Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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(Arendt, 1958/2014: 28). Cuando Arendt hace referencia al cuerpo vivo no remite a una condición
biológica, sino más bien a una posición política comprometida con el análisis crítico de la moderni-
dad, más precisamente con las catástrofes políticas del siglo XX y el auge de la sociedad de masas
(Patierno, 2022a).
Siguiendo con el cuerpo en La condición humana, sería inapropiado elaborar un concepto de
cuerpo único, común a todos los capítulos del libro, lo que indica que Arendt no cree en la existen-
cia de una unidad –material e incuestionable– común a la especie humana. Dicho de otro modo, el
cuerpo no se define por las funciones orgánicas compartidas con el resto de las especies. Las expli-
caciones provenientes de campos como la zoología o la biología son insuficientes para comprender
las revueltas políticas o las guerras. El cuerpo humano está condicionado por el momento histórico
y político: eso es, justamente, lo que lo hace humano. Posiblemente sea por ello que, en La condi-
ción humana, Arendt no habla del cuerpo de manera aislada, sino que siempre lo asocia a las acti-
vidades de la vita activa.
El cuerpo de la labor, graficado en la figura metafórica del animal laborans, es un cuerpo exclusi-
vamente biológico o, mejor dicho, es el resultado de un discurso hegemónico que, desde el siglo
XIX, procura explicar el comportamiento humano como un epifenómeno del funcionamiento or-
gánico. Arendt sostiene que la labor es la “actividad en la que el hombre no está junto con el mundo
ni con los demás, sino solo con su cuerpo, frente a la desnuda necesidad de mantenerse vivo”
(Arendt, 1958/2014: 235). En cambio, el cuerpo del trabajo, representado en el homo faber, refiere
a un cuerpo funcional, sujeto a los intereses de un mercado de cambio cuya finalidad es el sosteni-
miento de la producción y el consumo. Según Carello: “allí se muestra que la producción de ese
mundo exterior depende de la intervención del cuerpo en cuanto instrumento” (Carello, 2022:
242). Por último, se propone que el cuerpo de la acción en Arendt podría sistematizarse, en pocas
palabras, quizás como un cuerpo plural –por ende particular– atribuido a la actividad más autén-
tica e imprevisible de la vita activa. A pesar de requerir de la satisfacción de las necesidades vitales,
como dice Plot: “no es consumido por ellas como resultado de la dominación” (Plot, 2019: 14). Es
necesario resaltar esta condición –es decir, el hecho de que la acción no está atada a las cosas o a la
materia–, ya que las reflexiones de Arendt habilitan a pensar el cuerpo más allá de los discursos
hegemónicos que tienden a asimilarlo con la extensión cartesiana.
Una de las mayores riquezas de esta posible articulación radica en que la acción lleva ínsita la par-
ticularidad, lo que representa una ruptura con cualquier intento de igualación. Centrando la aten-
ción en el cuerpo, esta ruptura constituye un alejamiento de los estereotipos fundados en determi-
nados rasgos físicos o antropométricos (como la raza, la edad, el sexo, el color de piel o la discapaci-
dad). La pluralidad presupone que todos somos distintos y, por ende, cualquier intento por replicar
un modelo ideal de cuerpo es un intento por imponer una matriz corporal afín a determinados in-
tereses políticos. Para Leibovici y Tassin, “contra el totalitarismo unificador, Ia invocación de Ia