Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
173
ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022- abril 2023) 173 - 196
Recibido: 23/08/2022
Revisado: 19/10/2022
Aceptado: 31/10/2022
Asimilación de la cotidianidad impropia del Dasein en Ser
y tiempo de Heidegger en La condición humana de Arendt
Jesús Aldalay Álvarez Campos 1
1Universidad de Guadalajara (CUCSH)
Guadalajara, Jalisco, México
E-mail: jesusismo97@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-9318-036X
Resumen: En este artículo se sostiene que la cotidianidad impropia del Dasein en Ser y tiempo de
Heidegger, es asimilada en La condición humana de Arendt como los rasgos de la esfera social, así
como las consecuencias que se derivan de su conquista de la esfera pública y privada: el auge de la
sociedad de masas y el aislamiento. Si bien todos los modos de ser de la cotidianidad impropia son
asimilados en la obra de Arendt, es la habladuría la que tiene mayor preeminencia. Si el lenguaje
descubre quienes somos, según Arendt, el ser humano aislado de los otros, repitiendo de forma
automática lo que se dice que es correcto o incorrecto en una sociedad de masas, se ve privado
completamente de aparecer ante los otros como un ser libre e individual.
Palabras clave: Política, ontología, sociedad de masas, cotidianidad, habladuría, aislamiento.
Abstract: In this paper it is argued that the inauthentic everydayness of Dasein in Heidegger's
Being and Time is assimilated in Arendt's The Human Condition as the features of the social
sphere, as well as the consequences that derive from its conquest of the public and private sphere:
the rise of mass society and isolation. Although all the ways of being of inauthentic everydayness
are assimilated in Arendt’s book, it is Idle Talk that has the greatest preeminence. If language dis-
covers who we are, according to Arendt, the human being isolated from others, automatically re-
peating what is said to be correct or incorrect in a mass society, is completely deprived of appearing
to others as a free and individual being.
Keywords: Politics, ontology, mass society, everydayness, Idle Talk, isolation.
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
174
Quisiera mostrar mi profundo agradecimiento a la Dra. Enriqueta Benítez,
pues han sido sus interpretaciones propias de Arendt y Heidegger, las que han
posibilitado mi comprensión de ambos autores, así como ella me animó a es-
cribir el presente trabajo. Igualmente, quiero agradecer profundamente a mis
padres, por tomarse el tiempo de leer cuidadosamente este trabajo y apor-
tarme observaciones puntuales.
El problema radica en que las mejores ‘condiciones sociales’
son aquellas bajo las que es posible perder la propia identidad.
Hannah Arendt.
¿En qué medida no queremos perder tiempo?
Porque lo necesitamos y queremos emplearlo.
¿Para qué? Para nuestras ocupaciones cotidianas,
de las que ya desde hace tiempo nos hemos vuelto esclavos.
Martin Heidegger.
Introducción
Durante su formación académica en Marburgo, Hannah Arendt asistió en 1924 a las lecciones del
joven Martin Heidegger. Desde entonces, éste se convertiría en una de sus más importantes in-
fluencias intelectuales, aun siendo que la Gesamtausgabe (obra completa) del maestro de
Meßkirch, transitó siempre por los senderos del olvido del ser
1
en la filosofía Occidental, desde sus
primeros cursos en Friburgo y Marburgo, pasando por Ser y tiempo
2
, hasta los últimos escritos del
periodo conocido como la vuelta. Por otro lado, Hannah Arendt no se consideraba así misma filó-
sofa (Cfr. Arendt, 2005: 17) y sus escritos siempre estuvieron enmarcados en la teoría política. Para
ella, la filosofía y el pensamiento siempre han sido hostiles a la acción política.
1
Seinsvergessenheit (Escudero, 2009: 250).
2
La traducción que se usará de Ser y tiempo en este trabajo es la de Jorge Rivera, excepto cuando se indique lo contra-
rio. Se citará la traducción de Ser y tiempo y el pasaje original en alemán en una nota al pie. Sucede lo mismo con La
condición humana de Arendt; se citará la traducción y el original en inglés al pie de página. Para no entorpecer dema-
siado la lectura con notas a pie, sólo se procederá de esta manera con las dos obras antes mencionadas, las cuales son el
núcleo principal en el que se basa el presente trabajo.
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
175
A pesar de la diferencia entre ambos autores, en el presente trabajo se mostrará cómo los existen-
ciarios
3
constitutivos del análisis de la cotidianidad impropia
4
del Dasein
5
en Ser y tiempo —el Uno,
habladuría, curiosidad, ambigüedad y la caída
6
- son asimilados en La condición humana por
Arendt, para poder describir el fenómeno que ella denomina la esfera social, y sus respectivas im-
plicaciones en la vita activa, que son el surgimiento de la sociedad de masas y el aislamiento. El
existenciario impropio más relevante para dicho análisis es el de la habladuría: si para Arendt, el
discurso es el que revela quienes somos ante los otros, es en lo social que dicha presentación se ve
despojada de sentido, se vuelve trivial, y el humano pierde su identidad individual sumergido en
los colectivos de masas, aislado de la presencia de los demás.
Aun siendo términos enmarcados en la analítica existenciaria del Dasein y la ontología fundamen-
tal, Arendt interpreta dichos existenciarios de una manera original en su obra y les da un giro polí-
tico. La pregunta que se plantea en este trabajo es: ¿De qué forma está presente el análisis heideg-
geriano de la cotidianidad impropia del Dasein en La condición humana? Se responde a esta pre-
gunta argumentando que dicho análisis, se manifiesta en los rasgos constitutivos de la esfera social
y sus implicaciones, siendo preeminente la asimilación de la habladuría.
El presente trabajo se divide en tres momentos: 1) En el primero, se exponen los existenciarios que
constituyen la cotidianidad impropia del Dasein en Ser y tiempo (el Uno y el estar-en
7
impropio
caracterizado por la habladuría, curiosidad, ambigüedad y la caída). 2) En el segundo, se enuncian
los rasgos constitutivos de lo que Arendt denomina la esfera social, así como sus implicaciones en
la vita activa. 3) Por último, se señala de qué manera los existenciarios de la cotidianidad impropia
se manifiestan en La condición humana, especialmente la habladuría.
3
Existenzialien (Escudero, 2009: 237). Este es el único momento en el que este trabajo se aparta de la traducción de
Rivera y seguimos a Escudero, quien considera que la traducción existenciario en vez de existencial (como traduce
Rivera), es más intuitiva para el lector de Ser y tiempo, y desmarca el pensamiento heideggeriano de la filosofía exis-
tencialista (Cfr. Escudero, 2016a: 102-103). Hay que recordar aquí, que un existenciario es un modo de ser fundamen-
tal de la existencia del Dasein, una estructura de su existencia que se manifiesta y tiene que ser descubierta y descrita
fenomenológicamente (Escudero, 2016a: 109-110).
4
Alltäglichkeit (Escudero, 2009: 228). El sustantivo Uneigentlichkeit (Escudero, 2009: 253) se traduce por impropie-
dad, y el adjetivo uneigentlich se traduce como impropio.
5
Se sigue la decisión de Rivera de no traducir ni poner entre cursivas el término alemán Dasein (Heidegger, 1997:
454).
6
Das Man (Escudero, 2009: 244), Gerede (Escudero, 2009: 239), Neugier (Escudero, 2009: 246), Zweideutigkeit (Es-
cudero, 2009: 263) y Verfallen (Escudero, 2009: 255) respectivamente.
7
In-sein (Escudero, 2009: 243).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
176
1. Hermenéutica de la cotidianidad: El Uno y el estar-en impropio en Ser y tiempo
La cuestión que quizás más interesó al joven Heidegger fue cómo acceder y aprehender el fenó-
meno de la vida humana
8
sin substancializarla, ni conceptualizarla de manera estática; por lo tanto,
fiel a la experiencia fáctica de la existencia, Heidegger va desarrollando y bosquejando a lo largo
de lecciones y conferencias hasta su culminación en Ser y tiempo, un análisis fenomenológico-her-
menéutico del Dasein en su día a día con otros, y en su estar-en como aperturidad en el mundo:
esto es, Heidegger lleva a cabo un desglose ontológico de la cotidianidad del Dasein. Casi toda la
primera sección de Ser y tiempo podría considerarse, como señala Escudero, una “hermenéutica de
la cotidianidad” (Escudero, 2016a: 159).
Si bien los análisis que lleva Heidegger de la cotidianidad se ven ya explicitados detalladamente
en Ontología. Hermenéutica de la facticidad (Cfr. Heidegger, 2000: 109-117), es hasta 1924 con
el tratado El concepto de tiempo, donde expone más concretamente la pregunta sobre quién es el
Dasein cotidianamente, a lo que él mismo responde que: “‘Uno’ es la expresión más apropiada para
describir el estado de cosas fenoménico del Dasein más inmediato y capaz de ofrecer una respuesta
a la pregunta ‘¿quién?’” (Heidegger, 2008: 37).
El Uno (o el se) no es alguien en específico; es cualquier persona y al mismo tiempo nadie. Por
ejemplo, uno piensa como se tiene que pensar, uno actúa como se necesita actuar, uno debe hacer
o no hacer algo, etc. En el Informe Natorp de 1922 (en el cual se menciona por primera vez el Uno),
Heidegger afirma que la vida de manera cotidiana, está sujeta a tradiciones y costumbres inautén-
ticas (Cfr. Heidegger, 2014b: 41). Por lo tanto, el Uno anónimo es el que suele determinar y regir
la manera en la que actuamos con otros impropiamente. Antes de exponer más detalladamente los
modos de ser del Uno, es necesario detenerse en lo que Heidegger considera que es la existencia
impropia o inauténtica del Dasein.
Para Heidegger, lo impropio es una de las dos modalidades por las cuales el Dasein puede existir,
siendo la otra modalidad lo propio
9
o auténtico. La impropiedad es la manera en la que existimos
la mayoría del tiempo en la cotidianidad (Cfr. Heidegger, 2020: 75). Solemos perdernos en el
8
Para un interesante análisis de la evolución intelectual y las fuentes del joven Heidegger respecto a la facticidad de
la vida, véase Escudero (Escudero, 2010: 47-62), Capelle-Dumont (Capelle-Dumont, 2012: 199-228) y Xolocotzi (Xo-
locotzi, 2004: 13-36).
9
Eigentlichkeit (Escudero, 2009: 70). Como sucede con la impropiedad, el sustantivo Eigentlichkeit significa propie-
dad y el adjetivo eigentlich significa propio. Por razones de brevedad y concreción, no se expondrán los existenciarios
constitutivos de la existencia propia del Dasein.
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
177
mundo de las ocupaciones, imbuirnos demasiado en nuestras rutinas día con día, y estar supedita-
dos a las normas y convenciones sociales que imperan en nuestro tiempo. No nos tomamos la mo-
lestia de poner en tela de juicio dichas creencias, y damos por hecho, que nosotros mismos somos
lo que se nos ha dicho que somos o no somos.
El carácter impropio del Dasein, se manifiesta en el hecho de que éste no asume con responsabili-
dad ni libertad lo que es más propio de él: su singularidad e individualidad frente a los demás. Es
así como el Uno y los otros existenciarios de la cotidianidad impropia, homogenizan y regulan las
posibilidades del Dasein, a partir de lo que se dice que está bien o mal, de lo que se dice sobre un
tema u otro, etc. y hacen que el Dasein sucumba a la inercia del día a día y se aleje de sí mismo. El
Dasein se encuentra así, tranquilizado (y al mismo tiempo sometido) por posibilidades impropias,
esto es, que no constituyen lo que él es en tanto Dasein único. La impropiedad le quita (aparente-
mente) la responsabilidad de cargar con el peso de una existencia incierta, difícil y contingente.
Ahora que se han expuesto los rasgos principales de la existencia impropia, y se ha explicitado que
el Dasein de manera regular e inmediata es el Uno anónimo, se procederá a exponer las manifesta-
ciones fenoménicas del Uno, y comprender mejor la cotidianidad impropia. Heidegger señala a lo
largo del denso parágrafo 27 de Ser y tiempo, 6 modos de ser del Uno: el distanciamiento, dominio,
dictadura, medianía (de la mano de la nivelación), publicidad y alivianamiento de ser
10
.
Tanto el distanciamiento como el dominio, reflejan la disposición del Dasein a mantenerse bajo el
poder de los otros (que nunca son un alguien determinado), y al mismo tiempo, uno mismo es parte
de esos otros que ejercen sometimiento. El Uno impera cotidianamente en todos los Dasein pero
no es ninguno a la vez. Respecto al dominio, Heidegger de manera brillante dice que el Dasein “no
es él mismo quien es; los otros le han tomado el ser” (Heidegger, 1997: 151)
11
. La exposición de la
dictadura del Uno se presenta como uno de los momentos más agudos del análisis de la cotidianidad
impropia, cuando Heidegger dice que:
En la utilización de los medios de locomoción pública, en el empleo de los servicios de infor-
mación (periódicos), cada cual es igual a otro. Esta forma de convivir disuelve completamente
10
Abständigkeit, Botmässigkeit, Diktatur, Durchschnittlichkeit (de la mano con Einebnung), Öffentlichkeit y Sein-
sentlastung respectivamente (Escudero, 2016a: 240-241).
11
En el original: “Nicht es selbst ist, die Anderen haben ihm das Sein abgenommen” (Heidegger, 1977: 168).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
178
el Dasein propio en el modo de ser ‘de los otros’, y esto, hasta tal punto, que los otros desapa-
recen aún más en cuanto distinguibles y explícitos. Sin llamar la atención y sin que se lo pueda
constatar, el uno despliega una auténtica dictadura. (Heidegger, 1997: 151)
12
En el distanciamiento, dominio y dictadura del Uno, el Dasein se ve sumergido en la existencia
inauténtica, sometido por otros que son, al mismo tiempo, él mismo inauténticamente. El dominio
sutil pero penetrante del Uno le dicta cómo vivir cotidianamente, y todo rasgo de responsabilidad
y singularidad se eliminan. Esto conduce a Heidegger a exponer la medianía y la nivelación,
cuando de manera igualmente aguda dice que:
[…] la medianía vela sobre todo conato de excepción. Toda preeminencia queda silenciosa-
mente nivelada. Todo lo originario se torna de la noche a la mañana banal, cual si fuera cosa
ya largo tiempo conocida. Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial. Todo miste-
rio pierde su fuerza. La preocupación de la medianía revela una nueva y esencial tendencia
del Dasein, a la que llamaremos la nivelación de todas las posibilidades de ser. (Heidegger,
1997: 151)
13
La medianía, de la mano del distanciamiento y la nivelación, constituyen la publicidad del Uno.
Ésta se manifiesta como la regularización y homogenización de las interpretaciones del Dasein
mismo, y del mundo en el que habita y construye con otros. Esto se puede ejemplificar, cuando los
noticieros usan expresiones del tipo es bien sabido por todos que x guerra es justa o todos consideran
que x es una persona amoral, etc. La publicidad del Uno le arrebata al Dasein la posibilidad de
decidir, elegir y enjuiciar críticamente, refugiándose en el fácil si eso se dice que está bien, yo lo creo
y hago. Es en este sentido, por último, que el Uno aliviana al Dasein de su ser, de la pesada carga
que conlleva jugarse la existencia día con día, al tomar decisiones de manera libre y responsable.
Presuponiendo estos análisis fenomenológico-hermenéuticos del Uno, es a lo largo de los parágra-
fos 35 al 38 de Ser y tiempo, que Heidegger puede terminar su exposición de la cotidianidad im-
propia del Dasein. A la pregunta: ¿Quién es regularmente el Dasein? Se contestó: es el Uno. Ahora
12
En el original: “In der Benutzung öffentlicher Verkehrsmittel, in der Verwendung des Nachrichtenwesens (Zei-
timg) ist jeder Andere wie der Andere. Dieses Miteinandersein löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart »der An-
deren« auf, so zwar, daß die Anderen in ihrer Unterschiedlichkeit und Ausdrücklichkeit noch mehr verschwinden. In
dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur” (Heidegger, 1977: 169).
13
En el original: “Diese Durchschnittlichkeit […] wacht über jede sich vordrängende Ausnahme. Jeder Vorrang wird
geräuschlos niedergehalten. Alles Ursprüngliche ist über Nacht als längst bekannt geglättet. Alles Erkämpfte wird
handlich. Jedes Geheimnis verliert seine Kraft. Die Sorge der Durchschnittlichkeit enthüllt wieder eine wesenhafte
Tendenz des Daseins, die wir die Einebnung aller Seinsmöglichkeiten nennen” (Heidegger, 1977: 169).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
179
se puede plantear la pregunta: ¿Cómo está-en el mundo el Dasein de manera cotidiana? Y la res-
puesta que da Heidegger es a través de los existenciarios impropios de la habladuría, la curiosidad,
la ambigüedad y el estado de caído, los cuáles se exponen a continuación.
Al igual que la medianía y publicidad del Uno, la habladuría encubre las cosas de las que se habla,
en vez de descubrirlas como pretende. Nivela e iguala todas las interpretaciones, y al pretender
que la comprensión profunda y no superficial de un asunto está al alcance de todos (que a la vez es
de nadie) y que todos todo lo saben, reprime y retarda toda nueva forma de interrogación y discusión
(Cfr. Heidegger, 1997: 192). Esta nivelación de la habladuría nos predispone afectivamente, y de-
termina cómo debemos experimentar y qué debemos sentir ante cualquier asunto, sin una apropia-
ción crítica anterior. Respecto a la habladuría, Heidegger dice que:
Lo hablado en cuanto tal alcanza círculos cada vez más amplios y cobra un carácter autorita-
tivo. La cosa es así, porque se la dice. La habladuría se constituye en esa repetición y difusión,
por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fundamento.
Y, además, la habladuría no se limita a la repetición oral, sino que se propaga en forma escrita
como ‘escribiduría’. Se alimenta también de lo leído a la ligera. La comprensión media del
lector no podrá discernir jamás entre lo que ha conquistado y alcanzado originariamente y lo
meramente repetido. Más aún: la comprensión media no querrá siquiera hacer semejante dis-
tinción ni tendrá necesidad de ella, porque ya lo ha comprendido todo. (Heidegger, 1997: 191;
énfasis agregado)
14
Cabe resaltar que el existenciario de la habladuría como tal, no denota chismorreo o parloteo sin
más. Nuestra cotidianidad se volvería terriblemente complicada, si no nos pudiéramos comunicar
con los otros a través de habladurías. Sencillamente, sería imposible aprehender profundamente
todas las cosas de las que hablamos. Las expresiones como creo que comer saludable es bueno (sin
necesidad de ser un nutriólogo) o el pensamiento de Sartre me parece interesante (sin haber leído
todas sus obras en francés), constituyen una forma práctica y funcional de comunicarnos ante los
otros, y no son propiamente chismorreos o charlatanería.
14
En el original: “Das Geredete als solches zieht weitere Kreise und übernimmt autoritativen Charakter. Die Sache
ist so, weil man es sagt. In solchem Nach- und Weiterreden, dadurch sich das schon anfängliche Fehlen der Bodenstän-
digkeit zur völligen Bodenlosigkeit steigert, konstituiert sich das Gerede. Und zwar bleibt dieses nicht eingeschränkt
auf das lautliche Nachreden, sondern breitet sich aus im Geschriebenen als das »Geschreibe«. Das Nachreden
gründet hier nicht so sehr in einem Hörensagen. Es speist sich aus dem Angelesenen. Das durchschnittliche
Verständnis des Lesers wird nie entscheiden können, was ursprünglich geschöpft und errungen und was nachgeredet
ist. Noch mehr, durchschnittliches Verständnis wird ein solches Unterscheiden gar nicht wollen, seiner nicht bedür-
fen, weil es ja alles versteht” (Heidegger, 1977: 224; énfasis agregado).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
180
Sin embargo, la habladuría adquiere un carácter radicalmente encubridor y homogeneizante,
cuando expresiones como las antes mencionadas, se vuelven autoritarias e impiden la discusión
detenida y profunda sobre un asunto en particular; esto es, cuando todos repiten las habladurías
sin cuestionar qué es lo que dicen y porqué, y el Dasein se abandona a creer en ellas sin más
15
.
Así como la habladuría repite y difunde lo dicho por los otros, sin una verdadera apropiación y
comprensión de la cosa de la que se habla, la curiosidad
16
mira tan sólo por mirar, salta de una
novedad a otra y hace que el Dasein se abandone al mundo y se pierda a sí mismo en lo que debe
ser leído, escuchado, aprendido etc. La habladuría le dice a la curiosidad qué es lo último a la moda,
y la curiosidad curiosea, sin realmente prestar atención contemplativa a aquello que busca conocer.
La curiosidad va de un lugar a otro sin poderse detener. Por eso, los tres momentos constitutivos de
la curiosidad son la distracción (que está siempre ávida de nuevas experiencias), la incapacidad de
quedarse (debido a que está en todos los lugares y en ninguno a la vez, igual que el Uno) y la caren-
cia de morada
17
(que al igual que la habladuría, le faltan las raíces necesarias para poder meditar
sobre un asunto de manera auténtica y detenida). Como explica el propio Heidegger no exento de
un tono irónico: “La curiosidad, para la que nada está cerrado, y la habladuría, para la que nada
queda incomprendido, garantizan para sí mismas, es decir, para el Dasein que es de esta manera, la
presunta autenticidad de una ‘vida plenamente vivida’” (Heidegger, 1997: 195)
18
.
Ahora bien, la ambigüedad mantiene la relación del Dasein con el mundo y con él mismo, en un
estado en el que ya no se puede discernir entre lo que ha sido comprendido y lo que no. Tanto la
bulliciosa habladuría como la curiosidad más ingeniosa, mantienen tan ocupado al Dasein en
quehaceres cotidianos, que le es imposible detenerse para comprender algo. La habladuría y la cu-
riosidad ponen en marcha novedad tras novedad, y antes de que cualquier fenómeno haya sido
15
Para un análisis del carácter positivo y negativo de la habladuría, véase Demmerling (Demmerling, 2021: 409-411),
Escudero (Escudero, 2016a: 304–310) y el propio Heidegger (Heidegger, 1997: 190–191). Hay que resaltar que su-
cede lo mismo con los otros existenciarios impropios; sin ellos, la cotidianidad sería imposible. El problema radica en
nunca cuestionar dicha cotidianidad y perderse en ella.
16
Es interesante recordar la traducción de José Gaos de la palabra Neugier por “avidez de novedades” (Heidegger,
1993: 189), puesto que al menos filológicamente, es más fiel su traducción que la de Rivera por curiosidad. Sin em-
bargo, es cierto que durante su lección de 1922 Agustín y el neoplatonismo (Heidegger, 2014a: 77), Heidegger hace
una exposición sobre la concupiscentia oculorum en relación con la curiositas, y retoma dicha discusión en Ser y tiempo
al exponer el carácter ocular de la Neugier.
17
Los tres momentos de la curiosidad son: Zerstreuung, Unverweilen y Aufenthaltslosigkeit (Escudero, 2016a: 296).
18
En el original: “Die Neugier, der nichts verschlossen, das Gerede, dem nichttinverstanden bleibt, geben sich, das
heißt dem so seienden Dasein, die Bürgschaft eines vermeintlich echten »lebendigen Lebens«” (Heidegger, 1977: 229-
230).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
181
meditado de manera más pausada, la ambigüedad la da por entendida y la desecha sin más. Tam-
bién afecta nuestro trato con los demás: siendo que sólo nos aproximamos al otro a partir de oídas y
curioseadas, o bien todos presienten y sospechan lo mismo (Cfr. Heidegger, 1997: 196), o bien to-
dos mantienen una tensa vigilancia los unos a los otros, un recíproco espionaje (Cfr. Heidegger,
1997: 197). Como dice el propio Heidegger: “Bajo la máscara del altruismo, se oculta un estar con-
tra los otros” (Heidegger, 1997: 197)
19
.
Ahora que se han expuesto los rasgos esenciales de la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad,
Heidegger denominará a la conexión entre estos existenciarios como caída del Dasein. En la caída
o abandonarse del Dasein, se conjugan todos los momentos de la cotidianidad impropia: las posibi-
lidades más propias del Dasein quedan encubiertas en el quehacer del día a día, en lo que dice la
habladuría y la dictadura del Uno, la búsqueda insaciable de estímulos y experiencias de la curio-
sidad, la relación hostil y poco pensada con nosotros mismos y los demás gracias a la ambigüedad,
etc. Este estado del Dasein abandonado al mundo de la impropiedad es descrito por Heidegger en
6 momentos: tentación, tranquilización, alienación, enredo, precipitación y torbellino
20
.
En el momento de la tentación, el Dasein se ve imbuido en las ocupaciones diarias y se pierde en
el Uno; al alivianar la carga de su ser, tentado por distracciones mundanas y la autoridad de lo que
se dice, el Dasein se siente seguro, cree que todo está en perfecto orden y que no hay nada ante qué
angustiarse, porque todo está resuelto y dicho. Este es el momento de la tranquilización en la caída.
En medio de este ajetreo desenfrenado que tranquiliza al Dasein, este se vuelve extraño a sí mismo:
se le ha ocultado su individualidad, y queda cerrado a todo pensamiento genuino, pues este sólo
brota de la lentitud
21
y la perdurabilidad, no de una voraz avidez de novedades. El Dasein queda
así alienado de sí mismo, y enredado en el enmarañamiento de los se dice y se hace del Uno.
A esta movilidad de la impropiedad del Dasein, Heidegger la denomina precipitación: el Dasein
cae hacia la carencia de fundamento y futilidad de la cotidianidad impropia. De la mano con la
precipitación, el último momento
22
de la caída, surge el torbellino en el cual el Dasein queda des-
garrado de sus posibilidades auténticas, pero al mismo tiempo, es tranquilizado en el ajetreo del día
19
En el original: “Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander” (Heidegger, 1977: 232).
20
Versuchung, Beruhigung, Entfremdung, Verfängis, Absturz, y Wirbel respectivamente (Escudero, 2016a: 302)
21
Quien ha profundizado y desarrollado de una manera original, el pensamiento heideggeriano de que el carácter
temporal la existencia propia es lento y de reposo, frente al carácter acelerado, disperso y apresurado de la cotidianidad
impropia es Byung- Chul Han. Véase Han (Han, 2015: 91-102)
22
Hay que recordar aquí que estos no son estadios de los que saltemos de uno en otro, o bien tampoco son momentos
sucesivos en tanto que, por ejemplo, la alienación anteceda al torbellino, o el Uno a la caída: los existenciarios heideg-
gerianos son cooriginarios, esto es, se dan de manera simultánea. También hay que recordar que no son términos pe-
yorativos, ni pretenden tener connotaciones moralizantes o religiosas (Cfr. Heidegger, 1997: 198). Lo que pretende
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
182
a día. Para cerrar esta exposición de la hermenéutica de la cotidianidad, hay que recordar las pala-
bras de Agustín de Hipona en Confesiones, que Heidegger cita en su conferencia Agustín y el neo-
platonismo: “Ego capior miserabiliter [Caigo miserablemente]” (Heidegger, 2014a: 76).
2. Sociedad de masas y aislamiento: El triunfo de lo social sobre lo público y lo privado en La con-
dición humana
Hannah Arendt expone en La Condición humana cómo es que la esfera pública en la que tenía
lugar la acción política —la exposición de uno mismo ante semejantes como en la Antigua Grecia
y el Imperio Romano—, fue conquistada por un fenómeno desconocido en la antigüedad: la esfera
social. El discurso y la pluralidad inherentes a la acción, fueron suplantados por la labor, al ser
elevada como el rasgo esencial y particular del ser humano. La aparición del animal laborans en
espacios políticos y públicos, da lugar al fenómeno de la sociedad de masas y el aislamiento.
En el segundo capítulo de La condición humana llamado La esfera pública y la privada, Arendt
lleva a cabo una descripción de estas esferas; considera que en la Antigüedad (la democracia de la
polis griega y la República Romana) lo privado estaba relegado a la intimidad del humano en su
familia, contando así con un lugar en el mundo en el que pudiera resguardarse, y en la esfera pú-
blica era donde tenía encuentro el carácter político (y por lo tanto discursivo) del ser humano; la
esfera social por otro lado, es un fenómeno nuevo y, hablando rigurosamente, no posee el carácter
de público o privado (Cfr. Arendt, 2016: 41).
En la antigüedad, la esfera privada constituía el núcleo familiar del hombre libre, quien era señor
y dueño tanto de su familia como de sus esclavos. Tanto el despotés en la polis como el pater familias
en el imperio romano, podían hacer uso de la violencia muda
23
en sus esclavos para que se esforza-
ran más, pues como hombres libres, no podían estar sometidos a la necesidad de laborar y a las
rutinarias tareas de la vida y su preservación biológica.
Arendt enfatiza que sólo en la esfera de la polis se era libre (Cfr. Arendt, 2016: 41), mientras que
en la esfera doméstica, en el espacio de la familia, se estaba sometido a la necesidad. Incluso los
Heidegger, es hacer una descripción e interpretación rigurosa de la existencia humana en su día a día, sin emitir juicios
de valor negativos o positivos.
23
En la esfera privada, sometida a las necesidades orgánicas del cuerpo, la violencia estaba permitida por ser un fenó-
meno anti-político por naturaleza: el carácter de ser mudo y a la vez ser un hombre de acción política, es en Arendt una
contradictio in adjectio. Véanse sus reflexiones en torno a lo peligroso que es, para la vida política, la introducción del
pensamiento orgánico (propia de los valores de la labor) y por lo tanto del uso de la violencia en los asuntos públicos en
Sobre la violencia (Cfr. Arendt, 2006b: 101-102).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
183
esclavos de la antigüedad que gozaban de privilegios en el hogar, eran considerados inferiores po-
líticamente, porque no tenían un lugar de aparición en el cual manifestar quienes eran ante los
otros, ante iguales; no eran dignos, como el Pélida Aquiles, de que las musas cantaran (rememora-
ran) la grandeza de sus acciones y sus palabras. Respecto al carácter privativo de la esfera privada,
Arendt comenta que:
Vivir una vida privada por completo significa por encima de todo estar privado de cosas esen-
ciales a una verdadera vida humana; estar privado de la realidad que proviene de ser visto u
oído por los demás, […] estar privado de realizar algo más permanente que la propia vida. La
privación de lo privado radica en la ausencia de los demás; hasta donde concierne a los otros,
el hombre privado no aparece, y por lo tanto, es como si no existiera. (Arendt, 2016: 67; énfasis
agregado)
24
Es únicamente a través de nuestra existencia con los otros, en un mundo compartido al ser inter-
pretado desde ángulos distintos, que nuestra propia singularidad cobra realidad y aparece. Sin este
ser visto y oído por otro, sin alguien más a quien no pudiéramos presentarnos a través de un recuento
narrativo de lo que somos, nuestra existencia sólo podría ser apreciada a través de contornos fantas-
magóricos, sin una relación real con el mundo (Cfr. Arendt, 2007: 27). En otras palabras, sin el
contacto con otros a través del lenguaje, seríamos simples animales imbuidos en labores presentes,
sin un pasado o futuro que pudiera trascender la propia vida. Lo público, por lo tanto, es aquello
que se manifiesta ante los otros y el mundo compartido en común a través del discurso (Cfr. Arendt,
2016: 59-61).
Si la esfera social no es exactamente pública ni privada, ¿cuáles son los rasgos que la caracterizan?
Para Arendt, es en la Edad Moderna, a través de los economistas liberales, la filosofía de Karl Marx,
la emancipación de la clase trabajadora (y su inmersión en la esfera pública) así como el desarrollo
de la ciencia Moderna
25
, entre otros factores, que lo social conquista tanto lo público y lo privado,
elimina la distinción entre ambas esferas, y da origen a la sociedad de masas (consumidores) y el
fenómeno del aislamiento.
24
En el original: “To live an entirely private life means above all to be deprived of things essential to a truly human
life: to be deprived of the reality that comes from being seen and heard by others, […] to be deprived of the possibility
of achieving something more permanent than life itself. The privation of privacy lies in the absence of others; as far as
they are concerned, private man does not appear, and therefore it is as though he did not exist” (Arendt, 1998: 58;
énfasis agregado).
25
No se explicitarán ni explicarán estos factores en el presente trabajo. Basta con exponer los rasgos (y no las causas)
de la esfera social. Para una excelente síntesis de dichas causas, véase Brunkhorst (Brunkhorst, 2009: 193–196).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
184
Para Arendt, lo social es la esfera híbrida (aunque no es ni específicamente pública o privada)
“donde los intereses privados adquieren significado público” (Arendt, 2016: 47)
26
. La forma polí-
tica en la que surge lo social es en la creación de la nación estado, en donde la sociedad - una familia
superhumana - es organizada económicamente (Cfr. Arendt, 2016: 42). La administración econó-
mica de lo doméstico, llevada a cabo por el despotés o pater familias en la antigüedad, estaba rele-
gada a lo privado. Con la formación de las sociedades civiles, el estudio (siempre estadístico) de las
estructuras económicas que rigen las masas, cobra una relevancia esencial. Por lo tanto, las acciones
(siempre discursivas) de los humanos individuales, quedan subsumidas a puro número, el cual de-
nota los comportamientos regulares de los miembros de dicha hiperfamilia.
En la esfera social “siempre [se] exige que sus miembros actúen como si lo fueran de una enorme
familia con una sola opinión e interés” (Arendt, 2016: 50)
27
. La decadencia de la familia coincide,
según Arendt, con el hecho de que el fenómeno de lo social ha suplantado el rasgo privado de la
unidad familiar con su extrapolación pública, a un enorme número de personas (la familia confor-
mada por los miembros de la nación). Sin embargo, existe una diferencia con la esfera doméstica
antigua: no existe en lo social un despotés o pater familias que sea distintivamente libre a la sociedad
que administra.
En la nación-familia todos actúan como uno, piensan como uno y laboran como uno. La forma de
gobierno par excellence de lo social es la burocracia, un gobierno de nadie, el cual puede llegar a ser
bastante cruel y tiránico. Por eso, la estadística es el instrumento por antonomasia de los gobiernos
burocratizados (Cfr. Arendt, 2016: 52 - 53). Únicamente la acción puede individualizar, mientras
que los grandes números homogenizan y organizan de forma eficiente. Respecto a la carencia de
acción política en la sociedad, Arendt dice que:
Es decisivo que la sociedad, en todos sus niveles, excluya la posibilidad de acción, como ante-
riormente lo fue de la esfera familiar. En su lugar, la sociedad espera de cada uno de sus miem-
bros una cierta clase de conducta, mediante la imposición de innumerables y variadas normas,
todas las cuales tienden a ‘normalizar’ a sus miembros, a hacerlos actuar, a excluir la acción
espontánea o el logro sobresaliente. (Arendt, 2016: 51)
28
26
En el original: “Where private interests assume public significance” (Arendt, 1998: 35).
27
En el original: “[Social sphere] always demands that its members act as though they were members of one enormous
family which has only one opinion and one interest” (Arendt, 1998: 39).
28
En el original: “It is decisive that society, on all its levels, excludes the possibility of action, which formerly was
excluded from the household. Instead, society expects from each of his members a certain kind of behavior, imposing
innumerable and various rules, all of which tend to normalize its members, to make them behave, to exclude sponta-
neous action or outstanding achievement” (Arendt, 1998: 40). Existe un error en la traducción. Es una incongruencia
afirmar que la sociedad hace que sus miembros actúen, si Arendt nos ha repetido una y otra vez que la acción siempre
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
185
La conducta de los humanos, que sí se puede nivelar estadísticamente y es regida por un gobierno
de nadie, ha suplantado a la acción política en la esfera pública. El humano pasa a ser miembro de
la nación, en la cual sus mudos intereses privados y conformistas
29
han adquirido carácter público:
nuestra aparición se ancla en los quehaceres cotidianos, y sólo manifiesta un interés privado común
a todos en la sociedad. ¿Y qué es aquello que es común a todos? El proceso consumista y repetitivo
de la propia vida. El humano se convierte en un animal laborans público. Como diría la propia
Arendt:
Tal vez la indicación más clara de que la sociedad constituye una organización pública del
propio proceso de la vida, pueda hallarse en el hecho de que en un tiempo relativamente corto
la nueva esfera social transformó todas las comunidades modernas en sociedades de trabaja-
dores y empleados. (Arendt, 2016: 56)
30
Es en la esfera de lo social, donde la vida se toma como bien supremo y se reducen todas las acciones
sobresalientes del humano individual, que denotan su areté o su virtus, a logros de la humanidad,
al progreso de la nación, a la emancipación del proletariado, etc. El animal laborans ha triunfado
frente a los agentes de grandes palabras y grandes acciones. Estos rasgos de lo social, son la conditio
sine qua non del surgimiento del fenómeno de la sociedad de masas, en la que lo más predominante
es el acentuado individualismo que sólo ve por la felicidad privada y que conlleva a su vez a que
nos convirtamos en ávidos consumidores. Arendt dice al respecto que:
La incómoda verdad de esta cuestión es que el triunfo logrado por el mundo moderno sobre
la necesidad se debe a la emancipación de la labor, es decir, al hecho de que el animal laborans
se le permitió ocupar la esfera pública […]. El resultado es lo que llamamos con eufemismo
cultura de masas, y su enraizado problema es un infortunio universal que se debe, por un lado,
al perturbado equilibrio entre labor y consumo y, por el otro, a las persistentes exigencias del
animal laborans para alcanzar una felicidad que sólo puede lograrse donde los procesos de
es discursiva y nos revela ante los otros, mientras que la sociedad encubre a sus individuos homogeneizándolos. En el
original Arendt escribe to make them behave, que sin ningún problema, habría podido ser traducido como a hacerlos
comportarse, pues comportarse en español y en inglés, denotan hacer algo de manera correcta y predeterminada, por
ejemplo, cuando una madre le dice a su hijo: compórtate bien frente a tus tíos, o la expresión en inglés good behavior at
school etc.
29
Conformistas en tanto que el hombre social, sólo está interesado por los placeres de una felicidad privada, en sus
propios intereses individualistas, sin estar preocupado por la situación del mundo al no buscar la felicidad pública en
el actuar (Cfr. Arendt, 2006a: 386–388).
30
En el original: “Perhaps the clearest indication that society constitutes the public organization of the life process
itself may be found in the fact that in a relatively short time the new social realm transformed all modern communities
into societies of laborers and jobholders” (Arendt, 1998: 46).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
186
agotamiento y regeneración de la vida, […] encuentren un perfecto equilibrio. (Arendt, 2016:
141)
31
Es en la sociedad de consumidores, en donde la esfera pública es conquistada por la manifestación
de comportamientos privados abiertamente manifestados (esto es, el proceso de la vida que se agota
en laborar para consumir y consumir para laborar). En la sociedad de masas, el comportamiento de
todos es medido y homogeneizado, así como todos buscan su propia felicidad en el consumo, al ser
esclavos liberados de la fatiga de la labor. Es así como surge lo que Arendt denomina el fenómeno
extremo y antihumano de la soledad o aislamiento en la sociedad de masas (Arendt, 2016: 68),
manteniéndose los humanos aislados entre sí, encerrados en su propia subjetividad anónima, pero
unidos por la repetición de frases hechas y slogans
32
con carácter pseudo-político. Al respecto,
Arendt dice que:
Si la identidad del objeto deja de discernirse, ninguna naturaleza común de los hombres, y
menos aún el no natural conformismo de una sociedad de masas, puede evitar la destrucción
del mundo común, precedida por lo general de la destrucción de los muchos aspectos en que
se presenta a la pluralidad humana. Esto puede ocurrir bajo condiciones de radical aisla-
miento, donde nadie está de acuerdo con nadie, como suele darse en las tiranías. Pero también
puede suceder bajo condiciones de la sociedad de masas o de la histeria colectiva, donde las
personas se comportan de repente como si fueran miembros de una familia, cada una multi-
plicando y prolongando la perspectiva de su vecino. En ambos casos, los hombres se han con-
vertido en completamente privados. (Arendt, 2016: 67; énfasis agregado)
33
31
En el original: “The rather uncomfortable truth of the matter is that the triumph the modern world has achieved
over necessity is due to the emancipation of labor, that is, to the fact that the animal laborans was permitted to occupy
the public realm; […] The outcome is what is euphemistically called mass culture, and its deep-rooted trouble is a
universal unhappiness, due on one side to the troubled balance between laboring and consumption and, on the other,
to the persistent demands of the animal laborans to obtain a happiness which can be achieved only where life's proce-
sses of exhaustion and regeneration, […] strike a perfect balance” (Arendt, 1998: 133).
32
El fenómeno en el que el hombre masa repite una y otra vez lo que dicen los otros miembros que conforman la familia
nacional a la que pertenece, se expresa claramente en el hecho de que Eichmann, un animal laborans de textbook, solo
pudiera expresarse a partir del Amtsprache, esto es, el lenguaje burocrático o de oficina, así como sólo repitiera frases
pre-hechas, know hows en el más amplio sentido de la palabra, al momento de explicar los motivos que lo orillaron a
cumplir con el deber moral de mandar a cámaras de gas a cientos de miles de judíos (Cfr. Arendt, 2008: 78-79).
33
En el original: “If the sameness of the object can no longer be discerned, no common nature of men, least of all the
unnatural conformism of a mass society, can prevent the destruction of the common world, which is usually preceded
by the destruction of the many aspects in which it presents itself to human plurality. This can happen under conditions
of radical isolation, where nobody can any longer agree with anybody else, as is usually the case in tyrannies. But it
may also happen under conditions of mass society or mass hysteria, where we see all people suddenly behave as though
they were members of one family, each multiplying and prolonging the perspective of his neighbor. In both instances,
men have become entirely private” (Arendt, 1998: 58; énfasis agregado).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
187
En la sociedad de masas no se puede ser público exactamente; por eso, los humanos han perdido la
capacidad de relacionarse entre sí, carentes de mundo; eso es lo que vuelve insoportable el fenó-
meno del aislamiento y la soledad en la esfera social. Es debido a que no existe un verdadero inter-
cambio discursivo entre uno mismo y los otros, sino la repetición ad nauseaum de lo que se debe
pensar y la forma en la que debemos comportarnos, que lo inquietante de los gobiernos de nadie es
que funcionan demasiado bien (Cfr. Arendt, 2016: 242). Una sociedad de humanos conformistas,
consumidores, ocupados en las labores del día a día y en completo aislamiento los unos de los
otros
34
, es una colectividad anti-política, en vez de ser una comunidad donde coexiste la pluralidad.
El mundo deja de ser compartido y se vuelve así privado.
Es bajo el cómodo funcionamiento de la eficiencia de lo normal, que las personas comunes y anó-
nimas, aisladas y hostiles unas contra otras, pueden rendir completamente su identidad bajo el yugo
de la sociedad, y pensar como todos deben pensar, comportarse de cierta forma si así se dice que es
lo correcto, sin ninguna clase de resistencia o reflexión moral-existencial sobre qué es lo que yo
como humano individual considero que es correcto o incorrecto. Una vida que transcurre sumer-
gida en la esfera de lo social no es plenamente vivida; la ausencia del diálogo con uno mismo, de la
rememoración de lo que ha sido nuestra propia biografía, de la capacidad de presentarnos ante los
otros y de distinguir nuestra propia excelencia y virtud, implica existir como sonámbulos (Cfr.
Arendt., 2002: 14).
No queda más que citar a la propia Hannah Arendt al respecto, para cerrar la exposición sobre la
conquista de lo social sobre lo público y lo privado, así como el surgimiento de la sociedad de masas
y el aislamiento:
La última etapa de la sociedad laboral exige de sus miembros una función puramente auto-
mática, como si la vida individual se hubiera sumergido en el total proceso de la especie y la
única decisión activa que se exigiera del individuo, fuera soltar, por decirlo así, abandonar su
individualidad […] y conformarse con un deslumbrante y ‘tranquilizado’ tipo funcional de
conducta. (Arendt, 2016: 346)
35
34
Y esta condición de radical aislamiento, la pérdida de la identidad y la exigencia de que las personas rindan completa
sumisión y lealtad hacía ciertas creencias o principios políticos, son los rasgos más predominantes de los movimientos
totalitaristas y la forma en que movilizan a las masas (Cfr. Arendt, 1976: 323).
35
En el original: “The last stage of the laboring society, the society of jobholders, demands of its members a sheer
automatic functioning, as though individual life had actually been submerged in the over-all life process of the species
and the only active decision still required of the individual were to let go, so to speak, to abandon his individuality […]
and acquiesce in a dazed, ‘tranquilized’, functional type of behavior” (Arendt, 1998: 322).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
188
Habiendo delineado los rasgos principales de la cotidianidad impropia del Dasein en Ser y tiempo,
así como de la esfera de lo social y sus implicaciones (el surgimiento de la sociedad de masas y el
aislamiento) en La condición humana, es que se puede exponer la tesis principal de este trabajo:
los análisis heideggerianos son asumidos por Arendt, al momento de describir el fenómeno de lo
social y sus consecuencias en la vita activa, especialmente la habladuría.
3. La cotidianidad impropia del Dasein como momentos constitutivos de lo social
Como se mencionó al principio de este trabajo, la influencia que ejerció Heidegger sobre Arendt
fue de importancia decisiva para su pensamiento. Entre estas influencias, una de las que más se ha
señalado
36
es la del existenciario estar-en-el-mundo
37
, pues resalta el hecho de que no somos seres
aislados. Compartimos un mundo en común y existimos fácticamente no desde la relación sujeto-
objeto, sino como seres interpretativos, imbuidos en un entramado de significaciones y de prácticas
cotidianas con útiles y con otras personas. La propia Arendt en su escrito ¿Qué es la filosofía de la
existencia? menciona que la filosofía de Heidegger es la “primera filosofía que es mundana de ma-
nera absoluta” (Arendt, 2005: 222).
Sin embargo, dicho existenciario no agota el enorme influjo del pensamiento heideggeriano sobre
La condición humana. Son sorprendentes las palabras de la propia Arendt, en un conmovedor mo-
mento de su correspondencia con Heidegger. Ella le dice respecto a La condición humana que:
Verás que el libro no lleva dedicatoria. Si alguna vez las cosas hubieran funcionado correcta-
mente entre nosotros […] te habría preguntado si podía dedicártelo; surgió de forma directa de
los primeros días en Friburgo y te debe casi todo en todos los sentidos. (Arendt y Heidegger,
2000: 140; énfasis agregado)
La asimilación que lleva a cabo Arendt de todos los momentos de la cotidianidad impropia del Da-
sein, especialmente de la habladuría
38
, son los que le sirven para configurar su descripción de la
36
Véase Benhabib (Benhabib, 2000: 53), Barcena (Barcena, 2006: 125) quien considera el Amor mundo de Arendt
influido por el cuidado en Heidegger, Bunkhorst (Bunkhorst, 2009: 182), por mencionar algunos.
37
In-der-Welt-Sein (Escudero, 2009: 117).
38
Cabe notar, que en su extraordinario análisis comparativo Heidegger y Arendt. El destino de lo político, Dana Villa
lleva a cabo un análisis de la influencia de la caída del Dasein en el pensamiento de Arendt (Cfr. Villa, 1996: 145-
149). Sin embargo, el énfasis que se pone en el presente trabajo sobre la importancia de la asimilación de la habladuría
en La condición humana es más amplio, así como nuestras reflexiones se desarrollaron con independencia a las de
Villa. Dicho sea de paso, al ser existenciarios cooriginarios, no se pueden dar de manera completamente aislada: la
asimilación de la habladuría o de la caída presuponen, tanto en el presente análisis como en el de Villa, la simultaneidad
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
189
esfera de lo social. Si el discurso revela nuestra singularidad frente a los otros, la habladuría de las
masas lo encubre de manera radical. La interpretación arendtiana de los existenciarios heidegge-
rianos conlleva un giro político en los términos meramente ontológicos del pensador de Meßkirch.
Si bien Heidegger habitaba en la serenidad tranquila del reino del pensamiento (Cfr. Arendt, 1988:
5), Arendt enraíza dicho reino al frágil entramado de las acciones humanas en la Tierra.
A continuación, se muestra cómo se da este giro político, en el orden en el que Heidegger expuso
los existenciarios constitutivos de la cotidianidad impropia, excepto por la habladuría, que se ex-
pondrá hasta el final para remarcar su carácter decisivo: primero se mostrará cómo se ve asumido
el Uno en Arendt, y así sucesivamente la curiosidad, la ambigüedad y la caída.
Una de las cuestiones que más resaltan de los análisis que lleva a cabo Arendt del fenómeno de lo
social, es que, al comportarse las personas como una gran familia estas son regidas por un gobierno
de nadie, el burocrático. Heidegger también señala que el Uno nunca es alguien determinado, es
un nadie anónimo que se manifiesta en todos los Dasein. Esta similitud entre Arendt y Heidegger,
más que denotar una simple analogía, tiene consecuencias importantes.
El hecho de que la burocracia sea un gobierno de nadie, y que el Uno no sea un alguien en especí-
fico, no quiere decir que no sometan decisivamente a las personas; la conditio sine qua non de un
gobierno burocrático es que la vida política esté sumergida en la sociedad; así como el Uno des-
pliega una auténtica dictadura a través de los medios de comunicación, en lo social no hay un quién
definido que sea libre dentro de la gran familia de la nación, donde se pretende que todos se com-
porten, opinen y sean iguales.
Aquí se encuentran algunos de los momentos constitutivos del Uno: el distanciamiento (porque en
el gobierno de nadie, no existe un mundo que una a las personas en su singularidad), el dominio y
la dictadura (a través de los slogans y las frases hechas que repiten los miembros de la gran familia
social, con un carácter anónimo) y la publicidad (porque en lo social, todas las interpretaciones
humanas están reguladas a través de lo que se dice que se tiene que hacer, y cómo se tiene que
pensar). Sin embargo, los dos modos de ser del Uno que más pueden apreciarse en La condición
humana son la medianía y al alivianamiento de ser.
La medianía, que vela sobre toda excepción y originalidad, es bastante similar al uso de la estadís-
tica en la economía política; casi de manera textual a Heidegger, Arendt considera que la sociedad
de los otros existenciarios. Lo decisivo es qué tanto influye en Arendt cada uno de los momentos que constituyen la
cotidianidad impropia del Dasein.
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
190
busca excluir todo logro sobresaliente y espontáneo. Medianía y estadística funcionan como regu-
larizadores a puro número de la singularidad humana, tanto en un sentido de encubrir las posibili-
dades originarias del Dasein, como de realizar acciones políticas que iluminen un tiempo histórico,
que sean originales y que revelen la virtud y excelencia de su agente.
El alivianamiento del ser resuena en el conformismo del humano privado. Es mucho más fácil se-
guir órdenes sin cuestionar su carácter moral, que hacerse cargo responsablemente de uno mismo e
interesarse en el mundo común de los asuntos políticos. El conformismo inherente a la sociedad de
masas, centradas en el consumo desmedido, adquiere sentido sólo en una humanidad socializada y
despojada de una unidad familiar privada. El humano existe sólo como un jobholder en el mundo
público, pues es mucho más fácil ser un miembro eficiente de partidos totalitarios que jugarse el
propio ser decidiendo por uno mismo, a sabiendas que dichas decisiones presuponen la fragilidad
de nuestra existencia finita y arrojada al mundo.
Esto conduce a la manifestación de la curiosidad en La condición humana. De la mano del confor-
mismo del fantasmagórico y común animal laborans público, el consumismo arraigado en la cultura
de masas mantiene ocupado en las labores del día a día a las personas. Peor aún: siendo que la vida
se ha vuelto más ligera y los entretenimientos de la cómoda vida privada se han diversificado, el
tiempo que tenemos libre o de ocio no se ocupa en pensamientos acerca del ser, o en actividades
elevadas como el arte o la ciencia. Nos hemos convertido en una sociedad de consumidores que
gastan su tiempo consumiendo.
Aquí se pueden apreciar los tres momentos de la curiosidad: la distracción (manifestada en los
hobbys en los que gasta su tiempo el humano privado), la incapacidad de quedarse (pues el animal
laborans ávido de novedades, no puede ni quiere detenerse en algo que no sea su propio consumo
privado) y la carencia de morada (despojado de un mundo común, el humano-masa está en todas
partes y en ninguna, sin cuestionar su propia existencia, y buscando solamente estímulos banales).
A la búsqueda insaciable de la felicidad del consumista animal laborans corresponde el análisis
heideggeriano de la curiosidad.
En el caso de la ambigüedad, su manifestación en la esfera de lo social es igualmente decisiva. Bajo
los regímenes tiránicos, nuestra convivencia con los otros como mencionó Hannah Arendt puede
ser de hostilidad, donde nadie está de acuerdo con nadie. Bajo la máscara de la Füreinander (el
altruismo que existe entre los miembros unidos de una familia) se esconde un Gegeneinander, un
estar todos contra todos aislados entre sí, vigilándose y espiándose mutuamente.
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
191
Sin embargo, la ambigüedad en Heidegger también denota el carácter público del presentir y sos-
pechar todos lo mismo, lo cual se manifiesta en lo social como la histeria colectiva donde todos pro-
longan y repiten la perspectiva del vecino. Nuestra relación ambigua con los otros
39
en Heidegger
se manifiesta en el comportamiento de las personas bajo los totalitarismos según Arendt.
Ahora bien, la caída y sus momentos constitutivos se presentan, con todo lo antes dicho, en la des-
cripción arendtiana de la sociedad de masas. La tentación y tranquilización de la caída se manifies-
tan en el animal laborans buscando su propia felicidad consumista, sintiéndose tranquilamente
parte de una gran familia. Su mundo no es ni público ni privado: es la nación la que le ha retirado
el peso de pensar por sí mismo. Así como la caída lo tranquiliza al empujarlo a comportarse como
todos lo hacen, en los gobiernos totalitarios – que erradican la pluralidad humana– pareciera que
todo funciona bastante bien. La eficiencia de lo normal resulta de gran alivio para el humano-masa.
El enredo, la precipitación y el torbellino en el que cae miserablemente el humano se manifiesta en
sus distracciones privadas, existiendo como sonámbulo y no trascendiendo su propia vida, en la que
queda encerrado sin poder escapar. Es un esclavo de su propia individualidad. Por último, en el
momento de la alienación, el humano (o Dasein) termina sin poderse reconocer, abandonando su
propia identidad a favor del Uno o de la sociedad de masas. Su más auténtica libertad e individua-
lidad, quedan encubiertas de forma radical.
Esto conduce a exponer el último existenciario: la habladuría. Como se hizo mención antes, la ha-
bladuría no es negativa totalmente. Tenemos que comunicarnos cotidianamente con otros seres
humanos, y no podemos conocer profundamente todo lo que hablamos. Así como el Dasein no
puede existir sin cotidianidad, el humano no puede habitar siempre la esfera pública: este ocupa
de la privacidad de su hogar para sentir arraigo, tanto con sus allegados, como con su familia. La
39
Se tiene que hacer notar una aclaración importante (y que se había reservado para este momento). Es un lugar común
criticar el pensamiento heideggeriano al interpretar la existencia impropia del Dasein, como una existencia en convi-
vencia con los otros, y al mismo tiempo, interpretar su existencia propia como una “autenticidad prometeica” (Escu-
dero, 2016a: 244), como la liberación de un “guerrero masculino” (Benhabib, 2000: 106) que sólo se relaciona ante sí
mismo afrontando la muerte y al recuperar su ser frente a los otros. Autores como Jaspers, Buber, Sartre entre otros
(Cfr. Barrett, 1967: 260) han interpretado a Heidegger de esta manera. Sin embargo, no sólo Heidegger remarca en
Ser y tiempo que, incluso en soledad, el Dasein sigue coexistiendo con otros. No hay mundo sin otros, no hay otros (y
yo mismo por lo tanto) sin mundo (Cfr. Heidegger, 1997: 145-146). Coherente con esto, así como existe una forma
impropia de relacionarnos con los otros, al momento de “apropiarnos de nuestras posibilidades” (Cfr. Escudero, 2016a:
251), también seguimos coexistiendo con los demás, y nuestra relación con ellos se vuelve auténtica. Sin embargo, se
tiene que aceptar de las críticas anteriormente dichas, que a pesar de que el mismo Heidegger tanto en el parágrafo 26
como en el 74 (en su discusión sobre la historicidad propia y el destino común) hace alusión a un modo propio de
coexistir con los demás, no lo desarrolla ampliamente (Cfr. Escudero, 2016b: 147)
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
192
habladuría se vuelve alienante y autoritaria sólo cuando nos volvemos esclavos de lo que se dice y
hace a la ligera.
El verdadero problema para Arendt, no radica en la labor ni en el animal laborans, mucho menos
en la esfera privada. Radica en que todas las actividades del ser humano se han homogeneizado. Con
ello, en la sociedad de masas el humano pierde su arraigo en el mundo privado y público. El fun-
damento y raison d’etre de su propia individualidad es el discurso, la posibilidad de presentarnos
ante los demás a través de acciones que son narradas, de contar una historia que revele quiénes
somos, sabiendo que otros escucharán dicho relato. La trivialización del lenguaje y su despojo de
todo rasgo de comprensión, adquiere su forma más inhumana y extrema en la soledad o aislamiento
a la que nos vemos despojados en la esfera social.
La difusión y repetición de todo lo que se dice que es bueno y nuevo, a partir de la escribiduría y lo
escuchado a oídas, le privan radicalmente al ser humano de ser él mismo. La habladuría, en un
sentido radicalmente inauténtico, es la antítesis misma de la pluralidad humana, condición necesa-
ria de la acción política y la libertad. Todos los momentos de la cotidianidad impropia en Heideg-
ger, y los rasgos de lo social en Arendt, adquieren su verdadero peso y concretización en el aisla-
miento radical del ser humano en las tiranías y totalitarismos.
La habladuría, el modo de ser que encubre todo al creer que todo está comprendido y que imposi-
bilita todo acto de debate y dilucidación, es asimilado por Arendt bajo la forma de soledad o aisla-
miento. El humano es subsumido por un proceso de automatización en el que sólo y a solas tiene
que laborar, más no hablar con los demás. Es arrastrado por el mudo proceso de la vida y no puede
esperar nada más de la vida que conformarse con gastar su tiempo libre, aislado de los demás, en su
mundo privado lleno de distracciones y consumo.
La burocratización de la nación, su uso de estadísticas y el conformismo del humano privado (ca-
racterizadas por el Uno y sus modos de ser), el consumo y la búsqueda insaciable de la felicidad
(curiosidad), la hostilidad e histeria de las personas en los gobiernos tiránicos (ambigüedad) en
donde todos están libres de la responsabilidad de pensar y actuar, al ser miembros de la sociedad
de masas en donde todo funciona bien (caída), son los elementos constitutivos de lo social, y su
forma más acabada es el aislamiento privado al que conduce la muda habladuría.
Conclusión
Como conclusión, se puede afirmar que el análisis completo de la cotidianidad impropia del Dasein
se encuentra en la descripción de los rasgos que caracterizan lo social, así como el existenciario más
relevante para dicha descripción es el de la habladuría, y el giro político que le brinda Arendt en su
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
193
asimilación, se manifiesta en el aislamiento del humano-masa, esclavo de sus ocupaciones diarias,
sin pasado o futuro que pueda convertir en una narración; como un fantasma anónimo, está privado
de todo lenguaje y audición, encerrado en sí mismo de manera irremediable.
Los momentos estructurales del análisis heideggeriano de la cotidianidad impropia del Dasein pue-
den verse específicamente reflejados en los rasgos de la esfera social de la siguiente manera: el aná-
lisis del Uno anónimo sirve a Arendt para poder describir los fenómenos de la burocratización del
estado-nación, el uso de estadísticas para determinar la conducta de la gran familia y el confor-
mismo del humano completamente privado de otros; la curiosidad se manifiesta en el consumo in-
saciable y búsqueda de felicidad del animal laborans; la ambigüedad a su vez, se presenta como la
hostilidad e histeria que se da en regímenes tiránicos; la caída sale a relucir en la descripción de la
sociedad de masas y su funcionamiento eficiente y automatizado; y por último, la habladuría se ve
encarnada en el fenómeno del aislamiento radical, en el que el humano ha perdido la posibilidad
de revelar quién es a otros a través del lenguaje.
La esfera social ha conquistado el único espacio en donde las personas pueden ser auténticas y
libres, donde pueden ser propiamente humanas. La publicidad de la esfera política ha sido despo-
jada de todo lenguaje. El humano-masa cree comprenderlo todo, no necesita de cuestionamientos
o de interrogaciones, y repite de manera incesante lo que su gran familia piensa y dice. La habla-
duría en La condición humana, constituye la pérdida de un mundo en común, y con ello, de la
pluralidad y la acción, donde el discurso ha sido suplantado por la conducta y la automatización, y
toda forma propia de aparición ante los demás y el reclamo por nuestra individualidad, quedan
encubiertos y ocultos radicalmente.
BIBLIOGRAFÍA
ARENDT, Hannah 1948 (1976). The origins of Totalitarianism [Los orígenes del totalitarismo].
A Harvest Book.
ARENDT, Hannah 1971 (1988). “Martin Heidegger, Octogenario”. Revista de Occidente. Nº 84.
Sitio web: https://fundacionfilosofica.com/wp-content/uploads/2022/09/Hannah-Arendt-Mar-
tin-Heidegger-octogenario.pdf
ARENDT, Hannah 1958 (1998). The Human Condition [La condición humana]. The University
of Chicago Press.
ARENDT, Hannah 1978 (2002). La vida del espíritu. Fina Birulés y Carmen Corral (Trads.).
Paidós.
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
194
ARENDT, Hannah 1954 (2005). Ensayos de comprensión 1930-1954. Escritos no reunidos e iné-
ditos de Hannah Arendt. Agustín Serrano de Haro (Trad.). Caparrós Editores.
ARENDT, Hannah 1965 (2006a). Sobre la revolución. Pedro Bravo (Trad.). Alianza.
ARENDT, Hannah 1970 (2006b). Sobre la violencia. Guillermo Solana (Trad.). Alianza.
ARENDT, Hannah 1975 (2007). The Jewish writings [Escritos judíos]. Schocken Books.
ARENDT, Hannah 1964 (2008). Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal.
Carlos Ribalta (Trad.). Debolsillo.
ARENDT, Hannah 1958 (2016). La condición humana. Ramón Gil Novales (Trad.). Paidós.
ARENDT, Hannah y HEIDEGGER, Martin 1998 (2000). Correspondencia 1925 – 1975. Adan
Kovacsics (Trad.). Herder.
BARRETT, William 1958 (1967). El hombre irracional. Aníbal Leal (Trad.). Siglo Veinte Edito-
res.
BÁRCENA, Fernando (2006). Hannah Arendt. Una filosofía de la natalidad. Herder.
BENHABIB, Seyla (2000). The reluctant modernism of Hannah Arendt [El reacio modernismo
de Hannah Arendt]. Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
BRUNKHORST, Hauke (2009). “Equality and Elitism in Arendt” [Igualdad y elitismo en
Arendt]. En Villa, Dana (Ed.). The Cambridge Companion to Hannah Arendt [Complemento
Cambridge de Hannah Arendt]. Cambridge University Press.
CAPELLE-DUMONT, Philippe 2001 (2012). Filosofía y teología en el pensamiento de Martin
Heidegger. Juan Balaguer (Trad.). FCE.
DEMMERLING, Cristoph (2021). “Idle Talk” [Habladuría]. En Wrathall, Mark (Ed.). The
Cambridge Heidegger Lexicon [El diccionario Cambridge de Heidegger]. Cambridge University
Press.
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
195
ESCUDERO, Jesús Adrián (2009). El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico. Herder.
ESCUDERO, Jesús Adrián (2010). Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Una arti-
culación temática y metodológica de su obra temprana. Herder.
ESCUDERO, Jesús Adrián (2016a). Guía de lectura de Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Her-
der. Vol.1.
ESCUDERO, Jesús Adrián (2016b). Guía de lectura de Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Her-
der. Vol.2.
HAN, Byung-Chul 2009 (2015). El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demo-
rarse. Paula Kuffer (Trad.). Herder.
HEIDEGGER, Martin 1927 (1977). Sein und Zeit [Ser y tiempo]. Vittorio Klostermann.
HEIDEGGER, Martin 1927 (1993). El ser y el tiempo. José Gaos (Trad.). FCE.
HEIDEGGER, Martin 1927 (1997). Ser y tiempo. Jorge Rivera (Trad.). Editorial Universitaria.
HEIDEGGER, Martin 1982 (2000). Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Jaime Aspiunza
(Trad.). Alianza.
HEIDEGGER, Martin 2004 (2008). El concepto de tiempo. Tratado de 1924. Jesús Adrián Escu-
dero (Trad.). Herder.
HEIDEGGER, Martin 1995 (2014 a). Estudios sobre mística medieval. Jacobo Muñoz (Trad.).
FCE.
HEIDEGGER, Martin 1985 (2014 b). Informe Natorp. Interpretaciones fenomenológicas sobre
Aristóteles. Indicación sobre la situación hermenéutica. Jesús Adrián Escudero (Trad.). Trotta.
Heidegger, Martin 1978 (2020). Tiempo e historia. Jesús Adrián Escudero (Trad.). Trotta.
VILLA, Dana (1996). Arendt and Heidegger and the fate of the political [Arendt y Heidegger y el
destino de lo político]. Princeton University Press.
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
196
XOLOCOTZI, Ángel (2004). Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y
tiempo. Plaza y Valdéz.
Acceso Abierto. Este artículo está amparado por la licencia de Creative Commons
Atribución/Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional (CC
BY-NC-SA 4.0). Ver copia de la licencia en: https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/deed.es
