es una categoría central en la concepción de vita activa que desarrolla Hannah Arendt.
De hecho, al comienzo de La condición humana, la autora lo manifiesta de manera explícita: “la
expresión vita activa toma su significado de la vita contemplativa; su muy limitada dignidad se le
concede debido a que sirve las necesidades y exigencias de la contemplación en un cuerpo vivo”
1
A sabiendas que la traducción del inglés labor puede generar confusiones con su homónimo en español, es preciso
señalar que utilizamos una versión de La condición humana en la que estos términos fueron traducidos de manera
literal. Sobre las dificultades derivadas de la traducción, Di Pego aclara: “el término labor en inglés, al igual que Arbeit
en la edición alemana, corresponde a lo que en la tradición de la economía política clásica se ha traducido al español
como ‘trabajo’ y precisamente con esta corriente se encuentra discutiendo Arendt. Creemos sería conveniente traducir
labor por ‘trabajo’ y work por ‘obra’ como lo hacen la versión italiana, la francesa y recientemente la portuguesa de La
condición humana” (Di Pego, 2022: 42).
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(Arendt, 1958/2014: 28). Cuando Arendt hace referencia al cuerpo vivo no remite a una condición
biológica, sino más bien a una posición política comprometida con el análisis crítico de la moderni-
dad, más precisamente con las catástrofes políticas del siglo XX y el auge de la sociedad de masas
(Patierno, 2022a).
Siguiendo con el cuerpo en La condición humana, sería inapropiado elaborar un concepto de
cuerpo único, común a todos los capítulos del libro, lo que indica que Arendt no cree en la existen-
cia de una unidad –material e incuestionable– común a la especie humana. Dicho de otro modo, el
cuerpo no se define por las funciones orgánicas compartidas con el resto de las especies. Las expli-
caciones provenientes de campos como la zoología o la biología son insuficientes para comprender
las revueltas políticas o las guerras. El cuerpo humano está condicionado por el momento histórico
y político: eso es, justamente, lo que lo hace humano. Posiblemente sea por ello que, en La condi-
ción humana, Arendt no habla del cuerpo de manera aislada, sino que siempre lo asocia a las acti-
vidades de la vita activa.
El cuerpo de la labor, graficado en la figura metafórica del animal laborans, es un cuerpo exclusi-
vamente biológico o, mejor dicho, es el resultado de un discurso hegemónico que, desde el siglo
XIX, procura explicar el comportamiento humano como un epifenómeno del funcionamiento or-
gánico. Arendt sostiene que la labor es la “actividad en la que el hombre no está junto con el mundo
ni con los demás, sino solo con su cuerpo, frente a la desnuda necesidad de mantenerse vivo”
(Arendt, 1958/2014: 235). En cambio, el cuerpo del trabajo, representado en el homo faber, refiere
a un cuerpo funcional, sujeto a los intereses de un mercado de cambio cuya finalidad es el sosteni-
miento de la producción y el consumo. Según Carello: “allí se muestra que la producción de ese
mundo exterior depende de la intervención del cuerpo en cuanto instrumento” (Carello, 2022:
242). Por último, se propone que el cuerpo de la acción en Arendt podría sistematizarse, en pocas
palabras, quizás como un cuerpo plural –por ende particular– atribuido a la actividad más autén-
tica e imprevisible de la vita activa. A pesar de requerir de la satisfacción de las necesidades vitales,
como dice Plot: “no es consumido por ellas como resultado de la dominación” (Plot, 2019: 14). Es
necesario resaltar esta condición –es decir, el hecho de que la acción no está atada a las cosas o a la
materia–, ya que las reflexiones de Arendt habilitan a pensar el cuerpo más allá de los discursos
hegemónicos que tienden a asimilarlo con la extensión cartesiana.
Una de las mayores riquezas de esta posible articulación radica en que la acción lleva ínsita la par-
ticularidad, lo que representa una ruptura con cualquier intento de igualación. Centrando la aten-
ción en el cuerpo, esta ruptura constituye un alejamiento de los estereotipos fundados en determi-
nados rasgos físicos o antropométricos (como la raza, la edad, el sexo, el color de piel o la discapaci-
dad). La pluralidad presupone que todos somos distintos y, por ende, cualquier intento por replicar
un modelo ideal de cuerpo es un intento por imponer una matriz corporal afín a determinados in-
tereses políticos. Para Leibovici y Tassin, “contra el totalitarismo unificador, Ia invocación de Ia
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pluralidad busca no solamente valorizar el pluralismo sino también Ia diferenciación de los indivi-
duos” (Leibovici y Tassin, 2016: 141). Como se verá más adelante, el totalitarismo alemán es la
consumación de un movimiento fundado en la creencia de la superioridad de la raza aria, y, conse-
cuentemente, en la creación de un modelo de cuerpo afín a esa ideología.
Partiendo de la premisa de que el cuerpo de la acción es la articulación menos desarrollada por
Arendt, aquí se intentará recuperar las pistas dispersas en La condición humana con el fin de enri-
quecer esta asociación, para lo que se articulará la lectura de Arendt con algunas conceptualizacio-
nes propias derivadas de nuestras investigaciones.
La presente sistematización se enmarca en el Programa de Investigación Científica Educación Cor-
poral. Uno de los principales propósitos de este proyecto es formalizar el cuerpo más allá del dis-
curso hegemónico de la biología. El cuerpo actual, vigente, que se admite como cuerpo desde Des-
cartes, es el efecto de un discurso que supone en la sustancia la verdad de lo humano (Crisorio,
2022). Y, por cierto, para el pensamiento occidental, por lo menos desde el siglo V a.c. (y particu-
larmente desde Aristóteles), el cuerpo ha sido siempre, como lo ha advertido Agamben
(1996/2001), ese elemento natural (animal) que, articulado y conjuntado con un elemento sobre-
natural, social o divino (alma), resulta en el hombre el elemento primario, fundamental y constante.
Esta supuesta naturaleza del cuerpo asociada a un origen esencial, supone también un modo único
de interpretarlo, de estudiarlo, de tomarlo por objeto, considerándolo como “perteneciente a la na-
turaleza en cuanto universo, […] fundamental, constante, como si tuviera un modo de ser que le es
propio y que hay que conocer tal como efectiva y naturalmente es” (Crisorio, 2015: 168).
Este axioma se funda en el hecho de que, en efecto, las leyes que rigen los comportamientos anima-
les –los instintos, el celo, la absoluta ignorancia que no yerra– no tienen ningún efecto sobre los
comportamientos humanos, que son determinados por el orden simbólico y no por el natural. Tal
orden, como ha visto otra vez Agamben (1996/2001), funda una vida que nunca más es sólo vida,
y un cuerpo que ya no puede separarse del significante que lo funda (Crisorio, 2022).
El cuerpo de la necesidad
En La condición humana, Hannah Arendt centra su análisis en el estudio crítico de la sociedad
moderna y en los sucesos históricos y políticos que marcaron el rumbo de Occidente a mediados
del siglo XX. Para ello, no solo recurre a los grandes sucesos y relatos, sino que también considera
–y reivindica– el estudio de las acciones cotidianas de las personas comunes y corrientes. Desde la
satisfacción de las necesidades vitales, pasando por la producción de objetos y herramientas, hasta
la aparición en el espacio público y el uso del tiempo libre, estas actividades moldean –y condicio-
nan– la humanidad y por lo tanto, desde la perspectiva arendtiana, merecen su lugar en la historia.
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Para incluirlas, la autora desarrolla un marco conceptual específico: la vita activa. En pocas pala-
bras, este marco –novedoso e incómodo para la filosofía tradicional–, implica el estudio de tres tipos
de actividades: la labor, el trabajo y la acción.
2
La labor hace referencia a las actividades requeridas para asegurar el proceso vital de un cuerpo
reducido a la zoé, esto es, en palabras de Esposito, la desnudez biológica o “la vida en su simple
mantenimiento biológico” (Esposito, 2004/2006: 24). Estas actividades están comúnmente asocia-
das al esfuerzo, al sufrimiento, al dolor y al recuerdo permanente de las necesidades que atraviesan
la existencia humana. Asimismo, suelen resolverse en la esfera privada. Por su carácter efímero,
este conjunto de actividades históricamente fue considerada degradante y contrapuestas a la idea
de libertad. A lo largo de La condición humana, estas ocupaciones están asociadas a la figura del
animal laborans, metáfora explicativa del hombre encerrado en las demandas de su cuerpo e impe-
dido de experimentar la vida humana en todo su potencial (Patierno, 2016a). De acuerdo con Di
Pego: “la época moderna implica una paulatina atrofia del cuerpo vivido devenido objeto (de do-
minio, de consumo, de deseo)” (Di Pego, 2022: 50). Esta reducción implica un cercamiento del
mundo compartido o, en términos de Arendt, la pérdida del mundo.
Con el avance de la modernidad, el trabajo se centró en facilitar la labor, mezclándose hasta el
punto de convertirse él mismo en labor; fundamentalmente, a través de la fabricación de instru-
mentos destinados a alivianar la fatiga que supone habitar el mundo. Con la revolución industrial
se reemplazaron los productos de la artesanía por los productos de la labor, lo que resultó en que
las cosas del mundo moderno tengan como destino su consumo (en vez de ser productos diseñados
para su uso) (Patierno, 2016a). Según Arendt: “los ideales del homo faber, el fabricador del mundo,
que son la permanencia, estabilidad y carácter durable, se han sacrificado a la abundancia, ideal
del animal laborans […]. Hemos cambiado el trabajo por el laborar, troceándolo en minúsculas par-
tículas” (Arendt, 1958/2014: 135).
El cuerpo es atravesado por el discurso de la utilidad y la productividad hasta el punto en que se
ha vuelto un producto más, destinado a ser usado y valorado en el mundo de valores (asignados por
la lógica de un mercado de cambio) (Patierno, 2016b). La capacidad productiva del hombre no es
una cualidad innata: esa es una creencia específicamente moderna que condiciona la vida de las
masas, reduciendo lo corporal a la capacidad de producción. De acuerdo con Di Pego: “la sociedad
de productores ha sido reemplazada por una sociedad de consumidores cuyas necesidades se re-
crean incesantemente de acuerdo con las exigencias del mantenimiento del ciclo biológico” (Di
2
Con respecto al distanciamiento de la tradición filosófica occidental, Carello afirma: “toda la teoría política de Han-
nah Arendt se caracteriza por concebir sus conceptos e incluso su propia metodología de forma opuesta a como la
comprende la tradición” (Carello, 2022: 251).
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Pego, 2015: 234). Con el avance de la modernidad, la producción masiva y el consumo desenfre-
nado se han impuesto sobre el mundo del trabajo. “Mediante este giro, el cuerpo se transforma en
un instrumento, en un cuerpo alienado, que en su enajenación pierde la referencia del mundo”
(Carello, 2022: 259).
Es preciso aclarar algunos conceptos. Para Arendt, labor y trabajo son actividades distintas. En el
trabajo, los hombres producen herramientas y objetos perdurables empleando habilidades especí-
ficas, “pero en la labor conjunta cada hombre es reemplazable por cualquier otro, porque en la labor
solo está en juego la unidad de la especie con respecto a la cual cada individuo es intercambiable”
(Di Pego, 2015: 232). Esto quiere decir que, a partir de la modernidad, el trabajo –que no desapa-
rece por completo– se ha entremezclado con la labor generando ocupaciones cuyo fin último no es
la producción de herramientas y objetos perdurables como sucede en el trabajo, sino la elaboración
de productos destinados a ser consumidos y desechados. El ejemplo más representativo es el obrero,
una persona contratada para ejercer una función específica dentro de una cadena de producción
que, a cambio, obtiene un salario con el que puede consumir productos necesarios para el sosteni-
miento de la vida (biológica). En este marco, el cuerpo de un obrero es igual al de cualquier otro
(por eso se los considera intercambiables). El criterio que los iguala no es la habilidad específica
para un trabajo calificado, como sucede con un carpintero o un artesano –quienes poseen la habi-
lidad de crear cosas únicas–, la igualdad del animal laborans está dada por la pertenencia a la espe-
cie humana. En la labor, dice Arendt: “el cuerpo humano, a pesar de su actividad, vuelve sobre sí
mismo, se concentra sólo en estar vivo, y queda apresado en su metabolismo” (Arendt, 1958/2014:
124).
A diferencia del cuerpo del animal laborans –que puede replicarse indefinidamente–, el cuerpo de
la acción, por su condición plural, es irrepetible. Pero antes de centrar la mirada en el cuerpo de la
acción –que no es un concepto estrictamente arendtiano sino que desprende del proyecto de inves-
tigación mencionado en la introducción–, es preciso analizar brevemente el totalitarismo alemán y,
más específicamente, la materialización de sus ideas racistas.
El tratamiento de los cuerpos en el totalitarismo alemán
Para el totalitarismo alemán, la identidad aria se sustenta en una serie de supuestos rasgos físicos
específicos, reforzada por la diferenciación –y rivalidad– con otras razas. El establecimiento de una
matriz corporal totalitaria –por la que se intentó legitimar un racismo extremo– constituye un claro
ejemplo en la creación de estándares científicos para justificar, primero la persecución y, posterior-
mente, el exterminio de judíos, polacos, gitanos, homosexuales, comunistas, testigos de Jehová, en-
fermos mentales y discapacitados.
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En Los orígenes del totalitarismo, Arendt (1951/1998) recalca que la dominación total demostró
algo que parecía imposible: reducir e igualar los seres humanos a una especie animal, eliminando
la espontaneidad y la voluntad de los individuos sin necesidad de su eliminación física. En los cam-
pos, la muerte de un prisionero es igual a la de cualquier otro, deshaciendo la historia personal y,
por lo tanto, haciendo que las personas sean indistinguibles e intercambiables. A partir del señala-
miento, la detención, el traslado, el hacinamiento, el desnudo y la manipulación, la maquinaria nazi
fue capaz de borrar toda individualidad, toda posibilidad de acción y de espontaneidad, transfor-
mando a los hombres en uno solo (Patierno, 2022b). En palabras de Arendt: “Un Hombre de di-
mensiones gigantescas” (Arendt, 1951/1998: 694). Así, el carácter radical del mal asociado al na-
zismo reside en su capacidad para volver a los hombres especímenes animales, en los que “se han
tornado irreconocibles las características singulares de la existencia humana” (Di Pego, 2015: 216).
La solución final apuntó directamente hacia el cuerpo de los no arios, es decir, a todo aquel que no
encajara con los estándares antropométricos y colorimétricos establecidos en las Leyes de Núrem-
berg. Para evitar mezclas raciales, los enemigos debían ser exterminados, sencillamente, porque es-
taba escrito en sus genes. Esta construcción –tan sesgada– de un cuerpo que, en definitiva, se re-
duce a un linaje genético y a su apariencia física, evidencia la manipulación de la naturaleza hu-
mana, empleada como parámetro para determinar quién vive y quien muere (Patierno, 2017). Para
Arendt: “el totalitarismo, a través de su funcionamiento sistemático y burocrático, ha llegado a ocul-
tar al hombre su naturaleza con el pretexto de cambiarla” (Arendt, 2008: 39). Dicho de otro modo,
la manipulación de la naturaleza humana por parte de los nazis, ha puesto de manifiesto que no
existe una naturaleza humana inalterable. “Se trata entonces de la destrucción de la concepción
moderna de la naturaleza humana mostrando su carácter de potente construcción ontológica, epis-
temológica y política” (Di Pego, 2022: 40). Recordemos que el objetivo de los campos no era la
muerte rápida y sin sentido: ésta se reservaba a los incapaces de realizar trabajos pesados, es decir,
a las mujeres, ancianos, discapacitados y niños. El verdadero propósito era borrar cualquier rasgo
de humanidad en comunidades señaladas arbitrariamente como inferiores o impuras, subsumién-
dolos a su más primitiva animalidad y condenándolos a subsistir como moribundos, cadáveres vi-
vientes o fantasmales marionetas (Arendt, 1951/1998).
El cuerpo de la acción
En la vita activa no todo es sujeción a “la acuciante necesidad de la vida biológica […], ni el instru-
mentalismo utilitario de la fabricación y del uso” (Arendt, 2014: 191). La salida a estas ataduras es
la acción, una actividad fundamentalmente política e históricamente asociada al espacio público a
través de la cual los humanos comparten entre sí la capacidad de actuar con otros e iniciar algo
nuevo. Al comienzo de La condición humana, Arendt dice:
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La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia,
corresponde a la condición humana de la pluralidad. […] La pluralidad es la condición de la
acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es
igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá. (Arendt, 1958/2014: 21-22)
De este modo, para que la acción pueda llevarse a cabo, es indispensable el vínculo con otros, pero
no en términos de existencia corporal como ocurre en la labor, sino en términos de igualdad política.
Según Carello: “la acción sólo existe entre otros, esto es, la acción remite necesariamente a una
pluralidad de personas que se reúnen y que se distinguen unos de otros” (Carello, 2022: 259). Con
la acción el ser humano alcanza su modo de ser más auténtico, aquel que da cuenta verdaderamente
de su condición humana, del hecho de que su humanidad no se define realmente por la labor que
realiza con su cuerpo, ni por el trabajo que hace con sus manos, sino por la trama de relaciones que
establece con otros.
La acción no es una cualidad innata, ni tampoco es replicable. En pocas palabras, la existencia física
por sí sola no alcanza para llevar adelante una acción; esta posibilidad está dada por el uso de la
palabra y el acto en un contexto plural, es decir, en un contexto en el que otros posean las mismas
capacidades de actuar y tomar iniciativas. En términos de Arendt:
Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo
nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original aparien-
cia física. A dicha inserción no nos obliga la necesidad, como lo hace la labor, ni nos impulsa
la utilidad, como es el caso del trabajo. (Arendt, 1958/2014: 201)
3
Cuando Arendt habla de un segundo nacimiento, aunque no lo explicite exactamente así, establece
una clara diferenciación entre el cuerpo de la labor –donde el nacimiento se reduce a un parto como
el de cualquier animal– y el cuerpo de la acción, cuyos aspectos constitutivos: el acto y la palabra,
se transmiten en una cultura que, idealmente, aloja a los nuevos incentivándolos a formar parte del
mundo.
4
Profundizando esta línea, Gérard y Tassin sostienen: “hablando y actuando, nacemos a
3
Aunque el resultado de la acción no pueda medirse en términos materiales, de acuerdo con Gérard y Tassin: “actuar
no es no hacer nada. La acción es ella misma su propio fin, o su ‘propia obra’ […]. Sus resultados inmanentes son la
revelación del agente (su nacimiento en tanto que actor, individuo único, en la historia singular y su exhibición pública)
y no la producción de una cosa exterior a sí mismo” (Gérard y Tassin, 2016: 14-15).
4
Si bien no es éste el lugar para exponer nuestra posición con el detalle que ello requiere y, por otra parte, no puede
sospecharse biologismo alguno en la posición arendtiana, creemos que la idea se expresa mejor enunciando un doble y
no un segundo nacimiento. Aun así, ello no comunica exactamente nuestra posición, según la cual nacer a una cultura
no es hacerlo a un medio natural, ni físico y social, como suele decirse, sino a un mundo en el que el Otro ya está ahí
significando un sujeto, un cuerpo, una vida. Por ende, los nuevos son significados (más precisamente significantizados)
aún antes de nacer.
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nosotros mismos porque quién soy no aparece sino a condición de Ia presencia de los otros sobre Ia
escena pública. Quién soy no se revela en la vida privada” (Gérard y Tassin, 2016: 152-153).
En Bíos, Esposito retoma esta idea de natalidad arendtiana para remarcar la diferencia entre la
biopolítica y la tanatopolítica y expresa: “Arendt considera que [el nacimiento] establece la más
tajante distinción entre el hombre y el animal, entre lo existente y lo viviente, entre la política y la
naturaleza” (Esposito, 2004/2006: 287). Para este filósofo, al trasladar la natalidad del plano mé-
dico-natural al plano de la política, Arendt no solo revela la obsesión del nazismo por la herencia
genética sino que, en cierta forma, confronta al totalitarismo, ya que la idea de libertad que subyace
a la acción, es precisamente lo que los nazis quisieron arrebatar a sus víctimas. En Los orígenes del
totalitarismo, la propia Arendt expresa: “la lógica totalitaria destruye la capacidad del hombre para
la experiencia y el pensamiento tan seguramente como su capacidad para la acción” (Arendt,
1951/1998: 635).
Para volver al cuerpo de la acción, cabe aclarar que, cuando Arendt habla de una original aparien-
cia física, habla de la identidad visible, la cual no implica necesariamente la participación activa en
el mundo. En sus propios términos: "Mediante la acción y el discurso, los hombres hacen su apari-
ción en el mundo humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del
cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia” (Arendt, 1958/2014: 203).
Consideramos que este fragmento es particularmente revelador, ya que establece una clara dife-
renciación entre una función corporal (la voz) y una propiedad cultural (el lenguaje). De hecho, se
puede añadir que, para acceder al lenguaje, la voz es prescindible, lo verdaderamente imprescindi-
ble son el acto y el discurso, sin los cuales es imposible saber qué hace única a una persona, qué es
lo que piensa, cuáles son sus deseos, en suma, cuál es su particularidad. De acuerdo con Gérard y
Tassin: “La igualdad que despliega el lenguaje consiste en el hecho de que este se encuentra entre
nosotros y que cada uno es un sujeto hablante. Incluso si algunos manejan Ias palabras mejor que
otros, nadie es el dueño del lenguaje” (Gérard y Tassin, 2016: 151).
Finalmente, el cuerpo de la acción no sólo se articula a la cultura en la que nace y en la que crece,
sino que, por eso mismo, al recibir todas las marcas que de ella provienen –olvidando cualquier
condición contingente, que mantuviera sus acciones dentro de los límites de su biología o de su
capacidad productiva–, él es el cuerpo propiamente humano.
5
5
Olvido es la palabra que utilizan los físicos para dar cuenta de lo ocurrido en el origen del universo. Martin Bojowald,
por ejemplo, sostiene: “el universo olvida el valor exacto que tenía cualquiera de estas características con anterioridad
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Conclusiones
A pesar del carácter imprevisible de la acción, con el ascenso del animal laborans en la época mo-
derna, paulatinamente la labor fue eclipsando a la acción, subsumiendo la vida cualificada a la vida
zoé. Dicho de otro modo, con el ascenso de la labor, “la excepcionalidad humana culmina, puesto
que la misma queda sumida a la vida de la especie volviendo indistinguibles no sólo a los individuos
entre sí, sino también a lo humano respecto de lo considerado animal” (Di Pego, 2022: 40; énfasis
añadido). La consolidación de la sociedad de masas y los cambios en los modos de producción inau-
gurados en la modernidad, fueron moldeando una matriz corporal acorde a las demandas del mer-
cado y el consumo. El cuerpo que prevalece en nuestras sociedades es el del animal laborans, este
es un cuerpo subordinado a la satisfacción de las necesidades vitales, las cuales se resuelven en un
ciclo que, siendo esquemáticos, consume el organismo hasta su muerte.
Al introducir el concepto acción, Arendt encuentra una salida esperanzadora frente a la alienación
de la labor. En la acción, el cuerpo no se reduce a una res extensa, ni a una configuración biológica
que sería el sustrato preexistente a un sujeto entendido como su epifenómeno, ni a su bagaje gené-
tico ni al de su raza. En este marco, el cuerpo es absolutamente particular: no puede decirse de él
nada que sea necesariamente cierto para ningún otro excepto, precisamente, que no es igual a nin-
gún otro, ni siquiera a sí mismo, que sólo cobra su valor en relación con otros cuerpos en situaciones
que requieren su acción y mientras dure la acción. En suma, el cuerpo de la acción es, en sí mismo,
no más que acciones (Crisorio, 2022).
De todo esto se propone, en el sentido y con el sentido de una proposición, que el cuerpo de la
acción es inconcebible en los términos de una especie animal, o en los términos de cualquier conti-
nuidad que se quiera suponer de lo animal en lo humano. Sin la capacidad de acción, es decir, sin
la capacidad de hacer uso del acto y la palabra en un contexto plural, la existencia del ser humano
se asemejaría a la de cualquier criatura viva. En palabras de Hannah Arendt: “el discurso y la ac-
ción revelan esta única cualidad de ser distinto. Mediante ellos, los hombres se diferencian en vez
de ser meramente distintos; son los modos en que los seres humanos se presentan unos a otros”
(Arendt, 1958/2014: 200). Resumidamente, el cuerpo es humano en tanto es capaz de actuar con
otros y, a la vez, es capaz de diferenciarse, exhibir y manifestar algo que lo hace único e irrepetible.
al big bang” (Bojowald, 2010: 154). De modo similar, el cuerpo humano, como lo vislumbró Arendt –y como lo soste-
nemos nosotros–, olvidó cualquier carácter que haya tenido en tanto que viviente con anterioridad al advenimiento del
lenguaje.
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