Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022- abril 2023) 133 - 160
Recibido: 03/08/2022
Revisado: 23/09/2022
Aceptado: 12/10/2022
Una lectura feminista (no pretendida) del pensamiento po-
lítico de Hannah Arendt
1
Sergio Quintero Martín 1
1Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
Ciudad de México, México
E-mail: sergioquinterom@filos.unam.mx
https://orcid.org/0000-0002-7783-6012
Resumen: La erudición feminista en torno al pensamiento político de Hannah Arendt es rico y
diverso. Desde un primer enfoque crítico por parte del feminismo de la segunda ola, hasta propues-
tas feministas y postfeministas a partir de la década de los años noventa que toman el legado a-
rendtiano como marco conceptual y hermenéutico para fortalecer sus propias teorizaciones. En el
siguiente artículo analizaremos los diferentes enfoques feministas que han abordado la obra y el
pensamiento de Arendt. Por un lado, partiremos de la posición conservadora que presenta la propia
autora y cómo su personal idiosincrasia influyó en las primeras críticas feministas que revelaban
los límites de su pensamiento. Por otro lado, veremos las principales lecturas que interpretan el
pensamiento arendtiano desde una óptica protofeminista, pero que, como notaremos, excederán
las pretensiones de la propia Arendt.
Palabras clave: Hannah Arendt, feminismo, esfera social, labor, mujer.
Abstract: Feminist literature on Hannah Arendt's political thought is rich and diverse. From an
initial critical approach by second-wave feminism, to feminist and post-feminist proposals from the
1
El presente artículo forma parte de mi investigación posdoctoral y se realiza gracias al apoyo y la financiación de la
Dirección General de Asuntos del Personal Académico (DGAPA) de la Universidad Nacional Autónoma de Mé-
xico (UNAM), estando adscrito a la Facultad de Filosofía y Letras. Asimismo, quiero reiterar mis agradecimientos a
mi asesora, la Dra. Griselda Gutiérrez Castañeda, por su colaboración e inestimable ayuda, sin la cual este proyecto
no hubiera salido adelante.
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1990s onwards that take Arendt's legacy as a conceptual and hermeneutical framework to
strengthen their own theorizations. In the following paper we will analyze the different feminist
approaches that have dealt with Arendt's work and thought. On the one hand, we will start from
the conservative position presented by the author herself and how her personal idiosyncrasy in-
fluenced the first feminist critiques that revealed the limits of her thought. On the other hand, we
will look at the main readings that interpret Arendt's thought from a proto-feminist point of view,
but which, as we will note, go beyond Arendt's own intentions.
Keywords: Hannah Arendt, feminism, social sphere, labor, woman.
Introducción
La recepción del pensamiento de Hannah Arendt a lo largo de casi cinco décadas por parte de la
tradición feminista ha sido variopinta y diversa. Partiendo de un escrutinio y una hermenéutica
crítica hasta una recuperación a partir de la década de los años noventa de ciertas ideas arendtianas
para elaborar una teoría normativa de la acción y la fuerza política, podemos apreciar cómo “las
reflexiones y las categorías alumbradas por nuestra autora chocan, intersectan o fructifican en los
debates feministas contemporáneos” (Guerra Palmero, 2011: 204). En origen, las primeras lecturas
feministas de la obra arendtiana, como nos recuerda Seyla Benhabib se hundían en un diálogo pa-
radójico, buscando una suerte de especificidad de género en sus argumentos a la vez que reprochan
la ceguera de género que encontraban en sus categorías (Benhabib, 2018: 108).
El punto de confluencia que el pensamiento arendtiano encontró en el feminismo contemporáneo
surgió de la discrepancia en los años noventa hacia la obsesión identitaria de las políticas y las teo-
rías feministas que fungía como una punta de lanza. Irónicamente, dicha discrepancia ya fue ex-
presada varias décadas antes por la propia Arendt, aunque a su modo. No obstante, debemos seña-
lar que Arendt abonó con cierta vehemencia los elementos para esa primera lectura crítica por parte
de las teóricas feministas. En especial por dos posicionamientos, el primero, como señala su biógrafa
Elizabeth Young-Bruehl, es que se mostraba “radicalmente en contra a las dimensiones sociales de
la libertad femenina” (Young-Bruehl, 2020: 238); y el segundo, fue su reluctancia reaccionaria
frente a la cuestión femenina, pues aceptaba el confinamiento que tradicionalmente sufren las mu-
jeres a la esfera doméstica y su tácita exclusión de la vida pública.
Su falta de sintonía no solamente se dejaba ver en estos posicionamientos, sino también en tres
momentos que se vuelven incómodos para cualquier lectura feminista de su obra, y representan
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tres límites o vacíos en la fenomenología política arendtiana. El primer momento es la falta de aten-
ción a las prácticas ligadas a la actividad de la labor dentro de la vita activa. Dichas prácticas están
vinculadas a las relaciones domésticas que históricamente han sido ejercidas por las mujeres (cui-
dado, fecundidad, relaciones sexo-afectivas, control patriarcal). La consideración sobre estas prác-
ticas está muy ligada a los prejuicios que la propia Arendt tuvo biográficamente sobre la sexualidad
y las relaciones sociales. Sin embargo, aunque Arendt únicamente dejó apuntada su importancia
como puerta de entrada al espacio político, si somos consecuentes con su fenomenología, se trata
de prácticas relevantes que no pueden ser desatendidas a la hora de pensar cómo florece el germen
de la política.
El segundo momento es el desprecio ante la introducción de la esfera social en la vida pública. El
surgimiento de esta esfera potenció una instrumentalización en la política. La equiparación mo-
derna entre lo político y lo social transformó la vida pública (en el sentido griego), imaginándola
como una gran familia unificada por el vínculo de propiedad característico del nacionalismo mo-
derno, entre la etnia y la tierra (Campillo, 2008). Se instaura una relación especial de parentesco,
forzando a los seres humanos “a estar juntos en «fraternidades» u otros grupos para proteger su
humanidad” (Moran, 2011: 298). Este auge de la esfera social, que incluye la defensa de la propie-
dad privada, coincide, como recogió Friedrich Engels en El origen de la familia, la propiedad y el
estado (1884), con la aparición del Estado moderno como unidad básica de la política encargada de
la mera administración.
El tercer momento es la incapacidad para establecer la configuración y el rol que juega el nexo
entre los ámbitos privado y público, que sirve como fundamento para comprender la aparición en
el escenario político. La línea de demarcación entre ambos ámbitos es sutil y ambigua en Arendt,
sin proporcionar una explicación que nos haga entender su importancia, más allá de las afirmacio-
nes que nuestra autora realiza. Esta posible explicación queda huérfana si atendemos al desinterés
tácito que mostraba por ahondar en las condiciones materiales necesarias para acceder al mundo
de la política. A pesar de que estrictamente estas condiciones pertenezcan a ámbitos prepolíticos,
no pueden ser dejadas a su suerte porque históricamente corren el riesgo de ser intervenidas por
estructuras de dominación y violencia, impidiendo la posibilidad de fundar o acceder a un espacio
propiamente político.
A pesar de las dificultades iniciales para establecer un diálogo entre Arendt y las teóricas feminis-
tas, en décadas recientes autoras como Julia Kristeva (1941), Seyla Benhabib (1950) y Linda Zerilli
(1956) han sentado las bases no solo para una lectura y un diálogo feminista (no pretendido) del
pensamiento arendtiano, sino también una adjetivación arendtiana del feminismo. La intención en
este artículo es presentar las principales tesis de esta relectura feminista, partiendo del posiciona-
miento conservador de Arendt hasta la revisión de su legado político, para presentar la viabilidad
de una política desde los márgenes incorporando el nodo feminista a la ecuación de la vida pública.
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Arendt como pensadora conservadora
En una primera visita a la obra y al material gráfico del que disponemos sobre Arendt parece que
establecer un vínculo propositivo entre ella y el movimiento feminista es una tarea no solo vacua,
sino también hostil. Si realizamos un breve repaso a las intervenciones en las que ha hablado o ha
tratado de referirse a la cuestión femenina, encontramos tanto una respuesta reaccionaria como,
además, una falta explícita de reconocimiento en su trabajo teórico. En los primeros compases de
su obra filosófica de cabecera, La condición humana (1958), al final del parágrafo noveno expresa
lo siguiente:
El hecho de que la Edad Moderna emancipara a las mujeres y a las clases trabajadoras casi en
el mismo momento histórico, ha de contarse entre las características de una época que ya no
cree que las funciones corporales y los intereses materiales tengan que ocultarse. Lo más sin-
tomático de la naturaleza de estos fenómenos estriba en que los pocos residuos de lo estricta-
mente privado se relacionan, incluso en nuestra propia civilización, con las «necesidades», en
el sentido original de ser necesarias por el hecho de tener un cuerpo (Arendt, 2016: 78).
El marco desde el que Arendt habla de lo humano en La condición humana como una categoría
universal coincide con la tradición filosófica occidental desde la perspectiva masculina del hombre,
excluyendo tácitamente la perspectiva de las mujeres en este proceso de abstracción (Honkasalo,
2016: 2). La humanidad que rescata Arendt es, en último término, huérfana y androcéntrica. No
podemos evitar ver que cuando en el segundo capítulo de su obra subraya el carácter plural de la
esfera política está eludiendo de su estudio “los vectores de dominación que planean en la sociali-
zación de los sujetos y que actúan enquistados en las instituciones” (Guerra Palmero, 2011: 205).
De igual modo, encontramos un comentario similar en la entrevista que concedió al programa Zur
Person con Günter Gaus y que fue emitida a finales del año 1964:
Siempre he sido del parecer de que hay determinadas ocupaciones que no son para mujeres,
que no les van, si puedo decirlo así. Cuando una mujer se pone a dar órdenes, la cosa no tiene
buen aspecto: debiera intentar no llegar a tales posiciones si le importa seguir siendo femenina
(Arendt, 2005: 18).
Resulta entendible que, al excluir aparentemente a las mujeres del ámbito y la lógica de la vida
política, relegándolas al espacio doméstico o, por lo menos, no al público; las primeras lectoras fe-
ministas de la segunda ola que abordaron sus obras la encuadraran como una mujer masculina e,
incluso, antifeminista. Ahora bien, aunque eludiera la dominación masculina de su medio de estu-
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dio, no fue totalmente ajena a los problemas que la emancipación femenina podía causar a la esta-
bilidad y la conservación de los cuerpos políticos. En su ensayo Acerca de la emancipación de la
mujer (1933),
2
realiza la siguiente observación:
No se trata solo de que, pese a la igualdad de derechos de principio, [la mujer trabajadora]
tenga que soportar un menor reconocimiento de hecho por su trabajo, sino de que ella ha
conservado además obligaciones que ya no son conciliables con su nueva posición [...] tiene
que preocuparse, además de su profesión, de las tareas domésticas y tiene que cuidar de los
hijos. La libertad de trabajo parece conducir, así, o a una esclavización o a una disolución de
la familia (Arendt, 2005: 88).
En su vida profesional se rehusó a ser aceptada en el ámbito académico como mujer antes que como
intelectual, porque “quien acepta ser una excepción, acepta asimismo la regla de la cual sería ex-
cepción” (Birulés, 2016: 145). Su relación con la Universidad de Princeton así lo atestigua. Cuando
en 1953 le ofrecieron ser la primera mujer en enseñar en esa institución, impartiendo los semina-
rios Christian Gauss, su respuesta, recogida en una carta a su amigo Kurt Blumenfeld el 16 de
noviembre de ese año, señalaba que se había sentido obligada a ser una mujer de excepción. Unos
años más tarde, en 1969, cuando ya ostentaba una cátedra estable en la Universidad de Chicago
(1963-1967) y en la New School for Social Research en Nueva York (1967-1975), la invitaron a ser
la primera mujer en dar clases con dicho estatus, la respuesta que compartió en una entrevista, y
que fue recogida posteriormente en su necrológica, no deja de esconder una dura realidad bajo la
ironía con la que la expresó: “No me molesta en absoluto ser una mujer profesor [...] porque estoy
muy acostumbrada a ser una mujer” (Arendt, citado en Bird, 1975; traducción del autor)
3
. Ambas
experiencias remarcan la situación de discriminación positiva que vivió a su favor, pero que en
lugar de fungir como una propuesta progresista, lo interpretó como que, precisamente, habían
abierto esos espacios para ella por su condición de mujer y no por su condición de pensadora e
intelectual.
En este sentido, Arendt tuvo que vivir toda su carrera intelectual a la sombra de su genio femenino,
como describió Julia Kristeva, en un mundo eminentemente masculino. Es precisamente siguiendo
esta interpretación como se recibió su obra La condición humana por parte del feminismo de su
tiempo, “como una obra arrogante que mostraba la tragedia de una mente femenina nutrida en la
2
Este ensayo fue una reseña del libro Das Frauenproblem in der Gegenwart – Eine psychologische Bilanz (1932) de
Alice Rühle-Gerstel. Originalmente la reseña fue publicada en la revista de los socialistas de Weimar, Die Gesellschaft,
y posteriormente, más de medio siglo más tarde, traducida al inglés por Elisabeth Young-Bruehl para formar parte de
la compilación póstuma Ensayos de comprensión 1930-1954 (1994).
3
“I am not at all disturbed about being a woman professor [...] because I am quite used to being a woman” (Arendt,
citado en Bird, 1975).
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ideología masculina” (Birulés, 2016: 147). Por ello, se encontró siempre en un terreno baldío entre
dos mundos. El feminismo de la segunda ola la tachó de persona non grata por su actitud ante la
asignación de la mujer al devaluado ámbito doméstico y de la necesidad, mientras que en el entorno
académico eminentemente masculino, y a excepción de su publicación de Los orígenes del totali-
tarismo (1951) y los diversos escándalos con artículos como Reflexiones sobre Little Rock (1959) y
obras como Eichmann en Jerusalén (1963), su figura excéntrica era, en última instancia, vinculada
con la alargada sombra de Martin Heidegger como una alumna menor.
La relación con Heidegger nunca fue sencilla ni mucho menos simétrica. Sin embargo, ejemplifica
perfectamente la consideración que se tenía de Arendt en los círculos académicos de su tiempo,
tanto por ser mujer como por ser judía. Hablaba de la relación con su maestro en términos de uni-
direccionalidad y casi de enemistad, especialmente cuando buscaba una retroalimentación intelec-
tual entre colegas, tratando de dar validez a sus formulaciones más allá de las enseñanzas heideg-
gerianas. Esto podemos observarlo con motivo de la publicación de la traducción alemana de su
obra La condición humana, que llevaba por título Vita activa (1961). Antes de la publicación
Arendt envió a Heidegger una copia en busca de comentarios o anotaciones para mejorar su tra-
bajo. No obstante, recibió otra cosa como respuesta. En una carta fechada el primero de noviembre
de 1961 a Karl Jaspers, expresó cómo se sentía ante su agria y hostil contestación.
Sé que le resulta intolerable que mi nombre aparezca en público, que escriba libros, etc. Du-
rante toda mi vida me ha tomado el pelo, por así decirlo, siempre ha actuado como si nada de
eso existiera y como si no pudiera contar hasta tres, a no ser que fuera en la interpretación de
sus propias obras. Luego siempre se alegraba mucho cuando resultaba que podía contar hasta
tres y a veces incluso hasta cuatro. Entonces, de repente, sentí que este engaño se estaba vol-
viendo demasiado aburrido, y por ello recibí una bofetada (Arendt y Jaspers, 1993: 457; tra-
ducción del autor)
4
.
Estas experiencias biográficas, reflejadas en sus comentarios e intervenciones públicas, marcaron
profundamente el carácter de Arendt sobre la cuestión femenina, distanciándose para dejar claro
que no era ninguna damisela en apuros a la espera del rescate de un caballero de brillante arma-
dura. Obviamente la percepción arendtiana no se corresponde con las demandas políticas del fe-
minismo, pero explica su desconexión de la visión pública generalista que se impulsó de la cuestión
de la emancipación femenina como una pérdida de su femineidad y una potencial alteración jerár-
quica del orden patriarcal establecido (familia, ámbito laboral, espacio doméstico, relaciones sexo-
4
“I know that he finds it intolerable that my name appears in public, that I write books, etc. All my life I’ve been pulled
the wool over his eyes, so to speak, always acted as if none of that existed and as if I couldn’t count to three, unless it
was in the interpretation of his own works. Then he always very pleased when it turned out that I could count to three
and sometimes even to four. Then I suddenly felt this deception was becoming just too boring, and so I got a rap on
the nose” (Arendt y Jaspers, 1993: 457, carta 297).
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afectivas, derechos civiles y políticos). Además, y esto es clave para comprender el foco interno del
pensamiento arendtiano, su reticencia y distancia del movimiento feminista tiene mucho que ver
con el núcleo conservador de su pensamiento.
Las aproximaciones generales a la obra y el pensamiento arendtiano por parte de sus intérpretes y
comentadores tienden a destacar su potencial radical. Esto tiene mucho que ver con su crítica al
capitalismo y a la burguesía, su apoyo a los movimientos estudiantiles en la década de 1960, el
acento de su visión de la revolución como el momento de pura fundamentación de nuevos comien-
zos en la política, y su visión propositiva de la democracia participativa y las repúblicas de consejos.
No obstante, este radicalismo arendtiano mucho más vistoso y divulgable, se contrapone con la
esencia y el porqué de su pensamiento que, como sostiene Margaret Canovan, es eminentemente
conservador en su vertiente escéptica, puesto que “entretejidos con los elementos radicales de su
pensamiento, hay hilos que son profundamente conservadores y que han tendido a ser menos ex-
plorados por sus intérpretes” (Canovan, 2018: 54).
El conservadurismo de Arendt se da en un sentido concreto ante la fundación del mundo humano.
No sigue la oposición antagónica y nostálgica marcada por el conservadurismo romántico entre
naturaleza y artificialidad, o entre comunidad y sociedad (Gemeinschaft und Gesellschaft). Arendt
no busca recuperar una comunidad original en armonía con la naturaleza que la sociedad moderna
ha usurpado y destruido en su afán expansionista. Por el contrario, lo que para Arendt reunía a los
seres humanos no era el calor de la comunidad, sino la luz del mundo, que está siendo precisamente
extinguida desde el mundo moderno. De ahí que su crítica a la modernidad (al margen de conta-
minaciones materialistas, leninistas o historicistas) se centrara en “la tendencia perniciosa de los
seres humanos en la época moderna a desatar o acelerar los procesos naturales destructivos” (Ca-
novan, 2018: 56). Para ejemplificarlo, recurre a diversos fenómenos como la tecnología nuclear y
la ingeniería genética, pero también habla de esta hybris ideológica dentro de fenómenos como el
crecimiento económico, el imperialismo y el totalitarismo. Todos estos fenómenos orbitan un cen-
tro común para Arendt: la disolución o destrucción apresurada del mundo humano.
La tesis central del conservadurismo arendtiano es la preocupación por establecer una serie de lí-
mites ante los procesos naturales en relación con su idea de civilización, como un mundo humano,
que sirvan de base para fundar un cuerpo político estable y duradero. En este sentido, “el adveni-
miento de la «sociedad» no significaba para ella un abandono de la comunidad natural sino al con-
trario, un movimiento para «liberar el proceso vital» que amenazaba con sepultar al mundo hu-
mano” (Canovan, 2018: 56). Por esa razón, el peligro más apremiante que encontraba Arendt en
la modernidad era la ruptura de esos límites que, a modo de dique de contención, conferían al
mundo su carácter de mundo. El pecado del hombre moderno es forzar, cegado por su ambición y
apelando a un supuesto progreso, un crecimiento antinatural de lo natural, yendo contra sí mismo
y la propia idea de civilización.
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La civilización, el mundo humano en general, opera de manera análoga a como lo hace un satélite
o una estación espacial en órbita, pues debe luchar contra las fuerzas de la gravedad que le tiran
hacia la Tierra. Razón por la cual debe invertir cada cierto tiempo su energía en reorientarse hacia
órbitas estables que le permitan realizar correctamente sus funciones. La idea de civilización que
nos presenta Arendt seguiría este camino, es decir, debe luchar y protegerse contra los procesos
naturales de crecimiento y podredumbre que subyacen inevitablemente en la vida biológica de
todo ser humano, ya que “el peligro emana de su misma humanidad, de la condición natural de la
natalidad y de los procesos casi naturales que los seres humanos desencadenan” (Canovan, 2018:
59).
Del mismo modo que el satélite sin el mantenimiento adecuado termina por desintegrarse y desa-
parecer en su reingreso a la atmósfera terrestre, toda construcción humana que forme parte de una
civilización tenderá naturalmente a ser consumida por su propia condición de finitud, y fagocitada
por los procesos naturales presentes a su alrededor si no se refuerzan o reconstruyen cada cierto
tiempo sus límites. Encontramos multitud de ejemplos de la recuperación que la naturaleza hace
de los espacios humanos en la zona de exclusión de Chernóbil, en las antiguas ciudades mayas
devoradas por la selva y en los barcos hundidos convertidos en arrecifes.
La perspectiva conservadora en Arendt, y su necesidad de establecer límites operativos para per-
mitir el funcionamiento y la estabilidad del artificial mundo humano, recorre transversalmente su
obra y su pensamiento. Podemos ilustrar esta perspectiva en tres ámbitos principales: la educación,
la ecología y el totalitarismo. En primer lugar, la visión arendtiana en torno a la educación nace
ante la crisis de sentido que vive esta esfera como un reflejo de la crisis de sentido que azota al
mundo moderno. Su respuesta ante esta crisis se origina a partir de la noción de natalidad
5
. Para
Arendt, la natalidad no solo representa la introducción de nuevos orígenes en el mundo, sino tam-
bién implica que la incorporación de nuevos sujetos lleva implícita una capacidad potencial de
alterar su estabilidad y los límites de su artificialidad. Por esta razón, y en un sentido conservador,
el objetivo de la educación no es tanto la instrucción de los jóvenes, sino, más bien, conservar los
límites del mundo y, en el mejor de los casos, fortalecerlos.
Cuando en su ensayo Crisis de la educación (1959), Arendt afirmaba que, precisamente, “la esen-
cia de la educación es la natalidad, el hecho de que en el mundo hayan nacido seres humanos”
(Arendt, 1996: 271), implica una lectura un tanto más oscura: “los seres humanos nacen en estado
de barbarie y cada nueva generación representa una invasión potencial de los bárbaros a la civili-
zación” (Canovan, 2018: 59). En este sentido, la esencia de la educación pasa, conservadoramente,
5
Para un estudio en profundidad de la noción arendtiana de natalidad, véanse Palomar Torralbo (2012) y Fry (2014).
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a encauzar esa novedad, ese pathos de lo nuevo, en pos de mantener y proteger los límites que dan
forma al mundo.
La natalidad se muestra como un hecho ontológico: no solo habrá nuevas generaciones, sino que el
relevo generacional es inevitable. Este dinamismo subyacente en el mundo humano hace ineludi-
ble el establecimiento de límites que conserven el mundo dado, pero, además, implica la necesidad
de inculcar a las nuevas generaciones, por medio de la educación, el sentido de la responsabilidad
por el mundo que heredan, puesto que “el mundo que es, podría no ser si no se protege adecuada-
mente” (Palomar Torralbo, 2019: 43-44). Esto implica hacerse cargo del mundo, asumiendo la ins-
cripción histórica en él y posibilitando la comprensión de lo que sucede. En cada nuevo ser hay un
nuevo comienzo, se abren nuevas posibilidades de realidad, de nuevos principios de acción, pero
siempre deben darse en un mismo tablero, en un mismo espacio que opera en paralelo a los procesos
naturales. Por lo tanto, la labor de la educación es primordial para el futuro del mundo a un nivel
fundamental y ontológico. No solo funge como el espacio que hace “posible la transición de la fa-
milia al mundo” (Arendt, 1996: 290), sino que, además, apunta a una tarea a la que no podemos
renunciar: legar de generación en generación la antorcha prometeica de la civilización, del mundo
humano, en tanto que constructo artificial a expensas de la naturaleza.
En segundo lugar, la posición ecológica que podemos encontrar en el pensamiento arendtiano se
vincula con las ideas de mundaneidad y de cuidado del mundo (Sorge). Esta posición, con claros
ecos de la filosofía heideggeriana, es abiertamente conservadora por cuanto busca la protección o
preservación del mundo con respecto a los procesos naturales. No obstante, a diferencia de Hei-
degger, Arendt no consideró esta idea de cuidado del mundo como la única cuestión relevante con
respecto a la mundaneidad, sino que amplió su alcance y complejidad al vincularlo con su noción
de pluralidad. Desde la base de su crítica al mundo moderno podemos atisbar cómo Arendt com-
prende que no hay un mundo o entorno natural al cual pueda regresar el ser humano. El mundo
qua mundo humano es inherentemente artificial y reversible, por lo que requiere un esfuerzo extra
para mantenerse frente a los procesos naturales.
6
Irónicamente, esta cuestión conservadora sobre
el cuidado y la preservación de las condiciones materiales del mundo no se trasladó en su pensa-
miento al ámbito de la política para pensar el fondo realista de este fenómeno.
6
Es en este sentido en que, por ejemplo, Aristóteles habla de que la fundación de la política requiere un esfuerzo
suplementario y artificial a la mera reunión gregaria de sujetos y, como tal, va más allá de la conservación de lo dado
(Farrés Juste, 2015).
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La aproximación arendtiana recuerda al planteamiento contemporáneo, e igualmente conservador,
de Slavoj Žižek sobre la ecología.
7
Tanto Arendt como Žižek rechazan hablar de un mundo natural
primigenio al cual los seres humanos se oponen, pues no habría un supuesto equilibrio natural que
se deba o se pueda recuperar. No habría un equilibrio natural porque la naturaleza misma está
improvisando todo el tiempo. En otras palabras, ambos se oponen a abordar un problema como este
desde una óptica mistificada. Su conservadurismo emana de un interés mesurado por el realismo,
sin ilusiones sentimentales ni simplificaciones moralistas (Canovan, 2018: 64).
En este sentido, la cuestión de la ecología está cargada de una hybris ideológica, reflejada en lo que
Žižek denomina como una relación maternal incestuosa: la madre Tierra siendo traicionada por
sus hijos, amenazando su equilibro natural. Conforme a esta idea, es responsabilidad de los seres
humanos reestablecer dicho equilibrio. Sin embargo, la manera en que está formulada esta cuestión
está cargada de mistificación, haciéndola parte del propio problema, como un nuevo opio del pue-
blo, puesto que implica la promesa de que el mundo en que vivimos es el mejor de los mundos
posibles, solo que se encuentra perturbado por la arrogancia humana. Por el contrario, la naturaleza
no sería una totalidad balanceada que es alterada por la explotación tecnológica de la civilización
humana, sino, más bien, una gran serie de catástrofes que conforman los procesos naturales de cre-
cimiento y podredumbre.
Desde una perspectiva conservadora, la ecología se muestra como ese límite o desconfianza ante
los proyectos hybrísticos de cambio, dando “por sentado (desafiando la experiencia previa) que el
aumento del poder de la especie humana en el futuro será empleado con fines benéficos” (Cano-
van, 2018: 72). La solución desde esta óptica no sería tanto salir de un supuesto molde tecnológico
manipulador y encontrar nuestras raíces en la naturaleza, como sí cortar más esas raíces en la natu-
raleza. De tal modo que se refuerce la alienación del mundo humano con respecto a su propia na-
turaleza, volviendo a los seres humanos más artificiales y conscientes de lo que representa el mundo
para su supervivencia.
Para lo cual convendría recordar la idea de Edgar Morin sobre el principio de la acción ecológica.
Según el filósofo francés, al pensar las problemáticas de la realidad contemporánea, éstas deben
incorporarse aplicando una perspectiva sistémica para generar una imagen holística, y no como
cuestiones aisladas. El propósito es pensar las consecuencias de las acciones humanas más allá de
intencionalidades o voluntades individuales como parte de un proceso integral. Siguiendo las pa-
labras de Morin, “la ecología de la acción es, en suma, tener en cuenta su propia complejidad, es
7
El planteamiento de Slavoj Žižek sobre la ecología lo podemos encontrar en su aportación al documental Examined
Life: Philosophy is in the streets (Astra, 2008) y en la conferencia que impartió en el Círculo de Bellas Artes de Madrid
en 2016.
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decir, riesgo, azar, iniciativa, decisión, inesperado, imprevisto, conciencia de desviaciones y trans-
formaciones” (Morin, 1999: 47). En otras palabras, en la ecología de la acción se concibe la acción
humana como la ecología (restringida) piensa el medio ambiente, sabiendo su lugar, pero también
aceptando su diferencia.
En tercer lugar, bajo el análisis que Arendt despliega del fenómeno del totalitarismo, y por el cual
fue reconocida a nivel internacional por el ámbito académico, se encuentra la afirmación de que
dicho fenómeno se fundamenta en la creencia de que todo es posible. El totalitarismo posee la ca-
pacidad de desarticular las barreras y las instituciones que protegen la civilización frente a su de-
sertificación, abriendo la realidad humana a los procesos naturales y pseudonaturales. En palabras
de Canovan, el totalitarismo no solo representa un total desprecio por los límites morales, sino “la
convicción de que no existen límites de ninguna clase a las cosas que podemos hacer, siempre y
cuando entendamos los procesos dinámicos de la naturaleza y la historia y vayamos en su mismo
sentido” (Canovan, 2018: 61-62).
La fatalidad del totalitarismo es que lleva al extremo la máxima hybrística del mundo moderno a
saber: “el crecimiento incesante de los bienes y servicios es una meta viable y deseable de la polí-
tica” (Gray, 1993: xiii). La cuestión que Arendt destaca de esta confluencia entre el mundo mo-
derno y el totalitarismo es que para llevar a cabo este objetivo las barreras que conforman el mundo
humano se desmantelan. Esto abre las puertas a la violencia tácita propia de las catástrofes natura-
les, así como al terror de la animalidad, despreciando por completo la condición humana.
Encontramos un ejemplo de ello en los comentarios que Arendt dedica a los exploradores y aven-
tureros imperialistas en África a lo largo del siglo XIX. A pesar de encontrarnos en un entorno
pretotalitario, la creencia típicamente moderna de que la abolición de las instituciones tradicionales
conduciría espontáneamente a los seres humanos a un estado de bondad cuasi natural se encon-
traba transversalmente en la conquista colonial y era ilustrada por la figura del buen salvaje. Sin
embargo, la realidad imperialista operaba en otros términos. Estos aventureros descubrieron que
ante la falta de instituciones que limitaran la acción humana y las actitudes civilizadas, se abría “un
mundo de infinitas posibilidades para los delitos cometidos en el espíritu del juego” (Arendt, 2020:
292). Las fechorías y los crímenes cometidos por los hombres occidentales tienen en común un
elemento que será central en el totalitarismo: la deshumanización y la animalización de los seres
humanos sobre los que recae la violencia.
A pesar de que Arendt resalte en Los orígenes del totalitarismo (1951) que este fenómeno es algo
novedoso y sin precedentes en la escena política, esta afirmación no es del todo cierta, o, por lo
menos, está incompleta, pues está marcada por una lectura etnocéntrica. Desde luego la novedad
del totalitarismo fue algo impensado para las sociedades del mundo occidental, pero no para los
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seres humanos. El asombro con el que Arendt describió la “facilidad con que las convenciones y
prácticas morales de una civilización enormemente civilizada se adaptaron a la nueva situación de
barbarie” (Canovan, 2018: 69), resalta con el sustrato socio-cultural que poseían las potencias im-
perialistas en sus prácticas colonizadoras. Aun cuando la propia Arendt hace referencia a la novela
de Joseph Conrad El corazón de las tinieblas (1899) para mostrar la oscuridad del corazón humano,
resulta extremadamente naíf a la hora de pensar la deshumanización colonial como una experien-
cia ajena e imposible de trasladar al mundo civilizado.
La configuración natural a la que tiende la vinculación entre los seres humanos no es la construc-
ción de un espacio de igualdad. La propia Arendt rechaza que sea cierta la obviedad de que allá
donde los hombres se reúnen hay civilización (Arendt, 2015: 68). Por el contrario, sin instituciones
que garanticen, aunque sea a nivel formal, un orden, una estabilidad y un marco jurídico-legal para
la acción, lo que solemos encontrar es una configuración gregaria organizada por medio de la mera
fuerza y la coacción ligada a esta fuerza. Arendt parece tener en mente a un Robinson Crusoe,
quien lleva consigo los modales y la civilización inglesa; pero, más bien, la realidad parece obedecer
a nuestro linaje como grandes simios, como se ve en la obra El señor de las moscas (1954).
Como vemos, en los diferentes ámbitos que hemos presentado de su pensamiento, Arendt destaca
la necesidad de conservar las barreras que conforman el mundo humano. Sobre todo ante la pérdida
y la disolución de los límites con respecto a los procesos naturales que las acciones hybrísticas des-
encadenan, poniendo “en peligro instituciones civilizadas como las que existían por abrumarlas
con demandas excesivas” (Canovan, 2018: 63). En este sentido, y frente a los constantes peligros
de favorecer la idiotez humana, el conservadurismo de Arendt se alinea con la tradición, puesto
que representa tanto una narración con sentido como una serie de instituciones que otorgan esta-
bilidad y perdurabilidad al mundo. La tradición funge, entiende Arendt, como lo más similar que
podemos encontrar en la actualidad a la lex romana, en tanto que “un factor estabilizador insupe-
rable [...] [capaz de] suministrar un referente sólido, que al mismo tiempo posee un alcance territo-
rial limitado” (Sánchez Madrid, 2021: 129).
Arendt entiende por tradición aquel puente que, gracias a la labor arquitectónica del con-
junto de los saberes llevada a cabo por Roma, junto con sus aportaciones fundacionales a las
instituciones políticas y jurídicas, habría permitido que los trenes del pensamiento de cada
generación mantuviesen un sentido unitario, una cierta vía de “continuidad voluntaria” en el
tiempo. Este “sentido”, habría sido salvaguardado en una sucesión cronológica por las catego-
rías y los conceptos heredados del Imperio Romano, como un testamento del que las institu-
ciones públicas, los libros de filosofía y los fenómenos artísticos recogían testimonio para la
posteridad (Gafas Ocaña, 2020: 7).
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El problema es cómo articular la cuestión femenina dentro de esta órbita de pensamiento conser-
vador. La respuesta para nada es alentadora en una primera lectura, ya que Arendt considera que
las demandas presentadas por las teóricas y las activistas feministas no solo quedan restringidas al
ámbito de lo social, sino que rompen con la estabilidad imperante en el mundo. Dicho statu quo se
fundamenta, como en su momento vio Engels, en la aceptación de la propiedad privada, las clases
sociales y el dominio patriarcal de los hombres sobre las mujeres. Una cuestión a debate con el
pensamiento arendtiano es que pese a mostrarse crítica y escéptica por la introducción moderna de
la esfera social y el rol desequilibrante para el ámbito político; no cuestiona el estatuto de las rela-
ciones de dominación derivadas de esta esfera y cómo condicionan el acceso a la vida pública. An-
tonio Campillo recoge esta idea en su ensayo El concepto de lo político en la sociedad global (2008):
Tanto las relaciones de explotación económica entre poseedores y desposeídos, como las re-
laciones de dominación patriarcal entre hombres y mujeres, no pertenecían al campo de lo
político, sino que estaban regidas por unas «leyes naturales» eternas e inviolables, por lo que
quedaban excluidos de la ciudadanía no sólo los «salvajes» no europeos, sino también los tra-
bajadores y las mujeres de las naciones europeas (Campillo, 2008: 264).
Críticas feministas ante la invisibilidad arendtiana de las mujeres
El hecho de que las feministas de la segunda ola no consideraran a Arendt una de las suyas tiene,
como hemos visto, mucho que ver con su posicionamiento conservador, expresado en sus diferentes
intervenciones públicas, así como en sus obras filosóficas más destacadas. Asumió con demasiada
facilidad y poco espíritu crítico las relaciones de dominación subyacentes en el ámbito social, refle-
jando un subtexto de género que resulta inaceptable, puesto que “reducía a las mujeres a lo bioló-
gico y a la esfera doméstica no política” (Birulés, 2016: 147).
Resulta llamativo que en la misma obra de La condición humana podamos realizar una lectura en-
tusiasta donde Arendt trata de redescubrir la vita activa para recuperar el desconectado sentido
práxico en la reflexión sobre el mundo, pero, simultáneamente, cuando nos presenta su manifesta-
ción por medio de las actividades de la labor, la fabricación
8
y la acción, nos encontramos huérfanos
de contenido sustancial. La asunción acrítica de los roles sociales tradicionales propios de la domi-
nación patriarcal nos conduce, desde la perspectiva arendtiana, a una paupérrima lectura de la
realidad social. Parece omitir con cierta deliberación el hecho de la subyugación de las mujeres y
su tácita exclusión de la vida pública por su condición de género, pero, en cambio, sí asumió la
8
Conforme a la similitud etimológica entre trabajo y labor, señalada por Enrique Serrano (1996), se prefiere traducir
el término arendtiano Herstellen por el concepto «fabricación», en lugar del significado habitual para prevenir malen-
tendidos.
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condición judía como una condición política o, mejor dicho, politizable, a raíz de su exclusión y
asesinato estructural de la vida pública durante el siglo XX.
Ante el caso omiso que Arendt dedica a la mujer, en tanto que sujeto político silenciado y vulne-
rado, las críticas vertidas desde el feminismo se agrupan en dos grandes líneas de discusión. La
primera se centra en la devaluación de la importancia de las tareas ligadas a la actividad de la labor
como el cuidado, el sostenimiento de la vida, el interés por el cuerpo, la intimidad personal y la
sexualidad, por su vínculo prepolítico, en el imaginario arendtiano, con el reino de la necesidad.
Sin embargo, esta postura resulta altamente incongruente con la realización personal, social y ma-
terial entendida desde su visión de la natalidad. La segunda, es la falta de atención que Arendt
ofrece a la hora de detallar la distinción entre el ámbito público y el privado, pues resulta esencial
para entender la propuesta arendtiana de fundamentación de la política. Asimismo, y en relación
con esta distinción, el desprecio que muestra ante la esfera social y la carencia explicativa de su
papel como mediador entre ambos ámbitos.
En ambos casos, encontramos en el pensamiento arendtiano una limitación o desinterés conceptual
en expresar la relevancia de los espacios de transición en la configuración de su fenomenología
política. Como consecuencia, la perspectiva de Arendt queda desabrigada ante los pormenores de-
rivados de las relaciones socio-históricas que condicionan la participación en la vida pública. No
obstante, esto también explica la existencia de una suerte de tarea pendiente para pensar la feno-
menología arendtiana más allá de Arendt. De ahí que en la década de los noventa del siglo XX “la
teoría feminista se convirtió en una de las impulsoras del renovado interés por la teoría política
arendtiana” (Birulés, 2016: 147).
Debemos recalcar, como nos recuerda Julian Honkasalo, que Arendt nunca estuvo interesada en
teorizar el género como una cuestión política (Honkasalo, 2016: 1). No obstante, que se trate de un
impensado por su parte, ya sea deliberada o involuntariamente, no la exime de las críticas que se
esgrimieron y se esgrimen contra su pensamiento; sino que, más bien, se trata de una expresión
elusiva ante los problemas de incompletitud que manifiesta el pensamiento arendtiano. En especial
cuando ignora lo determinantes que han resultado y resultan los vectores de dominación con base
en el género para la fundación de los cuerpos políticos y el mantenimiento de las desigualdades
sociales, y cómo estas influyen en la composición de la vida pública. De tal modo que omite en su
análisis “el cómo se articulan y reproducen las desigualdades sociales que imposibilitan la isonomía
y la isegoría en la esfera pública” (Guerra Palmero, 2011: 206).
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Esto quedó demostrado, por ejemplo, en su artículo Reflexiones sobre Little Rock (1959), publicado
por la revista neoyorkina Dissent,
9
donde reduce las tensiones raciales a una lectura de la desegre-
gación como una exigencia social de las comunidades afroamericanas por acceder a mejores cole-
gios, en lugar de profundizar en las causas sociales de violencia y desigualdad estructural que oca-
sionan una exclusión tácita en la vida pública de una minoría con base en su color de piel y en el
arraigo histórico que subyace en el imaginario simbólico estadounidense. Por tanto, Arendt no ter-
mina de comprender la profundidad de la problemática de la segregación porque no establece una
conexión entre la configuración plena de la ciudadanía y las condiciones socio-históricas que con-
forman a una comunidad, o, por lo menos, parece ignorarlo casi por completo, lo que, a la postre,
resulta inconsistente y daña su propuesta política.
Retomando la última de las líneas generales de crítica que las teóricas feministas vierten sobre
Arendt, podemos concretarla en cómo la expresión central del feminismo de la segunda ola, “lo
personal es político”, era para Arendt una completa incoherencia. La radical, pero imprecisa, dis-
tinción entre la esfera política y la esfera social, así como la reformulación que se derivó de la vida
pública y la vida privada, exilia a las mujeres al ámbito doméstico apelando a un cliché tradicional
basado en la persistencia de las normas socio-culturales que conforman la idea patriarcal de género.
La política está conformada, en sentido arendtiano, por la acción conjunta y coordinada de sujetos
que libremente deciden reunirse y darse un marco común de actuación. No sin cierta circularidad
en los términos, la visión arendtiana de la política no hace referencia alguna al cómo y al estado en
que dichos sujetos llegan al espacio político. Pero sí hace hincapié en que se trata de un ámbito o
una dimensión ociosa,
10
en clara oposición con aquellas actividades vinculadas a la supervivencia
y la preservación del cuerpo. Por esta razón, para Arendt caracterizar el ámbito personal como un
ámbito político, o politizable, era, en el mejor de los casos, un oxímoron y, en el peor, una barbari-
dad con el potencial de resquebrajar los límites sobre los que se edifica el mundo.
9
Dos años antes de la publicación del artículo de Arendt, en 1957, el Congreso estadounidense aprobó una ley anti-
apartheid en las escuelas públicas que invalidaba la restricción del acceso de los niños por su color de piel. Para favo-
recer la diversificación de la composición racial de las escuelas públicas, el gobierno estableció una medida conocida
como bussing y consistió en la asignación y transporte de alumnos negros, dentro o fuera de su distrito escolar, a escuelas
de blancos. Esta práctica desencadenó una serie de protestas y una fuerte oposición, tanto por supremacistas blancos
como por familiares de alumnos negros, pues sufrían intimidaciones y abusos. El caso que Arendt analizó fue el de la
comunidad de Little Rock en Arkansas.
10
El sentido de vida ociosa que Arendt tiene en mente está ligado a la idea griega del término σχολή, del que deriva el
término latino otium, y que significa tanto tiempo libre como instrucción. Arendt nos explica que la vida griega dedi-
cada al ocio “significa primordialmente libertad de actividad política y no sólo tiempo de ocio” (Arendt, 2016: 35) . De
este modo, y se expresa en la visión arendtiana de la política, las personas ociosas en la Antigua Grecia estaban exentas
de dedicarse a las tareas necesarias para cubrir sus necesidades vitales y materiales por y para uno mismo. Estas activi-
dades son lo que Arendt caracteriza dentro del ámbito de la labor.
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Al profundizar en la diferencia entre la vida pública y la vida privada que Arendt nos presenta en
La condición humana, se observa cómo habla de una relación de complementariedad entre ambas
vidas y que, a pesar de sus discrepancias en cuanto a operatividad y lógica interna, el hogar servía
como lugar de acceso y preparación para la política. Sin embargo, como nos señala Arendt, con el
nacimiento de la esfera social en los albores del mundo moderno, este vínculo se romperá. De tal
modo que el espacio hogareño se convierte en una esfera privada que se configura aisladamente
del ámbito público. La intención de Arendt en esta obra es recuperar la condición de apertura y de
continuidad entre lo personal y lo público para acceder a la esfera política. Para lo cual, la solución
que emplea para hacer frente a la brecha que se establece en el mundo moderno que invierte y
desvirtúa la vida pública, es perpetuar los vectores de dominación patriarcal que subyacen en su
lectura de la sociedad grecolatina para salvaguardar el espacio doméstico como espacio privado
conectado a lo público, y que tiene como eje central la figura y el rol genérico de la mujer. En este
sentido, no es solo que Arendt nunca estuviera interesada en teorizar el género como una cuestión
política, sino que conceptualmente hacerlo desbarataría su andamiaje teórico, debido a la falta de
precisión histórica y sociológica que subyace en su pensamiento.
Para entender la perspectiva desde la que Arendt habla de la diferencia entre la vida privada y la
pública, es necesario comprender a qué se refiere cuando habla de lo público. En La condición
humana presenta dos concepciones de lo público que si bien están relacionadas entre sí, no termi-
nan por ser equivalentes. En primer lugar, se refiere a lo público como aquella capacidad de la
acción para hacerse visible ante todos, teniendo la más amplia publicidad posible. En segundo lu-
gar, “significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro
lugar poseído privadamente en él” (Arendt, 2016: 61). Los matices que establece entre ambas con-
cepciones se encontrarían en el nivel de exposición, si bien todas las acciones públicas tienen la
pretensión de ser visibles a todo el mundo, no todas las acciones humanas tienen una connotación
pública. Como vemos, Arendt entiende que hay un hueco para la vida privada, pero no al margen
de la vida pública.
La segregación espacial en el mundo moderno traiciona la especificidad de la política griega que
asumió Arendt. La transformación moderna de la vida pública escinde el ámbito político del ámbito
público. No obstante, esta escisión tiene como base el intento fallido por secularizar la política cris-
tiana surgida a finales del medievo (Arendt, 2015). Es a comienzos de la modernidad donde se
fragua la esfera social como un afuera de la política donde los sujetos comparten privacidades. Esta
nueva esfera es un producto intrínsecamente moderno, desconocido hasta ese momento, donde
confluyen los intereses privados propios del mantenimiento de la vida reproducidos en el ámbito
público, pero siempre degradando dichas actividades al ámbito privado de la esfera doméstica. La
necesidad se vuelve una cuestión de orden público, pero su realización es algo netamente privado
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y personal, otorgando una importancia superlativa a la propiedad privada en la construcción per-
sonal. Como consecuencia, “lo privado se ha convertido en el único interés [común] que nos queda”
(Cano Cabildo, 2005: 57).
El carácter semipúblico de la esfera social se debe, según Arendt, a la transformación de los ele-
mentos que la política griega consideraba como privados, a saber: el mantenimiento de la vida y la
construcción privativa personal; en los elementos nucleares para una vida auténticamente humana.
El auge de la vida privada en oposición a la vida pública culmina para Arendt en el florecimiento
de lo que denomina como filisteísmo
11
.
Ser un filisteo, un hombre adherido a la banausía, a la vulgaridad, indicaba entonces y ahora
una mentalidad exclusivamente utilitaria, una incapacidad de pensar y juzgar las cosas como
no sea por su función o utilidad [...] Los griegos sospechaban con razón que ese filisteísmo es
una amenaza para el campo político, por un lado, obviamente, porque juzga la acción con las
mismas normas de utilidad válidas para la fabricación, porque pide que la acción alcance un
fin predeterminado y porque permite hacer uso de cualquier medio que favorezca sus fines
(Arendt, 1996: 227 y 228).
El sujeto filisteo arendtiano se mueve en el espacio político promoviendo la desidia, “la apatía, in-
cluso la hostilidad hacia la vida pública” (Arendt, 2020: 441). La consolidación de la esfera social
permite al sujeto filisteo instrumentalizar las relaciones humanas a través de un pensamiento vul-
gar y una actuación interesada sobre los intereses comunes. Esto conduce a la progresiva mercanti-
lización de lo humano. Conforme a su análisis, Arendt entiende que “el fin del mundo común ha
llegado cuando [el individuo] se ve sólo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente
bajo una perspectiva” (Arendt, 2016: 67). El filisteísmo supone la disolución de los intersticios de
la pluralidad en una masa atomizada de sujetos marcados por un individualismo egoísta.
El ciudadano en el espacio político moderno se convierte en cliente y consumidor, y, consecuente-
mente, la política afianza su concepción como una estructura administrativa semipública de bienes
y servicios. Para Arendt, el deseo de distinción, propio de la modernidad, dentro de la masa social
apática es potenciado hasta el paroxismo por las condiciones propias de la esfera social, es decir, el
economicismo y el consumismo modernos. Por el efecto de esta esfera, la cultura política es susti-
tuida gradualmente por una cultura efímera de lo kitsch. De tal modo que el mundo entre
(Zwischenwelt) se convierte en un gran objeto de uso, en una “mercancía mediante la cual el filisteo
11
Arendt habla del hombre filisteo y del filisteísmo en el sentido de philistin, es decir, como “la persona de gusto vulgar,
cerrada a las artes, a las letras y a las novedades” (Bourdieu, 2002: 9).
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150
compraba una más alta posición social y adquiría un mayor grado de autoestima” (Cano Cabildo,
2005: 63).
También se debe destacar el momento en que Arendt habla de la separación entre los ámbitos so-
ciales y políticos. Esta separación la piensa Arendt en contraposición con el despliegue de la Unión
Soviética (URSS) y su política de bloque en plena Guerra Fría, pues la considera como una forma
de totalitarismo. En este sentido, es entendible formalmente esta separación y el caso omiso que
dentro de ella hace de la cuestión femenina, pues el espacio político representa el lugar vinculante
de la pluralidad para la acción conjunta y el diálogo entre iguales.
Ahora bien, en el ámbito material no queda muy clara su distinción, pues a primera vista parecería
que, conforme a los postulados arendtianos, en el espacio político solamente cabrían las discusiones
sobre asuntos meta-políticos. La cuestión es, ¿cuál es el contenido de las discusiones en el espacio
político? La respuesta que dio Arendt al respecto la ubicó en un terreno incómodo para ella, el
terreno politológico, y no fue hasta el final de su vida que reconoció el vínculo entre las cuestiones
sociales y la configuración del contenido del diálogo político. No obstante, hacía una matización al
respecto: las cuestiones sociales deben ser traducidas a problemas que incumban a la estabilidad de
la comunidad. Aunque en los momentos en que trató de realizar esta traducción, sus observaciones,
como vimos en los casos de la cuestión femenina y en su estudio de Little Rock, quedaban faltas de
profundidad y realismo socio-político, ubicándolas más como asuntos filisteos que políticos.
En lo que respecta a la línea general de crítica que enfatiza cómo Arendt devalúa o, cuanto menos,
omite de su análisis la importancia del papel que las tareas ligadas a la labor poseen en la confor-
mación de los ciudadanos, la contraargumentación de la propia Arendt es ubicar las demandas fe-
ministas, que para ella son propias de la labor, en la esfera social, pues buscarían a su juicio un
reconocimiento político usurpando los mecanismos y las instituciones públicas para sus intereses
identitarios. En esta crítica se encuentran dos niveles de discurso: por un lado, y basándonos en la
afirmación de Mary G. Dietz, Arendt atribuye características de género al animal laborans y al
homo faber, femenina y masculina respectivamente, ubicando la condición de la pluralidad en un
lugar más allá del género (Dietz, 2002: 31-32). Esta atribución femenina al animal laborans y, por
ende, a las actividades desligadas de la labor, hace entendible el testarudo porqué de Arendt a re-
ducir las demandas feministas a una cuestión identitaria que no tienen razón de ser en el ámbito
político. No obstante, entender los entresijos de la propuesta de Arendt no implica que desaparezca
su sutil, pero constante tendencia al elitismo y la falta de solidaridad hacia el movimiento y la polí-
tica feminista de su época que evitó abrir un posible canal de diálogo.
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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Por otro lado, la falta de atención que presta al tratamiento de las tareas de la órbita de la labor como
el cuidado del cuerpo y la sexualidad, está profundamente vinculada con los prejuicios que la pro-
pia Arendt tuvo biográficamente sobre la sexualidad, las relaciones íntimas y la consideración de
su propio cuerpo, formado en un mundo eminentemente masculino. Con ello se expresa que estos
prejuicios determinan el acercamiento o, mejor dicho, el no acercamiento a estas tareas, tanto su
omisión como la devaluación de su papel en la configuración de la fenomenología política.
Ahora bien, desde una lectura consecuente con el pensamiento arendtiano, pero yendo más allá de
Arendt, se debería prestar una atención especial al cuidado del cuerpo, en una línea análoga a como
Michel Foucault planteó su hermenéutica del cuidado. La capacidad para satisfacer las necesida-
des biológicas individuales, las “relaciones entre los sexos, la crianza de los niños y la atención a los
enfermos y ancianos” (Campillo, 2002: 171) conformarían el lecho de roca sobre el que se asienta
la construcción íntegra del sujeto ciudadano, pues responde a la atención de las condiciones mate-
riales prepolíticas que fungen como prerrequisito necesario para acceder plenamente a la vida pú-
blica. La cuestión determinante que parece no afrontar Arendt es, precisamente, que estas condi-
ciones no pueden ser desatendidas ni dejadas a su suerte porque históricamente se ha visto cómo
han sido controladas y subsumidas por estructuras de dominación y violencia que responden a in-
tereses particulares.
La invisibilidad y el silencio que Arendt guardó a lo largo de su vida sobre la cuestión femenina y
sobre el género “constituye un enigma que sigue dejando perplejos tanto a sus críticos más apasio-
nados como a sus seguidores más entusiastas” (Honkasalo, 2016: 1; traducción del autor)
12
. Las
pertinentes críticas presentadas ante este silencio por diversas autoras y teóricas feministas como
Mary O’Brien (1981), Hanna Pitkin (1981), Adrienne Rich (1983) y Wendy Brown (1988), mues-
tran los límites de su propio pensamiento. La devaluación de las labores históricamente pertene-
cientes a las mujeres dentro de una estructura de dominación patriarcal, así como las rígidas distin-
ciones conceptuales que presenta Arendt entre público-privado, político-social y acción-trabajo;
ubican sin solución de continuidad las demandas feministas en un ámbito ajeno y exterior a la po-
lítica como parte del filisteísmo propio de la esfera social. En especial estos elementos se muestran
por el sesgo masculino que estas autoras detectan en la obra y el pensamiento arendtiano.
12
“Arendt’s silence on gender constitutes a riddle that continues to perplex both her most passionate critics as well as
her most enthusiastic followers” (Honkasalo, 2016: 1).
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
152
Es factible una lectura feminista de Arendt, ¡pero!
El trabajo monográfico que nos presenta Julian Honkasalo
13
(2016) recopila y aborda de manera
única los diversos enfoques que desde la teorización feminista ha habido de la obra y el pensa-
miento de Arendt. Tomando como base este trabajo, se señala la existencia de tres fases o momen-
tos. En el primero, que iría desde 1975, año del fallecimiento de Arendt, hasta finales de la década
de los ochenta, se encuentran las lecturas de las feministas de la segunda ola y las líneas generales
de crítica que presentan a Arendt como una mujer masculina y antifeminista, y que hemos mos-
trado anteriormente. En este momento se aborda el pensamiento arendtiano desde un marco de
hermandad, buscando en sus obras, desde una lectura feminista, el papel y la apariencia que tienen
las mujeres. De ahí que se muestren críticas, pues Arendt no establece un análisis del fenómeno de
la política considerando la perspectiva de las mujeres como una clase oprimida. La propia Hon-
kasalo sostiene que “las lecturas que enmarcan a Arendt como una pensadora masculina se basan
principalmente en el segundo capítulo de La condición humana” (Honkasalo, 2016: 2; traducción
del autor)
14
.
En el segundo momento, el pensamiento arendtiano es abordado a partir de la segunda mitad de la
década de los ochenta y en la década de los noventa por una nueva generación de autoras desde
una aproximación divergente, más centrada en los aspectos performativos de la noción arendtiana
de acción. Como apunta Young-Bruehl en Hannah Arendt among Feminists (1996), esta nueva
generación se ubicó en un marco crítico con respecto a las lecturas anteriores, las cuales considera-
ban rígidas y basadas en una visión estricta y binaria del género. La idea de realizar una lectura en
torno a una cuestión ante la que la propia Arendt se mostraba reacia y no poseía una importancia
central en su pensamiento, como la cuestión femenina, requiere, como sostiene Benhabib, el ma-
nejo de unas determinadas habilidades hermenéuticas y de una notable sensibilidad interpretativa
(Benhabib, 2018: 99). A pesar de sus esfuerzos para mantenerse lejos de la órbita feminista, de su
13
La tesis doctoral de Honkasalo recoge, a modo de monografía, las diversas interpretaciones y clasificaciones realiza-
das por las teóricas feministas sobre el pensamiento arendtiano. Para la composición de su trabajo cita obras anteriores
esenciales para la comprensión feminista de Arendt como, por ejemplo, la editada por Bonnie Honig, Feminist Inter-
pretations of Hannah Arendt (1995), el capítulo de Mary G. Dietz, Feminist Receptions of Hannah Arendt (1995),
publicado en dicha obra; y el artículo de Kimberly Maslin, The Gender‐Neutral Feminism of Hannah Arendt (2013).
El interés por el trabajo de Honkasalo frente a otros más recientes, como las obras de Maslin (2020) y Teresa Portas
Pérez (2022), o el reciente número monográfico de la revista Differenz editado por Rosalía Romero Pérez y que lleva
por título Hannah Arendt: totalitarismo, mundo público y feminismo (2022); es el rigor con el que recopila los estudios
feministas previos sobre Arendt, matizándolos y ampliándolos enormemente. Además, la lectura de Honkasalo sirve
para comprender en profundidad la problemática recepción de la obra arendtiana que abordan las publicaciones más
recientes.
14
“I argue that the readings that frame Arendt as a masculine thinker draw primarily from the second chapter of The
Human Condition” (Honkasalo, 2016: 2).
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reticencia para entablar un diálogo y de las críticas hacia ciertas postulaciones (no exentas de ra-
zón), la titánica labor de autoras como Benhabib, Zerilli y Kristeva demuestra que es viable y atrac-
tivo rescatar diversas ideas de la fenomenología arendtiana y abordar su pensamiento, como afirma
la poeta Adrienne Rich, “no tanto por lo que dice, sino por lo que es” (Rich, 1983: 212). Será desde
esta generación de pensadoras feministas donde encontramos una potente relectura feminista de
Arendt más allá de sus propios límites, forzando ligeramente sus ideas, pero sin ser inconsistentes
o incongruentes con la fenomenología arendtiana.
La singular perspectiva desde la que a partir de finales de los años ochenta se interpreta la obra de
Arendt está marcada por la imaginería filosófica a la que recurre. Conceptos como la natalidad, la
vida, los comienzos, la finitud y la interrelación; reflejan experiencias claramente femeninas en su
obra, mostrando esa notable sensibilidad benhabibiana que ubica el pensamiento arendtiano más
allá de la órbita masculina dominante en el mundo académico. Es en este sentido en el que Kristeva
habla de Arendt en términos de genio femenino, puesto que “dado que Arendt es una mujer, su
escritura refleja inevitablemente esta experiencia de un modo u otro” (Honkasalo, 2016: 8; traduc-
ción del autor)
15
.
De entre los conceptos arendtianos destacados en este momento, el concepto de natalidad tiene un
interés especial en las lecturas feministas, no solo por el alcance ontológico y político que tiene en
su pensamiento, sino también por sus consecuencias relacionales aplicadas al ámbito de la antro-
pología política. El elemento central de estas lecturas sobre la natalidad es que “ayudaría a poner
en tela de juicio el sistema filosófico patriarcal desbaratando, de un solo golpe, su antropología,
determinada por el privilegio de la mortalidad” (Guerra Palmero, 2011: 206). De entre las lecturas
feministas realizadas sobre el concepto arendtiano, se destacan dos: la primera, presentada por
Françoise Collin en su obra: L’homme est-il devenu superflu? Hannah Arendt (1999), y la segunda,
la ya mencionada de Kristeva en El genio femenino. La vida, la locura, las palabras (2013).
Por un lado, para Collin la natalidad arendtiana es vista como un elemento que imprime verticali-
dad a la política, arrojando la luz de la vida pública y, por ende, la responsabilidad para con las
asimetrías sociales que afectan y condicionan la vida y la participación política de los ciudadanos
de una manera generacional. Por otro lado, la lectura de Kristeva, de inspiración psicoanalítica,
interrelaciona la vida, el relato y la política, de tal modo que la natalidad funge como la raíz de la
libertad humana. En su lectura, Kristeva abre el pensamiento de Arendt hasta el cuidado propio de
lo maternal, sirviendo para tejer el tránsito entre la vida biológica (zoé) y la vida biográfica (bios), es
decir, la vida que tiene la posibilidad de mostrarse como política por medio de la performatividad
de la acción. Ambas lecturas confluyen en identificar una serie de rasgos femeninos (cuidado y
15
“That since Arendt is a woman, her writing inevitably reflects this experience in one way or the other” (Honkasalo,
2016: 8).
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responsabilidad) que van más allá de la interpretación presentada por la propia Arendt, pero que,
sin embargo, ayudan a recuperar “este «olvido de la madre» [que] ha derivado históricamente en la
muerte política de las mujeres” (Guerra Palmero, 2011: 208).
Por su parte, el ejercicio hermenéutico que realiza Benhabib del trabajo teórico arendtiano merece
una mención por su encanto y originalidad. Su ejercicio parte de la carencia de reconocimiento que
la identidad de Arendt como mujer, y sus consecuencias sociopolíticas, tienen en su pensamiento,
frente a la firme convicción de que ser judío en el siglo XX se ha vuelto una posición política inelu-
dible (Benhabib, 2016: 97). Ante esta paradoja que recorre transversalmente la vida de Arendt,
más aún con su posición casi reaccionaria en vida ante la cuestión femenina y las críticas derivadas
de una primera lectura de su obra, Benhabib se posiciona al margen de indiferencias historicistas y
de la autoprobidad dogmática para seguir los rastros (Spuren) que en la obra de Arendt se pueden
encontrar acerca de la presencia de las mujeres.
La hermenéutica benhabibiana no realiza un movimiento lineal o progresivo de la obra de Arendt,
sino que se mueve del margen al centro. Es por esta razón que Benhabib no se centrará en La con-
dición humana como el objeto de estudio principal, sino que recurrirá a una obra secundaria para
la interpretación de la fenomenología política arendtiana como es Rahel Varnhagen (1957). Esta
obra, (que fue proyectada en su juventud como su tesis de habilitación, pero no pudo completarse
y publicarse hasta encontrarse bien establecida en Estados Unidos) relata a modo de biografía in-
telectual la vida de Rahel Levin, una mujer judía del romanticismo que fue dueña de un famoso
salón literario en Berlín. La peculiaridad que presenta Arendt en esta obra es que se propone narrar
la historia de su vida como si ella misma la hubiera contado (Arendt, 2000: xv).
La lectura feminista de la Rahel Varnhagen arendtiana propuesta por Benhabib tiene como tesis
central presentar el dilema o la encrucijada que viven las mujeres entre ser unas advenedizas, unas
asimiladas en un mundo patriarcal; o ser unas parias conscientes, unas mujeres que representan
mediante la acción y la palabra su diferencia como mujer, pero que mostrar dicha diferencia las
condena a la mofa y al ostracismo social (Birulés, 2016: 150-151). La propia Arendt recoge en su
obra el dilema mismo de la asimilación cuando dice: “si uno quiere de verdad asimilarse, no puede
escoger desde fuera a qué querría asimilarse, lo que le gusta y no... No hay asimilación si uno se
limita a abandonar su pasado pero ignora el ajeno” (Arendt, 2000: 291).
El elemento central que nos da la clave de la lectura de Benhabib es, precisamente, la traducibili-
dad de la posición política ineludible que para Arendt poseía el ser judío al ámbito de ser mujer.
Arendt entendía que ser judío era una forma de destino por ser “más que un accidente, porque el
destino, aunque también accidental, determina la vida propia más fundamentalmente y con más
continuidad de lo que lo hace un accidente” (Benhabib, 2016: 103). De igual modo Benhabib nos
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presenta la misma equivalencia y el mismo designio que hace que ser mujer esté condicionado por
esa forma de destino. Desde este margen y siguiendo los rastros que nos dejó en sus obras, es desde
donde el ejercicio hermenéutico benhabibiano (re)descubre los rasgos femeninos (no pretendidos)
del pensamiento de Arendt que, en opinión de la propia Benhabib, fortalecen el mundo público y
común continuando con su legado de una comprensión asociativa de la política.
En cuanto al tercer momento, este se ubica, desde mediados de los años noventa en adelante, en un
enfoque posmoderno, como una suerte de continuidad del anterior, pero ampliando y reforzando
las teorizaciones del feminismo posmoderno y el emergente pensamiento queer. Se basan en ciertas
cuestiones y postulaciones de Arendt, derivadas principalmente del capítulo quinto de La condi-
ción humana dedicado a la acción, que emplean como base conceptual para una teorización post-
feminista, haciendo hincapié en una crítica a la política de la identidad por medio de ideas arend-
tianas como la singularidad, la performatividad, la espontaneidad, la libertad, la pluralidad, la soli-
daridad y la revelación del agente en el discurso y la acción. A través de estas lecturas el pensa-
miento arendtiano es leído desde una óptica protofeminista y como portavoz de las personas perse-
guidas y marginadas,
16
a pesar de la ausencia explícita de una teoría de género en su obra.
El horizonte postfeminista en el que nos ubican las relecturas arendtianas a partir de los años no-
venta amplían su polifónico pensamiento hasta límites y perspectivas insospechadas por la propia
Arendt, reforzando en el proceso las teorizaciones feministas. La pertinencia del análisis de Dietz
sobre el carácter postgenérico de la acción y la pluralidad (Dietz, 2002: 31-32), resuenan vigorosa-
mente la potencia del feminismo para “teorizar las personas como sui generis y no como depen-
dientes de una identidad ya establecida o dada” (Birulés, 2016: 148). Tomando como base esta
premisa de lectura, autoras como Zerilli (2008) presentan una propuesta postfeminista basada en
lo que María José Guerra Palmero ha denominado como nominalismo arendtiano, que ubica la
esfera pública en un ámbito postgenérico y entiende como estériles los debates feministas sobre las
identidades políticas.
17
En sus propias palabras, “en la esfera pública arendtiana, hablamos de in-
dividuos que hablan y actúan, la marca del género sería irrelevante, frente al igual valor de todos,
frente a la conquista artificial de la igualdad” (Guerra Palmero, 2011: 209). El valor de Zerilli es-
triba en centrar su enfoque crítico ante el conformismo social y el binarismo identitario en el valor
del inter-esse
18
, es decir, del espacio relacional e interactivo que genera la esfera política, donde se
16
Desde esta interpretación, siguiendo con este tercer momento, se interpretan las obras de Arendt, especialmente Los
orígenes del totalitarismo, como la fuente para una genealogía de la subjetividad de ciertos colectivos históricamente
marginados y perseguidos, como es el colectivo gay.
17
Como ya se ha comentado anteriormente, la lectura del nominalismo arendtiano omite abiertamente el hecho de
que el marco desde el que Arendt habla de lo humano como categoría universal en la esfera pública remite a una
perspectiva masculina.
18
La denominación arendtiana del espacio político como inter-esse o mundo-entre (Zwischenwelt) hace hincapié en el
valor central del Entre, de la vinculación y la interrelación. Esta idea es nuclear en la fenomenología política de Arendt,
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muestran las prácticas políticas que forjan comunalidades más allá de intereses e ideología identi-
tarias.
En definitiva, si bien es cierto que desde las teorizaciones feministas ha habido una diversidad de
respuestas al pensamiento y la obra de Arendt, debemos dejar claro que este camino no fue ni pre-
tendió ser el proyectado por la propia Arendt. La erudición feminista sobre Arendt es rica y variada,
con posiciones críticas y lugares comunes. Sin embargo, ubicar su pensamiento dentro de una rú-
brica de lo que podríamos llamar un feminismo arendtiano, es algo que supera y, en múltiples oca-
siones, reescribe su fenomenología política. En este sentido, tendríamos que hablar estrictamente
de una apropiación feminista del pensamiento arendtiano. Aunque, no sin cierta ironía, estas lec-
turas feministas de Arendt responden a la historia de la fenomenología como la historia de las he-
rejías o desviaciones que los seguidores hacen sobre los postulados de sus maestros.
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