Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022- abril 2023) 71 - 83
Recibido: 30/08/2022
Revisado: 11/10/2022
Aceptado: 14/11/2022
Perspectivas desde la vulnerabilidad del apátrida.
El recorrido de Hannah Arendt
Stefania Fantauzzi 1
1Universidad Autónoma de Barcelona
Barcelona, España
E-mail: stefantauzzi@gmail.com
Resumen: El objetivo de este escrito consiste en reconstruir el contexto que determina la elabora-
ción de las reflexiones arendtianas de los años cuarenta, reivindicando el valor intrínseco de dicho
contexto y trazando el recorrido que deriva del mismo. Mediante sus textos y sus experiencias se
mostrará como Arendt nos habla de su condición de exiliada, de apátrida y de refugiada, una con-
dición de vulnerabilidad que ella denuncia y analiza, sin descartar las cuestiones técnicas y descri-
biendo una situación que todavía es actual. A partir de aquí se indicará cómo este recorrido habla
también de nuestro presente, de la importancia de reaccionar y de tomar la iniciativa cuando las
circunstancias lo reclaman, para pensar así en nuevas formas de ciudadanía.
Palabras clave: Apátrida, pariah, activismo, condición judía, refugiados, ciudadanía.
Abstract: The aim of this essay is to reconstruct the context that determines the elaboration of the
Arendtian thought in the forties claiming the intrinsic value of this context and tracing the path
that derives from it. It will be shown how, through her texts and her experiences, Arendt tells us
about her condition as an exile, refugees and stateless person, a condition of vulnerability that she
denounces and analyses, without ruling out technical issues and presenting a situation that is still
current. From here it will be shown how this path also speaks about our present, about the impor-
tance of reacting and taking the initiative when the events demand it and of thinking about new
forms of citizenship.
Keywords: Stateless person, pariah, activism, Jewish condition, refugees, citizenship.
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Introducción
En su artículo “El ejército judío, ¿el inicio de una política judía?”, publicado en 1941 en la revista
Aufbau, Hannah Arendt cita un antiguo proverbio sionista que dice: “La libertad tampoco es un
premio por el sufrimiento soportado” (Arendt, 2018: 212). Se trata de una cita muy significativa,
ya que se refiere a muchos de los aspectos relevantes del pensamiento arendtiano, como la capaci-
dad de tomar la iniciativa, la responsabilidad, la acción y el vivir en el mundo. Al mismo tiempo,
las palabras de Arendt resultan aún más significativas si se interpretan en relación con el contexto
en las que se citaron, esto es, con relación a los artículos que Arendt publicó en la revista Aufbau
entre 1941 y 1945, cuando acababa de llegar a Estados Unidos. Leyéndolos se puede entender
porque Arendt recuerda que la libertad no es un regalo: en estos artículos se percibe de qué manera
reivindicar la libertad implica tener en cuenta un contexto, la situación contingente y, sobre todo,
la posibilidad y la determinación de actuar en ellos.
No se puede obviar la importancia de estos escritos para estudiar y entender el recorrido aren-
dtiano, el recorrido personal, el biográfico y, en particular, el de pensamiento: son textos en los que
se puede oír de forma casi física la voz de Arendt, su deseo de estar presente, de hablar en primera
persona, de ejercer esa paciencia activa tan bien explicada en un artículo que tiene el mismo título:
“si la política se puede comparar con la actividad de perforar muy lentamente a una dura tabla,
entonces la paciencia en política significa seguir perforando continuamente, y no quedarse espe-
rando un milagro apáticamente” (Arendt, 2018: 214). Asimismo, podemos darnos cuenta de la red
de relaciones, contactos y de intercambios que Arendt tejió en aquellos tiempos de oscuridad, una
red que seguramente le ayudó a no sucumbir nunca, como explica Samantha Rose Hill (Hill, 2021:
97-117). Es justamente a partir de la colaboración con Aufbau y de la determinación de no sucum-
bir que Arendt decidió continuar con el activismo que ya había llevado a cabo durante los años
treinta en su exilio francés. Así pues, en 1942, Arendt constituyó un grupo junto a Josef Maier
(periodista y su estrecho colaborador en Aufbau) para emprender propuestas nuevas para la polí-
tica judía, el Jungjüdische Gruppe (Joven Grupo Judío). Y en 1944 llegó a colaborar con la Com-
missions for Jewish Cultural Recostruccion para recuperar los tesoros culturales judíos salvados en
los primeros años de la guerra.
El objetivo de este escrito consiste en reconstruir el contexto que determina la elaboración de las
reflexiones arendtianas de los años cuarenta y, al mismo tiempo, reivindicar su valor intrínseco.
Trazando el recorrido de Arendt en este contexto, se mostrará cómo, mediante sus escritos y sus
experiencias, Arendt nos habla de su condición de exiliada, de apátrida y de refugiada, una condi-
ción de vulnerabilidad que ella denuncia y analiza, sin descartar las cuestiones técnicas y descri-
biendo una situación que todavía es actual. A partir de aquí se indicará cómo este recorrido habla
también de nuestro presente, de la importancia de reaccionar y de tomar la iniciativa cuando el
presente mismo lo reclama. Esto se entiende mejor recordando las palabras de la invitación a la
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primera reunión del Jungjudische Gruppe
1
, en la cual se puede leer que el Jungjudische Gruppe
“invita a participar en su primer encuentro a aquellos que están en disposición de responder por lo
que consideran correcto” (Arendt, 2020: 176; traducción de la autora). En el acta del primer en-
cuentro del grupo añade que:
[...] la acción en política no es arbitraria, sino que se desarrolla en el marco de determinadas
necesidades establecidas por el pasado y por las circunstancias del presente. Sin embargo, la
acción política nunca debe determinarse a partir de las necesidades, circunstancias o tradicio-
nes, ya que es esencialmente libre. Las circunstancias solamente indican a quien es libre cuá-
les son las posibilidades que tiene para hacer realidad lo que quiere (Arendt, 2020: 117-178;
traducción de la autora).
Y acaba diciendo que las circunstancias que se están viviendo “se pueden prevenir y que en la
catástrofe actual existe una gran oportunidad de futuro” (Arendt, 2020:178; traducción de la au-
tora).
Textos y contextos
La misma biografía de Arendt indica cómo de la catástrofe puede surgir una oportunidad futura.
Huyendo de una Europa convulsa por la guerra y la persecución, en mayo de 1941 Hannah Arendt
desembarcó en Nueva York. Había sido internada en Gurs, un campo de concentración en el Sur
de Francia, país donde había buscado refugio en 1933. Las condiciones de vida que encontró en
Nueva York eran duras, pero Hannah no desfalleció: aprendió inglés, se puso en contacto con la
comunidad de habla alemana y con las organizaciones sionistas y al mismo tiempo siguió teniendo
la necesidad de hacer algo práctico, un sentimiento que ya tenía en París en 1938, cuando la dra-
mática situación de los refugiados judíos que llegaban a Francia buscando protección la había em-
pujado a trabajar en Youth Aliyah
2
. Estos son unos años en los que (de forma paradójica, pues
formalmente es una apátrida) Arendt desarrolla la actividad pública más intensa de toda su vida,
lo que implica una interrupción consciente de su trabajo filosófico, tal y como lo hizo en 1933:
Dejé Alemania dominada por la idea —algo exagerada sin duda— de “nunca más”, nunca más
meterme en historias intelectuales. No quería tener nada que ver con semejante gente. No es
1
Las actas de las reuniones de este grupo se han publicado por primera vez traducidas al catalán en el 2020 en Parti-
cipar del món. Escrits 1941-1945.
2
Se trata de una organización sionista fundada el 1933 en Berlín por Recha Freier con el objetivo de ayudar a los
jóvenes refugiados judíos a salir de Alemania y prepararlos a la vida en Palestina. Arendt fue la secretaria ejecutiva de
la sección parisina.
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que pensara que los judíos y los intelectuales judíoalemanes habrían actuado de manera esen-
cialmente distinta si sus circunstancias hubiesen sido otras. No era eso. Mi opinión era que lo
ocurrido tenía que ver con esta profesión, con la intelectualidad (Arendt, 2006: 28).
La explicación de estas experiencias tiene que ver con uno de los temas centrales de la reflexión
arendtiana: la relación entre filosofía y política, que se puede analizar en términos de separación
entre pensamiento y acción. El ascenso del totalitarismo, el exterminio de millones de seres huma-
nos y el lanzamiento de la bomba atómica ponen de manifiesto la impotencia de las categorías tra-
dicionales de pensamiento, que no han podido hacer nada para prevenir estas tragedias. En este
sentido, las reflexiones de Arendt se pueden definir como ejercicios hechos por alguien que intenta
responder a los desafíos del presente, como subraya Fina Birulés (Birulés, 2007: 59-66).
Acabada de llegar a Estados Unidos, Arendt se puso en contacto con la revista Aufbau, una plata-
forma en la que los intelectuales judíos emigrados podían expresar su opiniones y reflexiones. El
primer contacto fue en 1941, a propósito de una conferencia de Kurt Blumenfeld, a quien conocía
desde hacía años. En esta conferencia, el líder sionista consideró la necesidad de la formación de
un ejército judío, un tema complejo que interesó inmediatamente a Arendt. Allí conoció a Manfred
George, el director de la revista, quien le pidió que escribiera un artículo sobre el tema tratado por
Blumenfeld. Este primer artículo de Arendt publicado el noviembre de 1941 en Aufbau, es justa-
mente el ya citado “El ejército judío: ¿el inicio de una política judía?”, donde Arendt introduce la
idea de que la formación de un ejército judío, además de implicar la organización de una defensa,
podría también significar el nacimiento de una dimensión política, especialmente importante para
los judíos, acostumbrados a vivir de los ”notables” y sin ninguna identidad nacional definida. Se
trata de temas que Arendt acabaría desarrollando en la sección This means you [Esto te incumbe]
3
,
de la cual se encargó en Aufbau a partir de 1941. Así, con la colaboración de Josef Maier, entre
finales de 1941 y 1942, Arendt intentó difundir el debate sobre la formación de un ejército judío
más allá del ámbito de los refugiados judíos, interpelando también a la opinión pública de Estados
Unidos. Así pues, nació el Die jungjüdische Gruppe, el Joven Grupo Judío que se reunió por pri-
mera vez el 11 de marzo de 1942.
Teniendo en cuenta este contexto se puede entender por qué en los artículos de Aufbau, Arendt
se plantea constantemente la importancia de reaccionar y de tomar la iniciativa, también de manera
específica en relación con el destino del pueblo judío. En este sentido, de hecho, se podría decir
que la cuestión judía resulta paradigmática dentro del marco de la reflexión de Arendt, hasta el
punto de que da la vuelta a la teoría según la cual los judíos son “la sal de la tierra”: los judíos no
3
Este título retoma el eslogan que habían utilizado los nordistas de la Guerra de Secesión americana para reclutar a
los soldados que debían combatir por la liberación de la esclavitud.
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son la sal de la tierra en el sentido tradicional que los considera como una encarnación de la huma-
nidad, el pueblo escogido. Son la sal de la tierra porque su condición de desarraigo indica el reco-
rrido que conduce a la alienación del hombre contemporáneo. Aquí se hace referencia a la aliena-
ción que Arendt dibuja en las páginas de La condición humana, la alienación que comienza con la
edad moderna con la alienación de la Tierra (determinada por el descubrimiento de América, la
Reforma Protestante y el uso del telescopio) y de su mismo yo (indicada por la filosofía cartesiana).
Todo esto obstaculiza la construcción de un tejido de comunicación entre diferentes sujetos con
opiniones diversas y genera una especie de conformismo que elimina el espacio de la política, que
para Arendt es el espacio de la apariencia, el espacio donde las diferentes opiniones se confrontan
para poder llegar a una acción común. Es justamente este espacio político que los judíos han per-
dido.
En este sentido, la condición del judío es un punto de partida contingente para recuperar el signi-
ficado de la pertenencia en el mundo. En los artículos de Aufbau, Arendt considera la condición
de los judíos como paradigmática porque su alienación está planteada en el ámbito de la relación
entre pueblo y mundo, una relación que implica la constatación de que los judíos no son un pueblo
como los demás, puesto que no pertenecen a ningún estado. Esta condición, en el momento en que
Arendt vivió, implica la existencia de las minorías, de los refugiados, de los apátridas, que vienen
de la tierra de nadie, un caso límite, una anomalía, como explica en el artículo “Huéspedes de la
Tierra de nadie” (Arendt, 2018: 293-295). Por esto, los judíos, sin una patria, sin un estado que
garantice sus derechos, están como expulsados de la humanidad. Su alienación tiene que ver espe-
cíficamente con el estatus político y el ámbito mundano de la existencia, como se puede leer en las
páginas de “Nosotros, los refugiados” (Arendt, 2018: 353-364), donde se polemiza con las posicio-
nes de los judíos asimilados y al mismo tiempo se denuncian las condiciones de los judíos entre las
dos guerras mundiales. Es debido a esta condición de no pertenencia al mundo que hay individuos
que se convierten en superfluos y se pueden eliminar fácilmente, como se verifica en el régimen
totalitario. La supresión de la esfera pública por parte del totalitarismo implica, de hecho, la pérdida
de la realidad humana, marcada por la pérdida de los derechos, por la eliminación de la persona
moral y por la destrucción de la individualidad, llegando “a la pérdida total de sentido de todo lo
que pasa” (Birulés, 2019: 101-107). Por esta razón, en los años cuarenta, Arendt insistió sobre la
necesidad de recuperar una dimensión política por parte del pueblo judío, para superar el senti-
miento de impotencia, “las pasiones tristes” que conlleva la expulsión de la comunidad (Sánchez
Madrid, 2021: 175-177).
Agentividad del pariah
En el marco de la situación de los judíos, se intentó solucionar el problema de la pertenencia al
mundo de dos formas, que para Arendt son fundamentales: la del parvenu, que busca la asimilación
para integrarse plenamente en el país en el que vive; y la del pariah, que elige quedarse fuera de la
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sociedad en la que vive, manteniendo, sin embargo, la propia identidad y reflejando así la existencia
política de todo un pueblo. A pesar de la impotencia política dentro del propio pueblo, la presencia
de los pariah logra crear aquella tradición peculiar de la cultura judía que va de Salomón Maimon
a Franz Kafka, pasando por Bernard Lazare y Heinrich Heine. Se trata de una tradición oculta
dentro de la cual los individuos concretos se oponen a la ambigua libertad de la emancipación y de
la asimilación, y se acercan, con la fuerza de sus iniciativas y de su imaginación, a la identidad de
su pueblo ( Arendt, 2004: 50-51). En este sentido, la apuesta de Arendt es por la búsqueda de una
significación política de la tradición judía que no tenga relación con las posiciones promovidas por
la secularización y la emancipación, como recuerda Martine Leibovici (Leibovici, 2005). De hecho,
Arendt utiliza la posición del pariah para evidenciar cómo su afirmación de la identidad es prácti-
camente imposible fuera de la “normalidad” garantizada por el hecho de formar parte de un pueblo,
una comunidad de hombres libres que pueden por lo tanto actuar a nivel político. El reconoci-
miento por parte del pariah consciente de formar parte del pueblo judío es sólo la condición previa
para actuar políticamente en el mundo.
Para entender el planteamiento arendtiano es muy significativo el artículo “Días de cambio”, pu-
blicado en Aufbau en 1944. En este texto Arendt habla de la batalla del gueto de Varsovia y sub-
raya que “en las calles de Varsovia la comunidad judía europea [...] repasó todas las fases previas
del típico comportamiento político judío, hasta llegar al logro que ha cambiado el rostro del pueblo
judío” (Arendt, 2018: 298). De hecho, Arendt recuerda la desesperación que se apoderó de los
habitantes del gueto cuando se dieron cuenta de los resultados de las deportaciones a las cuales
ellos mismos habían contribuido. Atrapados por el fatalismo, poco a poco entendieron que la resis-
tencia armada es la única salida moral y política posible. Así, en enero de 1943, los miembros del
movimiento clandestino del gueto se rebelaron. Pero solamente en abril se rebelaron también todos
los habitantes del gueto, oponiéndose a los alemanes por cinco semanas. Al final de la batalla, entre
las ruinas del gueto no quedó nadie para deportar y los pocos sobrevivientes se organizaron en uni-
dades de combate clandestinas. Arendt subraya que el hecho de haber muerto empuñando las ar-
mas confiere nuevos valores a la vida del pueblo judío. “Días de cambio” está precedido por “El
nuevo rostro de un antiguo pueblo” y seguido por “Una lección en seis disparos”, dos textos muy
reivindicativos donde se habla de la resistencia judía en la Europa oriental. Se trata de escritos que
indican la actitud que los judíos deberían tener más allá de la solución propuesta por el sionismo:
ser responsables del propio futuro.
Tradicionalmente la humanidad ha sido entendida por los judíos a partir de una fraternidad no
política, impidiéndoles reaccionar al antisemitismo pujante en toda Europa. En el primer artículo
publicado en Aufbau, “¿La casa de la gratitud de Judá?”, Arendt polemiza con la caridad, la grati-
tud, la fraternidad según las cuales se ha desarrollado gran parte de la historia de los judíos, tema
que recuperó también en “De ejército a brigada”. En “Libre y democrático” añade que la política
de los magnates judíos impide al pueblo formarse su propia opinión política (Arendt, 2018: 317),
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tema que se encuentra también en la última acta de las reuniones del Jungjüdische Gruppe. Los
vínculos que se establecen mediante la caridad y la fraternidad, de hecho, van acompañados por
una pérdida de la posibilidad de participar en el mundo, o sea, de pertenecer a una dimensión po-
lítica (Arendt, 1990: 22).
El intento del pariah de rechazar la asimilación para afirmar su identidad es un ejemplo de posible
salida de una dimensión no política. De hecho, el pariah representa el impulso para la construcción
de un ámbito compartido, basado en el reconocimiento recíproco. Se trata, en definitiva, de la an-
ticipación de aquel mundo en común, que constituye el espacio político arendtiano.
En este sentido, las experiencias narradas en estos textos parecen anticipar la famosa reivindicación
del derecho a tener derechos expresada por Arendt en Los orígenes del totalitarismo. Quien no
tiene estos derechos puede recurrir a unas prácticas que van más allá del marco jurídico preesta-
blecido que prevé su reconocimiento. Los individuos que no tienen derechos pueden buscar la po-
sibilidad de manifestarse como sujeto más allá de las restricciones impuestas por los confines na-
cionales. En este sentido, la reflexión de Arendt ofrece sugerencias útiles para analizar las luchas
políticas actuales de los “sin papeles”, que a menudo se sirven de prácticas políticas innovativas y
creativas (elaboración de nuevos manifiestos y nuevas declaraciones de derechos, ocupación de
sitios estratégicos desde el punto de vista político, atribución de documentos ficticios, entre otros),
como recuerda Ayten Gündoğdu (Gündoğdu, 2015: 24).
El ejército judío
Esta es la perspectiva en la cual se tiene que interpretar la propuesta de Arendt reivindicando la
constitución de un ejército judío en los artículos publicados entre octubre de 1941 y noviembre de
1943 en Aufbau. En el artículo “Ceterum Censeo” de 1941, Arendt afirma que la batalla del ejér-
cito judío contra Hitler debe ser sostenida por la convicción de intervenir en la realidad como pue-
blo europeo que ha contribuido como los demás a la historia de este continente. De esta convicción,
que confirma el vínculo entre los judíos y Europa, deriva la conciencia de no haber sido siempre
víctimas u objetos de la historia, porque si esto fuera verdad, comportaría la exclusión definitiva de
la historia de la humanidad. Su condición de ser “sólo víctimas” impedía la realización de un prin-
cipio de la existencia humana fundamental para Arendt: la capacidad de actuar.
Para no ser solo víctimas es imprescindible contar con una identidad política, que en el contexto
del pueblo judío se puede adquirir solo participando en una guerra, entendida en un sentido que
se remonta al que elaboró Homero para la guerra de Troya. En esta perspectiva, la participación
en la guerra realiza una dimensión prepolítica, que precede a la constitución del ámbito propia-
mente político, como se puede leer en ¿Qué es la política? (Arendt, 1997: 109-111). Arendt cree
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que en la Ilíada se narra tanto el origen de la historia de la política occidental, como lo que deter-
mina a la misma política: a través de la revocación y exaltación homérica de la guerra de Troya, los
griegos y los romanos definieron “lo que para sí mismos y en cierta medida también para nosotros
significa propiamente la política, así como el espacio que ésta debe ocupar en la historia” (Arendt,
1997: 108).
Del mundo homérico, la polis toma también la idea del combate como modalidad característica de
su organización interna. En efecto, el concepto de acción heroica, derivado precisamente de los
poemas homéricos, se convierte para la antigüedad en el prototipo de la acción, influyendo en la
tendencia de presentarse midiéndose con respecto a los otros, decisiva para la concepción de la
política en la polis. Se trata del punto en el que se explicita de manera clara la conexión entre el
ámbito de la guerra y el de la política, que confluyen en el contexto determinado por los conceptos
de agón y de aristeúein, expresiones de la aspiración del ciudadano de revelarse cada vez como el
mejor. Estos conceptos encuentran su modelo en el combate entre Héctor y Aquiles que, prescin-
diendo de la victoria o la derrota, ofrece a ambos la oportunidad de mostrarse tal y como son real-
mente, y de manifestarse en su real apariencia, convirtiéndose así en plenamente reales.
Así, Arendt evidencia en qué modo la Ilíada explicita como elemento importante de la esfera polí-
tica a la posibilidad y a la necesidad de hacerse ver en el espacio de la apariencia: la visibilidad de
la escena de la batalla corresponde a la dimensión manifiesta de la política. Esta última, de hecho,
se realiza en un ámbito en el que la actuación de los individuos se muestra al mundo, convirtiéndose
en pública, es decir, abierta a la visibilidad de todos. El papel prepolítico de la guerra representa la
apertura a una dimensión de la política que es a la vez ontológica y escénica (Esposito, 1998: 49-
52).
En este sentido, el hecho de participar en la guerra con un ejército coincide para los judíos con la
posibilidad de mostrarse al mundo como un pueblo en sentido político (Fantauzzi, 2017: 83-84).
La guerra en la que el ejército judío debería haber participado era una guerra de defensa, una ba-
talla contra Hitler en la que estaba en juego la salvación misma de un pueblo. En efecto, según
Arendt, un ejército en este sentido puede estar constituido por hombres que toman las armas solo
en caso de extrema necesidad. Así, la reivindicación de un ejército judío no está en contradicción
con el concepto de poder que Arendt desarrolla más adelante, un poder pensado en contraposición
a la violencia. Quienes reciben amenazas y agresiones están autorizados, incluso obligados, a recu-
rrir a la legítima defensa para reaccionar a la violencia que les oprime. En este caso es un instru-
mento de emergencia que se puede utilizar en situaciones extremas, un instrumento impolítico en
el sentido elaborado por Roberto Esposito, que se utiliza sólo cuando el ámbito político está abso-
lutamente dañado. Lo impolítico nada tiene que ver con un rechazo de la política, sino con un tipo
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de “político” que se opone a las categorías de representación y de decisión, porque ambos excluyen
aquella pluralidad fuera de la cual cada forma política cae en su contrario, como la técnica o el
totalitarismo (Esposito, 1998: 14-15).
Esta es la perspectiva desde la cual Hannah Arendt reivindica la formación de un ejército judío:
una perspectiva prepolítica y al mismo tiempo impolítica, más allá de los instrumentos políticos,
pero con el objetivo de fundar un espacio político. La reivindicación de Arendt de un ejército judío
anticipa así su reivindicación de la necesidad de ser ciudadanos, porque los ciudadanos, partiendo
del hecho de estar en relación entre ellos, son capaces de determinar, justamente con base en la
estructura y a las modalidades que deciden aplicar en la misma relación, su condición en el mundo
en el que se encuentran viviendo. Y al mismo tiempo, ser ciudadanos significa deshacer la antigua
trinidad pueblo-estado-territorio, para responder al nuevo contexto. Porque, como ella dice al final
de “Los marginados y caídos en desgracia”: “no solucionaremos dicha crisis meramente amonto-
nando una injusticia sobre otra, a fin de poder restablecer un orden que no se corresponde ni con
un sentido moderno de la justicia ni con las condiciones modernas bajo las que los pueblos real-
mente viven juntos” (Arendt, 2018; 320).
This means you
Las palabras de “Los marginados y caídos en desgracia” parecen premonitorias y se refieren al título
de la columna que Arendt y Meier tenían en Aufbau, This means you [Esto te incumbe], porque
todo esto nos incumbe también actualmente, ya que no hemos dejado nunca de hablar de guerras,
minorías, refugiados, derechos y responsabilidad. Si se leen los artículos de Aufbau y también las
páginas sorprendentes de las Actas del Jungjüdische Gruppe, se puede ver que tanto en la época
de Arendt como hoy hay pueblos sin derechos, y que la lucha de los judíos en contra del nazismo
es idéntica a la lucha de muchos pueblos de hoy por la libertad.
Así, en los años cuarenta, la combinación entre el activismo de Arendt y su propia reflexión la lleva
a plantear de forma original la figura del pariah: el objetivo no es focalizarse en la figura del judío
que vive fuera de la sociedad para poder recuperar plenamente su identidad, sino el de buscar las
posibilidades para redimirse de la impotencia política. Es la misma impotencia política de la cual
buscan la redención muchos seres humanos hoy en día.
Arendt completa el recorrido hasta esta visión del ser humano mediante una experiencia poco co-
nocida de su biografía: la colaboración con la Commission on European Jewish Cultural Recons-
truction (JCR). Se trata de una entidad nacida en 1933 y promovida por la Conference of Jewish
Relations , que en los años cuarenta trabajó en un programa de investigación para redactar unas
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listas de los tesoros culturales judíos que se salvaron de los primeros años de la guerra. Arendt diri-
gió este programa desde 1944 hasta 1952 en colaboración con Gershom Scholem. Los dos, una de
Nueva York y el otro de Jerusalén, se percataron del valor simbólico de su actividad. Se dieron
cuenta de que la identidad judía estaba fuera de la común pertenencia a un territorio o a un Estado,
o más bien de reconocimiento y acción política. Para Arendt, la obra de la Commission on European
Jewish Cultural Reconstruction comprobó la existencia de esa tradición oculta que ya había inten-
tado recuperarse reivindicando la resistencia judía en las discusiones del Jungjüdische gruppe y
que se reforzaba con la organización de un ejército judío. En definitiva, se puede decir que esta
colaboración unió su pensamiento con la práctica política.
La Commission on European Jewish Cultural Reconstruction publicó cinco listas entre 1946 y
1948, elaboradas en colaboración con instituciones culturales de toda Europa. La principal indica-
ción que observó Arendt es el testimonio de una cultura que se desarrolla en plena autonomía a
pesar de su marginación, resistiendo a la asimilación y señalando la agentividad del pariah. En este
sentido, la lucha de los judíos de Europa del Este, tal como escribe en “Partisanos judíos en el le-
vantamiento europeo”, ejemplifica muy bien las posiciones de Arendt. El inventario de los tesoros
judíos señala una tensión entre pertenecer y no pertenecer a un territorio y, al mismo tiempo, el
aspecto no espacial de la identidad y de la cultura judías. Estas listas, pues, contribuyen a poner en
entredicho el triunfo de los nacionalismos que construyeron los estados nacionales de los siglos
XVIII y XIX. El trabajo de la Commission on European Jewish Cultural Reconstruction muestra
cómo el estado nacional ya no era una entidad dada por adquirida. Por consiguiente, como recuerda
Arendt en “The Stateless People”, así como muchos de los refugiados judíos no quieren regresar a
sus países de origen, también hay una gran reticencia a devolver los tesoros de la cultura judía. Así
pues, la Commission on European Jewish Cultural Reconstruction decidió distribuirlos a comuni-
dades judías dispersas por varios países. Este gesto de gran valor simbólico estableció un vínculo
entre las distintas comunidades, para sentar así las estructuras de base para la reconstrucción del
pueblo judío. Esta recuperación de la tradición judía se desarrolló más en términos de una recupe-
ración material de una cultura perseguida y casi perdida que es devuelta a sus dueños, que en tér-
minos intelectuales o teológicos. De este modo, este patrimonio cultural se convirtió en la base para
llevar a cabo una demanda legal colectiva después del Holocausto: en realidad, los judíos, más que
pedir los objetos robados reclaman sus derechos colectivos.
Conclusiones: por un cosmopolitismo arraigado
La agentividad del pariah, que Arendt recupera mediante sus reflexiones en los artículos de Auf-
bau y su activismo que se desarrolla en las reuniones del Jungjüdische Gruppe y en la dirección del
programa de la Commission on European Jewish Cultural Reconstruction, señala la necesidad de
la restauración del hilo de la tradición para llegar a la construcción de una comunidad judía pen-
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sada en un sentido político. Son justamente estas listas de la Commission on European Jewish Cul-
tural Reconstruction las que proponen el modelo de una comunidad que corresponde a lo que Na-
tan Sznaider define como cosmopolitismo arraigado, que permite ser ciudadanos sin renunciar a la
propia identidad, a la propia dimensión particular dentro de lo universal. Gracias a este plantea-
miento se puede crear un espacio para una pluralidad de culturas, para unos nuevos localismos
abiertos al mundo. Esto implica pasar de un concepto abstracto de humanidad a tener en cuenta a
los seres humanos concretos, en un espacio de mediación entre la dimensión individual y la dimen-
sión universal. Arendt se acerca justamente a este espacio, revisando y criticando la idea de una
historia en la que las diferentes memorias del pasado terminan en un modelo universal para el fu-
turo, intentando de este modo recuperar una dimensión en la que se pueda preservar la presencia
de lo particular y evitar su exclusión. De hecho, la propuesta de Arendt tiene que ver con nuestra
contemporaneidad en la cual la tensión entre lo universal y lo particular, entre el cosmopolitismo
y el hecho de pertenecer a un territorio, ponen en discusión cuestiones como la ciudadanía, la so-
ciedad civil y la identidad cultural. En este sentido, la historia del pueblo judío constituye un espejo
para entender la compleja consolidación de la memoria europea, que teóricamente recuerda al Ho-
locausto, pero rechaza cada vez más a las nuevas minorías que llegan a los territorios de sus estados.
Así los campos en las fronteras europeas son, como dice Donatella Di Cesare, una vez más un dis-
positivo de confinamiento en un sentido amplio de la palabra, ya que están en el confine, en el
limes, que está a la base de la palabra latina eliminar, cuya etimología significa enviar fuera del
limes, más allá del confine (Di Cesare, 2017: 214-216). De hecho, la misma Arendt en Los Oríge-
nes del Totalitarismo recuerda que los campos son espacios para separar a los individuos indesea-
bles del resto del mundo humano y confinarlos en un estado similar a lo que se vive en el Hades, o
sea, el reino de la ultratumba, que se encuentra en la oscuridad, cerrado a la mirada de los vivos, de
alguna forma invisible e inexistente (Arendt; 1974a: 356-357).
En esta perspectiva, las experiencias y las reivindicaciones arendtianas de los años cuarenta y su
colaboración con la Commission on European Jewish Cultural Reconstruction son una llamada a
la realización del “cosmopolitismo arraigado” que se opone a la pérdida de sentido de la profundi-
dad humana y reta a la elaboración de fórmulas de ciudadanía nuevas y mejores. No es ninguna
casualidad que en 1942 Arendt escribiera:
La historia de la humanidad no es un hotel en el que cada cual puede alquilar la habitación
que mejor le convenga, ni es un vehículo en el que montarse o del que bajarse arbitrariamente.
Nuestro pasado será para nosotros un peso bajo el que solamente podremos hundirnos mien-
tras rehusemos a comprender el presente y a luchar por un futuro mejor. Solamente entonces
-desde ese momento en adelante- la carga se convertirá en una bendición, es decir, en una
arma en la batalla por la libertad (Arendt, 2018: 226).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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En última instancia, las experiencias de la apátrida Arendt en los años cuarenta y cincuenta revelan
cómo desde la vulnerabilidad se puede trazar un camino hacia la preservación de la identidad, de
la diferencia y de la pluralidad.
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