Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022- abril 2023) 215 - 237
Recibido: 02/08/2022
Revisado: 26/09/2022
Aceptado: 27/10/2022
La crítica temprana de Nietzsche al idealismo trascenden-
tal y sus posibles consecuencias metodológicas
Leonardo Cubillos Cubillos 1
1 Instituto de investigaciones filosóficas Luis Villoro
Morelia, México
E-mail: leonardocubillosc@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-9282-3404
Resumen: Aunque en la interpretación reciente de la obra de Nietzsche existe una discusión acerca
de su relación con el idealismo trascendental de Kant, no es posible negar hoy que esta relación
existió y que buena parte de esta influencia es producto de su particular lectura de Schopenhauer.
A pesar de la distancia que tomaría muy pronto de esta teoría del conocimiento, es posible sugerir
que varios rasgos de su filosofía guardan una estrecha relación con la crítica que hizo a la misma
entre 1872 y 1873, específicamente en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y las Notas
sobre retórica. En este artículo se defiende la idea de que tanto los acuerdos como los desacuerdos
de Nietzsche con el idealismo trascendental dieron forma a una serie de planteamientos propios a
propósito de la teoría del conocimiento que podrían explicar su interés por el origen de los valores
y búsqueda en la fisiología y en la historia. El texto se divide en tres partes. En la primera se pre-
senta brevemente la teoría del conocimiento propuesta por Schopenhauer. En la segunda se ex-
pone la recepción crítica que de esta teoría hace Nietzsche y se esclarecen sus planteamientos ori-
ginales sobre la teoría del conocimiento. En la tercera parte se propone la hipótesis de que esta serie
de planteamientos puede explicar el interés de Nietzsche en el origen de los valores y la búsqueda
de dicho origen en la historia y la fisiología.
Palabras clave: Kant, Schopenhauer, Übertragung, teoría del conocimiento.
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Abstract: Although in the recent interpretation of Nietzsche's work there is a discussion about his
relationship with Kant's transcendental idealism, it is not possible to deny today that this relations-
hip existed and that much of this influence is a product of his particular reading of Schopenhauer.
Despite the distance he would soon take from this theory of knowledge, it is possible to suggest that
several features of his philosophy are closely related to the criticism he made of it between 1872
and 1873, specifically in On Truth and Lies in an Extramoral Sense and the "Notes on Rhetoric".
This article defends the idea that both Nietzsche's agreements and disagreements with transcen-
dental idealism shaped a series of his own approaches to the theory of knowledge that could explain
his interest in the origin of values and search in physiology and history. The text is divided into
three parts. The first part briefly presents the theory of knowledge proposed by Schopenhauer. In
the second part, Nietzsche's critical reception of this theory is presented and his original approa-
ches to the theory of knowledge are clarified. The third part proposes the hypothesis that this series
of approaches can explain Nietzsche's interest in the origin of values and the search for this origin
in history and physiology.
Keywords: Kant, Schopenhauer, Übertragung, theory of knowledge.
Introducción
Los modos de leer e investigar en filosofía son muy diversos. Es posible que sean los más diversos
de todas las disciplinas académicas. Esto es así en buena medida porque cada ciencia se ha fundado
sobre un método y en la filosofía los métodos son cuestión de debate. En lo que sigue, se comentará
la manera en que aquí se está leyendo un segmento de una obra filosófica en particular.
Aquí se podría, siguiendo a algunos círculos académicos, hacer una lectura estricta y detallada del
documento, haciendo caso omiso de la situación histórica y del contexto en el que la obra fue re-
dactada. Se podría intentar evaluar si las ideas del autor pueden, en efecto, sostenerse con tal segu-
ridad que resistan el cambio de los tiempos.
Otra opción sería hacer todo lo posible por enmarcar la comprensión de los textos de un autor en
su relación detallada con su vida personal, sus lecturas y su contexto histórico. Para ello podría
recurrirse a los datos históricos pertinentes, sus notas no publicadas, sus comunicaciones epistola-
res, los comentarios sobre los textos e incluso las anotaciones en los libros de su biblioteca personal.
En el caso de Nietzsche se han tenido lecturas que van de un extremo al otro, pero en la mayoría
de los casos y tal vez por la naturaleza fragmentaria de sus textos, se ha intentado sobre todo darle
una coherencia interna a su obra apoyándose en el contexto que podría enmarcar sus reflexiones.
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Las lecturas de Heidegger y Deleuze, en las que se reconstruye la obra de Nietzsche en una serie
de postulados metafísicos relativamente coherentes, son ejemplos de esta forma de lectura. Se trata
de una lectura contextual que no es muy detallada ni le dedica tiempo a la demostración histórica
de la lectura concreta que hizo Nietzsche de uno u otro autor, sino que intenta ponerlo en la historia
del pensamiento occidental mostrando las similitudes y diferencias que tiene sus problemas y con-
ceptos filosóficos relevantes. Este es sin duda el caso de Heidegger, que pone a Nietzsche como el
último gran expositor de la historia de la metafísica occidental, pero también es el caso de Deleuze
cuando en Nietzsche y la filosofía plantea que el método genealógico es una radicalización de la
filosofía crítica de Kant.
En las últimas décadas se ha recurrido al esclarecimiento de detalles contextuales, inicialmente
dejados de lado, para hacer una lectura desde otras perspectivas que pudieran ofrecer más luces.
Al respecto, es posible mencionar el muy detallado trabajo de Christian J. Emden Nietzsche on
Language, Consciousness, and the Body (2005), un trabajo en el que se usa el contexto intelectual
de la época para comprender varios conceptos centrales en Nietzsche acerca de temas como el len-
guaje, el cuerpo y la conciencia. Allí puede encontrarse el origen en la ciencia fisiológica del tér-
mino Übertragung usado en Nietzsche para conceptualizar la retórica y que es tratado en una de
las secciones de este artículo.
Unos años después Thomas Brobjer publicó Nietzsche’s Philosophical Context: An intelectual Bio-
graphy (2008), libro en el que explica con muchísimo detalle cuáles lecturas y de qué forma influ-
yeron en el pensamiento de Nietzsche. Entre ellas, dedica unas secciones a la lectura que hizo de
Kant y Schopenhauer y, por lo tanto, a la influencia del idealismo trascendental en sus textos.
Sobre esta misma relación entre Nietzsche y Kant, en tiempos más recientes, Clark y Dudrick pu-
blicaron The Soul of Nietzsche’s Beyond Good and Evil (2012) un libro en el que afirmaban que el
mismo Nietzsche se mostraba como el verdadero heredero de la filosofía kantiana
1
.
En Latinoamérica también pueden encontrarse algunos trabajos interesados en esta relación.
Como ejemplo de esto, pueden mencionarse el artículo del doctor Villaroel Soto (2020) y su equipo
de investigación Más allá del criticismo radical. Lange y la herencia kantiana en Nietzsche y de la
doctora Pessis García (2017) Nietzsche y El juicio teleológico kantiano: hacia una superación del
optimismo racional. En estos artículos se muestra que la manera en que Nietzsche fue influenciado
por Kant fue mediada por las lecturas de otros autores, entre estos, Schopenhauer.
1
Al respecto, es importante rescatar el artículo de Robert B. Louden Nietzsche as Kant’s true heir? (2014) en el que se
critica la propuesta de Clark y Dudrick. Sin embargo, la aparición de este artículo refuerza la idea de que la relación
entre la filosofía de Kant y Nietzsche realmente existió y que puede ser objeto de discusión e investigación.
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Finalmente, y cercano al tema concreto a tratar en este artículo, es importante mencionar el artículo
del profesor Luís Sousa Knowledge, Truth, and the Thing-in-itself: The Presence of Schopenhauer’s
Transcendental Idealism in Nietzsche’s On Truth and Lie in an Extra-Moral Sense (1873). A este
artículo en particular, es importante remitirse como referencia a propósito del tema aquí tratado.
Luego de terminada esta breve mención de algunos antecedentes pertinentes para el tema de este
artículo, se puede dar paso a la minucia de las similitudes entre la teoría del conocimiento de Scho-
penhauer y algunas reflexiones filosóficas de Nietzsche en su juventud.
1.Teoría del conocimiento de Schopenhauer
En lo que sigue, se abordará la teoría del conocimiento de Schopenhauer en La cuádruple raíz del
principio de razón suficiente con base en las siguientes preguntas: ¿cuáles son los límites del cono-
cimiento?, ¿qué lo hace posible? y ¿cuáles son sus características esenciales?
1.1. ¿Cuáles son los límites del conocimiento?
Schopenhauer empieza por establecer los límites del conocimiento antes de caracterizarlo y hacer
una explicación de su posibilidad. Con este procedimiento Schopenhauer empieza por definir ne-
gativamente el conocimiento, es decir, dice aquello que no es.
La clave para comprender las limitaciones planteadas por Schopenhauer está en la dupla sujeto-
objeto. Schopenhauer es enfático al decir que es imposible cualquier conocimiento por fuera de
esta dualidad. Todo conocimiento es el conocimiento de un objeto por parte de un sujeto. Y el
objeto mismo no tiene existencia por fuera de la subjetividad que lo conoce, pues es su representa-
ción. El objeto es construido por la subjetividad. Así, ni es posible la existencia de objetos indepen-
dientes del sujeto, ni es posible que el sujeto conozca algo que no sea un objeto, es decir, sus propias
representaciones. De esta dualidad, Schopenhauer deriva los límites del conocimiento.
El primer límite es que no se puede tener conocimiento de la cosa en-sí. Esto es así por una razón
relativamente sencilla de explicar. Como se dijo, para Schopenhauer, cualquier objeto conocido es
necesariamente conocido por un sujeto. La cosa en-sí, por otra parte, es ontológicamente indepen-
diente de todo sujeto: su existencia o no existencia, así como su esencia, no dependen en modo
alguno de ninguna subjetividad. De estos dos postulados se colige con facilidad el siguiente argu-
mento. En la medida en que la característica esencial de la cosa en-sí es la independencia ontológica
del sujeto, y la característica esencial del conocimiento es depender siempre de un sujeto, es apenas
lógico que el conocimiento de la cosa en-sí es un contrasentido. Por un lado, el conocimiento directo
de la cosa en-sí tendría que ser un conocimiento puramente objetivo, lo que contradice la definición
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previa del mismo. Por otro lado, si fuera posible un conocimiento subjetivo de la cosa en-sí, esta se
convertiría en un conocimiento subjetivo, esto es, en una representación de un sujeto, y con esto se
volvería dependiente ontológicamente del mismo: en última instancia, al ser conocida, la cosa en-
sí abandona su carácter esencial y deja de ser una cosa en-sí para convertirse en un objeto. Así, o
bien el conocimiento de la cosa en-sí no es conocimiento, o la cosa en-sí al ser conocida no es en
realidad una cosa en-sí. Siguiendo esta línea de argumentos, se concluye que un conocimiento de la
cosa en-sí es absurdo.
El segundo límite tiene que ver con la naturaleza subjetiva del conocimiento. Si todo aquello que
se conoce es una representación, es decir, un producto del sujeto, entonces todo conocimiento es-
tará limitado por las capacidades cognitivas y perceptuales del sujeto cognoscente. Es decir, todo
conocimiento estará necesariamente determinado por las facultades del conocimiento del sujeto.
Schopenhauer pretende demostrar que todo conocimiento posible se reduce a cuatro tipos de ob-
jetos que corresponden a cuatro tipos de facultades.
1.2. ¿Qué hace posible el conocimiento?
Ahora bien, dentro de estos límites ya establecidos, ocurre algo que llamamos conocimiento. A
Schopenhauer aún le queda explicar de manera positiva y no por simple negación aquello que el
conocimiento es y cómo es posible.
Para él, el conocimiento es posible solo gracias al principio de razón suficiente que enuncia como
“nada existe sin una razón de ser” (Schopenhauer, 1847/1981:41). A partir de este principio, el
sujeto presupone para todo estímulo que lo afecte una razón de ser y bajo este presupuesto cons-
truye una representación que explique dicho estímulo. En este sentido, todo conocimiento está
fundamentado en la búsqueda de la razón de ser de los diversos estímulos que pueden afectar a un
cuerpo. Cabe aclarar que esto es así para todo sujeto capaz de conocer.
1.3. Características esenciales del conocimiento
Dicho lo anterior, puede decirse que la teoría del conocimiento de Schopenhauer consiste en la
progresiva aclaración de los diversos modos en que el principio de razón se expresa en las diversas
facultades cognoscitivas del ser humano y los objetos que se perciben gracias a cada una de ellas.
Según él, estas formas son cuatro y todo conocimiento posible será necesariamente dado en una de
esas cuatro formas. Los modos del principio de razón suficiente, los objetos y las facultades que les
corresponden son las siguientes (Tabla 1):
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Tabla 1. Modos del principio de razón suficiente con sus correspondientes objetos y facultades
Modo del principio de razón
Objeto
Facultad
Principio de razón suficiente del ser
Tiempo y Espacio
Intuición pura
Principio de razón del devenir
Objeto material
Entendimiento
El querer o ley de la motivación
Objeto de deseo
Voluntad
Principio de razón del conocer
Objeto abstracto o Concepto
Razón
Tras hacer esta clasificación, la estrategia de Schopenhauer consiste en mostrar la manera en que
el principio de razón está a la base de todas las facultades del ser humano y de los objetos de cono-
cimiento correspondientes.
1.4. Explicación detallada de los postulados retomados por Nietzsche
Una vez realizada esta visión panorámica de la estrategia schopenhaueriana para construir su teoría
del conocimiento, vale hacer una aclaración antes de entrar en los detalles de su obra que aquí
cobran interés. Aunque en los textos analizados Nietzsche se refiere a todos los tipos de objetos
que puede conocer el ser humano, se hará especial énfasis en el proceso de conocimiento de objetos
abstractos (conceptos), que a su vez implica el de objetos materiales. Por esta razón, serán protago-
nistas las facultades del Entendimiento y la Razón, así como sus objetos correspondientes: los ob-
jetos materiales y los conceptos. La principal razón de esto es que la crítica de Nietzsche se referirá
en especial a las condiciones de posibilidad de la percepción y de la construcción de conceptos. Así
pues, aunque la teoría del conocimiento de Schopenhauer contempla cuatro géneros de objetos
susceptibles de ser conocidos, aquí se tendrán en cuenta tan solo los objetos materiales y los abs-
tractos (conceptos), esencialmente relacionados por ser los segundos representaciones de los prime-
ros.
Aclarado lo anterior, se expone con mayor detalle la línea sensación-objeto material-concepto que,
según quiere demostrarse, Nietzsche recoge y reformula de manera crítica para su propia teoría del
conocimiento en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y las Notas sobre retórica, capítulo
de los Escritos sobre retórica.
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Aunque la influencia de Schopenhauer en Nietzsche fue mayor a la expuesta en este artículo, en
lo que respecta a la teoría del conocimiento, son esenciales al menos cinco tesis:
1. El mundo es la representación de un sujeto o el mundo es mi representación.
2. Es imposible el conocimiento de la cosa en-sí.
3. Todo conocimiento empieza por la sensación.
4. El Entendimiento, a partir de la sensación, construye el objeto representado siguiendo el
principio de razón suficiente. (Esta facultad la comparte el ser humano con los animales).
5. La razón, facultad exclusiva del ser humano, cumple la función de crear representaciones
abstractas, esto es, conceptos.
Estas cinco tesis pueden dividirse en dos partes. Las primeras dos responden a la pregunta por los
límites del conocimiento: mientras que la primera expone, de manera positiva, que el conocimiento
siempre es conocimiento de un objeto por parte de un sujeto, la segunda establece que por fuera
de esta dupla todo conocimiento es imposible. El segundo grupo de tesis muestra la esencia del
proceso por el cual se llega al conocimiento abstracto. Las tesis 3, 4 y 5, resuelven esta pregunta
progresivamente, exponiendo paso a paso el proceso que va desde la sensación, pasa por la repre-
sentación y termina en el concepto.
Las primeras dos tesis han sido suficientemente explicadas. Las siguientes tres tesis explican, de
manera general, cómo ocurre el conocimiento teórico. Este proceso tiene tres momentos distintos:
la sensación, la percepción y el conocimiento. Cada una de las tesis se refiere a uno de ellos.
La tercera tesis señala que la sensación es el primer momento de toda experiencia posible. Esto es,
el cuerpo es afectado de alguna manera y por algún cuerpo externo. Una exposición algo más de-
tallada de esta tesis puede encontrarse en Sobre la visión y los colores (Schopenhauer, 1854/2013).
Allí Schopenhauer señala que, sin la facultad del Entendimiento, seríamos incapaces de intuir ob-
jetos y nos quedaríamos únicamente con sensaciones corporales que a lo sumo podrían afectarnos
como placenteras o dolorosas, pero de ninguna manera como objetos. De este modo, aunque las
sensaciones son una condición necesaria para la experiencia, no son condición suficiente.
La cuarta tesis muestra que el Entendimiento es el encargado de tomar estos datos y convertirlos
en un objeto propiamente dicho, esto es: ubicado en un tiempo, un espacio y relacionado causal-
mente con los demás objetos. Si la tercera tesis aclara el primer momento del conocimiento, la sen-
sación, esta tesis nos explica el segundo momento de todo conocimiento: la percepción (también
llamada por Schopenhauer representación intuitiva). La manera en que esto ocurre es la siguiente.
Una vez el cuerpo ha recibido los datos de la sensación, el Entendimiento, partiendo del principio
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de razón suficiente, se encarga de buscar la causa material de la sensación. Para ello, construye un
objeto con las características que concuerdan con el modo en que el cuerpo fue afectado por la
sensación. Toda percepción es nuestra experiencia de la representación de un objeto que conside-
ramos la causa de nuestras sensaciones.
La quinta tesis habla de la facultad de la Razón. Según Schopenhauer, una vez que el hombre tiene
la percepción de objetos logra, encontrando similitudes, reunir diferentes objetos bajo un concepto
y construir leyes universales que le permiten tener representaciones abstractas. Estas últimas solo
las puede tener el ser humano. Mientras que las representaciones intuitivas se presentan tanto a los
animales racionales como a los irracionales, solo a los racionales, poseedores de lenguaje, les es dado
tener representaciones abstractas, esto es, conceptos. Los conceptos son representaciones de repre-
sentaciones y existen solo en la medida en que, a partir de un grupo de experiencias, el individuo
abstrae generalidades y regularidades que condensa en nombres y leyes.
A modo de resumen de las últimas tres tesis se puede decir que, para Schopenhauer, el conoci-
miento humano empieza con la sensación. Esta sensación, dada a los sentidos, es interpretada por
el Entendimiento a partir del principio de razón suficiente. Según éste, la sensación debe tener una
causa. El Entendimiento considera que esta causa está ubicada en un espacio diferente al ocupado
por el propio cuerpo. Esta presuposición de la causa de la sensación es la que le permite al Enten-
dimiento percibir un objeto. Esta percepción del objeto, a su vez, es el insumo a partir del cual la
Razón genera conceptos. Esto significa que el conocimiento teórico es la representación abstracta
de representaciones intuitivas. Schopenhauer sostiene insistentemente a lo largo de La cuádruple
raíz del principio de razón suficiente que el referente último de cualquier concepto debe ser nece-
sariamente una representación intuitiva, esto es, un objeto. De lo contrario dicho concepto debe
considerarse errado.
2. Recepción del joven Nietzsche
A continuación, se pretende demostrar que Nietzsche, como producto de un diálogo crítico con la
obra de Schopenhauer entre el verano de 1872 y comienzos de 1873, retomó las primeras tres tesis
de Schopenhauer, mientras que criticó y modificó las últimas dos, acudiendo a un uso epistemoló-
gico de conceptos retóricos.
Aunque en El nacimiento de la tragedia las menciones a Schopenhauer son abundantes y en ellas
puede reconocerse con facilidad la influencia del idealismo trascendental y, en particular, de la
importancia que da Schopenhauer al cuerpo en la explicación y fundamentación de todo conoci-
miento, en este libro no es clara la distancia teórica que Nietzsche tomaría en sus reflexiones no
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publicadas y posteriores a la finalización de la redacción de El nacimiento de la tragedia, que fue
terminado de escribir en diciembre de 1871.
Al remitirse a los textos en los que Nietzsche toma distancia de la postura epistemológica de Scho-
penhauer, es necesario, por lo anteriormente dicho, referirse a los fragmentos póstumos del 1872 a
1873. Estos textos pueden encontrarse en los Fragmentos póstumos (1869-1874) Volumen I de la
editorial Tecnos. En su mayoría, hacen parte del Libro del filósofo, en el que dedicó varias reflexio-
nes al tema de la verdad, la mentira, la cultura, los filósofos preplatónicos y, algo que vale la pena
señalar, al mismo Schopenhauer. Sin embargo, la editorial Trotta reunió en el capítulo Notas sobre
retórica (NR) de un libro que decidió llamar Escritos sobre retórica una selección particularmente
útil de los fragmentos mencionados que se referían exclusivamente a la retórica y su relación con
la teoría del conocimiento que estaría desarrollando Nietzsche en esa época. Aunque un conoci-
miento de todos los fragmentos de la época podría ser de utilidad contextual en la comprensión
global de la reflexión nietzscheana del momento, aquí se hará un uso exclusivo de las notas men-
cionadas para privilegiar la profundidad conceptual en el tema central del artículo. Además, la gran
virtud que tienen estas pocas notas es que muestran a un Nietzsche casi irreconocible en el resto
de la obra: habla con precisión de estímulos, percepciones, lógica, causalidad, memoria y, muy ori-
ginalmente, de su origen en la experiencia de la voluntad y el impulso hacia la transposición del
sentido en la metáfora.
Además de estos fragmentos, se empleará del texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
(SM), otro texto no publicado de la época, porque este constituye la visión más global y organizada
de las reflexiones epistemológicas de Nietzsche durante la época. Podría decirse que, si en NR se
encuentra la minucia técnica de la reflexión epistemológica, en SM está el proyecto crítico más
general, que implica dejar la idea de fundamentar la cultura y la sociedad sobre los pilares de la
lógica y la verdad, cuando estas tienen su origen en instintos más primarios y vitales como la crea-
ción y la metáfora. Al decir del traductor de Escritos sobre retórica “Estas notas […] completan e
iluminan uno de los escritos clave, no publicados, de la época: Verdad y mentira en sentido extra-
moral (1873)” (de Santiago Guervós/2000, 74).
En las secciones siguientes, se exponen las razones por las cuales es importante afirmar que Nietzs-
che, luego de una crítica, replantea las dos últimas tesis de Schopenhauer mencionadas en la sec-
ción anterior. Aunque los dos textos son de una época similar, cada uno hace énfasis en temas algo
diferentes. Por esta razón, la sección sobre los acuerdos tomará como base el análisis de SM, mien-
tras que la sección sobre los desacuerdos tendrá en cuenta sobre todo los de NR.
2.1. Los acuerdos de Nietzsche con Schopenhauer
2.1.1. Primera tesis de Schopenhauer: todo conocimiento es la representación de un sujeto
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Se empezará por los acuerdos. El primero es que, para Nietzsche, al igual que para Schopenhauer,
el mundo es la representación del hombre. Otra forma de decirlo es que para los dos autores todo
conocimiento humano es necesariamente la representación de un sujeto y está determinado por
éste. Cabe aclarar que a lo largo de SM la facultad de conocer (tanto la capacidad de tener expe-
riencia de objetos como de elaborar conceptos) es llamada por Nietzsche intelecto. Allí habla de los
animales astutos que inventaron el conocer y luego habla de la importancia que le dan a dicha in-
vención refiriéndose a ella como su intelecto. El intelecto es, por tanto, la facultad de conocer. Acla-
rado esto, podemos analizar las afirmaciones de Nietzsche acerca de esta facultad.
[…] no hay para ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida hu-
mana. No es sino humano y solamente su poseedor y progenitor lo toma tan patéticamente
como si en él se moviesen los goznes del mundo. Pero si pudiéramos comunicarnos con un
mosquito llegaríamos a saber que también navega por el aire con ese pathos y siente que en él
se halla el centro volante del mundo. (Nietzsche, 1896/2009:189)
Sin miedo a cambiar el sentido de las últimas líneas se puede reescribir: también para el mosquito
el mundo es su representación. Para Nietzsche, como puede verse, el sujeto es parte esencial del
conocer. Entonces, para Nietzsche al igual que para Schopenhauer todo conocimiento es la repre-
sentación de un sujeto. De este postulado, Nietzsche concluye, al igual que Schopenhauer, que el
conocimiento de la cosa en-sí es imposible.
2.1.2. Segunda tesis de Schopenhauer: la imposibilidad del conocimiento de la cosa en-sí
Establecido que para Nietzsche todo conocimiento es subjetivo, puede ahora mostrarse cómo a
partir de esto concluye la imposibilidad del conocimiento de la cosa en-sí.
El primer indicio se encuentra en la afirmación de que el intelecto es insignificante para el Uni-
verso: “hubo eternidades en las que no existió; cuando haya acabado no habrá sucedido nada”
(Nietzsche, 1896/2009:189). El universo es una realidad completamente independiente del cono-
cer. Por su puesto, el intelecto hace parte de él, pero es una parte insignificante. Su existencia no
determina en modo alguno el estatus ontológico del universo. En esta serie de afirmaciones se in-
tuye el acuerdo tácito de Nietzsche con Schopenhauer en una cosa: la naturaleza tiene una exis-
tencia independiente del conocer y es inaccesible para el mismo. En este universo se escuchan los
ecos de la cosa en-sí de Kant y la Voluntad de Schopenhauer. Y, aunque pudiera decirse que apa-
rentemente Nietzsche afirma con mayor firmeza la independencia del universo frente al conocer,
lo cierto es que los dos diferencian la cosa en-sí de lo que puede llamarse propiamente conoci-
miento. En concreto, para Nietzsche existe este llamado Universo con independencia del conocer;
para Schopenhauer existe el mundo como Voluntad y el mundo como Representación.
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En efecto, para Nietzsche el conocer del hombre no es esencialmente verdadero e irrefutable. El
ser humano no tiene acceso directo a la realidad de la naturaleza. Antes bien, conoce únicamente
a través de su particular aparato intelectual. En esto concuerda con Schopenhauer: ninguna repre-
sentación es conocimiento de la realidad en-sí, no se corresponde con la naturaleza en-sí, sino que
está determinada por las condiciones particulares de quien conoce y es en realidad una construc-
ción del sujeto.
Ahora bien, en esto Nietzsche va un paso más allá. Para él, el intelecto “desarrolla sus fuerzas ca-
pitales en la ficción; pues esta es el medio por el cual se conservan los individuos más débiles y
menos robustos” (Nietzsche, 1896/2009:190). Como puede verse, el conocimiento no solamente
no tiene ningún tipo de acceso a la verdad sobre la naturaleza de las cosas, sino que incluso su fuerza
capital se encuentra en la ficción, esto es, en la mentira y el engaño: no en la correspondencia del
conocimiento con la realidad en-sí. En este sentido responde a la conservación del sujeto que lo
utiliza y de ninguna manera al descubrimiento de las verdades de la cosa en-sí.
Para Nietzsche también es cierto que el conocimiento de algo más allá del objeto es imposible. En
los términos de Kant y Schopenhauer escribe:
La cosa en-sí (esto sería precisamente la verdad pura y sin consecuencias) también es para el
creador del lenguaje totalmente inaprehensible y en absoluto merece sus esfuerzos. Este de-
signa tan solo las relaciones de las cosas con los seres humanos […]). (Nietzsche,
1896/2009:192)
2.1.3. Tercera tesis: el lugar de la sensación en el conocer
A lo largo de SM es fácil encontrar que para Nietzsche la sensación es el primer momento de toda
experiencia posible. Específicamente puede decirse que la expresión estímulo nervioso es lo que
designa lo que vendría a ser la sensación para Schopenhauer. Cuando Nietzsche está tratando de
plantear sus argumentos a propósito de la naturaleza mentirosa de la facultad de conocer del ser
humano, plantea un ejemplo que evoca a los curiosos ejemplos usados por Schopenhauer en La
cuádruple raíz del principio de razón suficiente. Aquí no se escogen extraños efectos visuales como
la percepción de imágenes dobles o el sencillo experimento que permite ver dos monedas como si
fueran una sola, sino al sentido del oído. Y aunque Nietzsche no recurre a la mención de ciegos de
nacimiento, sí recurre a un sordo. Según él, una persona completamente sorda y sin ningún cono-
cimiento de la música, al ver las figuras acústicas de Chladni en la arena e identificar como su causa
la vibración de las cuerdas, creería conocer con claridad qué es el sonido, identificando, sin em-
bargo, erróneamente el concepto sonido con un referente sensorial que de ninguna manera puede
corresponder con el que los oyentes le adjudican. Tras este ejemplo dice Nietzsche: “Del mismo
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modo que el sonido toma el aspecto de figura de arena, así la enigmática X de la cosa en-sí se pre-
senta una primera vez como excitación nerviosa, luego como imagen y finalmente como sonido
articulado.” (Nietzsche, 1896/2009:192)
Aunque este tema se pasa de una manera relativamente rápida, para atacar el problema de las apo-
rías a propósito del concepto de verdad, y aunque en este pasaje Nietzsche parece alejarse de Scho-
penhauer al asumir la necesidad de una cosa en-sí como condición para la primera excitación ner-
viosa en el proceso del conocimiento, es importante resaltar coincidencias entre los filósofos aquí
estudiados. La primera de ellas es que para los dos la sensación es el primer momento de aquello
que llamamos experiencia. El conocimiento se presenta por primera vez como excitación nerviosa.
Esta excitación nerviosa es a lo que llamaría Schopenhauer sensación y es un insumo esencial para
tener experiencia de objetos materiales (Schopenhauer, 1847/2016). Esta excitación nerviosa se
presenta luego como imagen, lo que para Schopenhauer sería propiamente el objeto de la percep-
ción material (objeto intuitivo). Y finalmente se presenta como sonido articulado (la palabra), lo
que para Schopenhauer sería el objeto abstracto, esto es, el concepto.
Que se está hablando en los mismos términos y sobre los mismos problemas lo atestigua el hecho
de que unas cuantas líneas más adelante Nietzsche introduce el problema de la formación de con-
ceptos.
Antes de seguir, se recoge en un resumen las coincidencias evidentes entre Schopenhauer y Nietzs-
che a propósito de la experiencia humana. Lo primero que debe quedar claro es que para los dos el
mundo de la experiencia es producto de un sujeto, es la representación de un individuo con unas
características particulares. En segundo lugar, es claro que los dos consideran que la cosa en-sí es
un enigma y que el conocimiento directo de ella no es posible ni tiene ningún tipo de sentido. Fi-
nalmente, coinciden en que el primer momento de la experiencia humana es la sensación, que esta
es el insumo a través del cual se construyen los objetos y que a partir de estos se construyen los
conceptos. En otras palabras, están de acuerdo en que el conocimiento sigue la línea sensación-
objeto-concepto o en palabras de Nietzsche: excitación nerviosa-imagen-sonido articulado.
Tras quedar establecido este conjunto de coincidencias, es posible señalar las aporías que Nietzs-
che opone a los planteamientos de Schopenhauer. En efecto, aunque muestra que coincide con la
línea señalada, el camino a través del cual se pasa de una a otra va a ser muy diferente para los dos
filósofos. Para Schopenhauer serán las facultades del Entendimiento y la Razón las encargadas de
hacer los puentes entre sensación, objeto y concepto. Para Nietzsche, no será la lógica sino las fi-
guras retóricas las encargadas de ejercer estos puentes.
2.2. La crítica de Nietzsche a Schopenhauer
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Lo que hace original la manera en que Nietzsche aborda este problema es señalar fisuras en la línea
sensación-objeto-concepto elaborada por Schopenhauer. Para Nietzsche, esta línea tiene disconti-
nuidades que jamás son explicadas por Schopenhauer ni por Kant. Para él sigue siendo algo extra-
ordinario que un estímulo se vuelva sensación, que esta se convierta en percepción y esta última se
transforme en una palabra. Tal vez la manera más famosa en que Nietzsche expresó este extraña-
miento fue el siguiente pasaje: “¡Un estímulo nervioso extrapolado en primer lugar en una imagen!
Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido articulado! Segunda metáfora.
Y, cada vez, un salto total de esferas, adentrándose en otra completamente distinta y nueva”
(Nietzsche, 1896/2009:192).
El problema filosófico que guiaba en esta época el pensamiento de Nietzsche era a todas luces el
problema del conocimiento. La retórica, por otra parte, fue el lugar del que Nietzsche tomó herra-
mientas para comprender y resolver dicho problema.
Como podrá verse, a pesar de la claridad con que Nietzsche expresa su extrañeza acerca de estos
saltos entre esferas en el pasaje citado, las Notas sobre retórica ofrecen una riqueza y diversidad del
tratamiento de estos saltos que no logra expresarse en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
Lo primero y tal vez más importante, es que el salto entre estímulo y percepción es explicado por
un mecanismo diferente al salto que ocurre entre la percepción y el concepto. El primer salto es
explicado por la metáfora, mientras que el segundo es explicado por la metonimia. Una segunda
razón de la riqueza de las notas es la diversidad de términos usados para referirse al primer salto,
que además de ser llamado metáfora, también es nombrado transposición y razonamiento analó-
gico. Una tercera razón es el tratamiento explícito de términos fundamentales de la reflexión de
Kant y Schopenhauer como tiempo, espacio, causalidad y juicios sintéticos.
En estas notas se puede ver que tras el uso de las figuras retóricas no hay un simple recurso estilís-
tico sino un esfuerzo por problematizar la solución del idealismo trascendental al problema del
conocimiento. En este contexto puede leerse: “Tiempo, espacio y causalidad no son más que me-
táforas del conocimiento, con las que nosotros interpretamos las cosas” (Nietzsche
1873/2005:2018).
Ahora bien, hay que detenerse un momento para pensar sobre las consecuencias de este nuevo
tratamiento que Nietzsche le da al problema del conocimiento. Mientras que en la mayoría de los
textos parece que Nietzsche intenta denunciar la arbitrariedad de los saltos entre esferas, en las
Notas sobre retórica hay un claro intento por explicar los mecanismos de dichos saltos. Nietzsche
no se limita a criticar (como normalmente se piensa) sino que al menos aún en este momento intenta
salvar los vacíos que él mismo denunció. Lo interesante es que estos saltos queden explicados en
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términos de razonamientos analógicos y metonimias, pues esto lo lleva a pensar que en el ser hu-
mano existe un principio más básico que los planteados por el idealismo trascendental, algo así
como un a priori más fundamental, que es precisamente ese saltar entre esferas.
Esto no es poca cosa porque, por más críticas que se pueda hacer a su modelo, por más incrédulos
que se pueda ser, para Nietzsche la sensación, la percepción y la conceptualización del mundo
están guiados por estos mecanismos que él considera más fundamentales. Si uno pudiera aclarar
suficientemente los mecanismos de estos saltos entre esferas, probablemente podría tomarlos como
un hilo conductor del pensamiento posterior de Nietzsche. La pregunta que guiaría una interpre-
tación de esta naturaleza sería: ¿hasta qué punto estos mecanismos de los saltos entre sensación,
percepción y concepto son una fuente del pensamiento nietzscheano?
En lo que sigue, se reconstruirán los mecanismos que hay del salto de la sensación a la percepción
y de la percepción al concepto. Aunque en uno de los pasajes citados Nietzsche usa el término
metáfora para referirse a los dos saltos entre esferas, este término es desafortunado por tres razones:
primero, no permite distinguir entre los dos saltos; segundo, tiene un significado extendido como
figura retórica; tercero, en las Notas sobre retórica hay un uso diferenciado entre metáfora y meto-
nimia.
Afortunadamente, en esas notas Nietzsche usa el término transposición para referirse a la metáfora
exclusivamente cuando ésta explica el salto entre sensación y percepción. Es por esto por lo que
aquí se usará el término transposición, que es usado por Nietzsche siempre en este sentido y no se
confunde con figuras retóricas particulares. Cuando se hable del salto de la percepción al concepto
se referirá a la metonimia. Y finalmente, la palabra metáfora se evitará mientras sea posible.
Cuando esto no sea posible, se aclarará si Nietzsche se refiere a los saltos entre esferas en general,
o al salto de la sensación a la percepción en particular.
2.2.1. La transposición y la percepción (cuarta tesis de Schopenhauer)
El primer paso del conocimiento que Nietzsche analiza en las notas aquí estudiadas es el salto de
la sensación a la percepción. El término originalmente usado por Nietzsche es Übertragung. Es
importante señalar que este término, además de poder traducirse como transposición, transmisión
o transferencia, era usado en la fisiología y la psicología de la época para llamar a la relación entre
una estimulación inicial de los nervios y los estados mentales que traían como consecuencia (Em-
dem, 2005). Estos términos y su uso en las ciencias naturales que estudiaban la mente y la percep-
ción en la época señalan una característica esencial de la Übertragung que consiste en el traslado
de un significado desde un contexto hacia otro. La transposición debería entenderse como una
transferencia o transmisión de sentido desde un lugar hacia otro. En el texto también se mencionan
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los términos metáfora, como se dijo antes, y razonamiento analógico. Se mencionan aquí porque
permiten hacerse a una idea de lo que es la transposición: partir de un campo conocido para trasla-
dar lo que sabemos de este hacia un campo desconocido. Saber esto muestra una característica de
los saltos entre esferas que no es claro en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Si bien la
pregunta sobre ellos permanece, ya se puede vislumbrar una respuesta. En los saltos de una esfera
a otra hay algo que se mantiene, hay algo que se traslada o se transfiere de la primera esfera a la
segunda. Por lo tanto, cada vez que se intente observar cómo opera el mecanismo de la transposi-
ción surgirán al menos tres preguntas: 1) ¿Cuáles son las esferas involucradas en el proceso de trans-
posición? 2) ¿Desde cuál y hacia cuál esfera ocurre el salto? 3) ¿Qué de la esfera de origen se lleva
hacia la esfera de destino?
En estos términos, se reconstruye la manera en que Nietzsche explica la causalidad desde la idea
de Transposición. Para ello, se remite a la nota 7,19 [209] de las Notas sobre retórica. El salto que
aquí analiza Nietzsche es desde la sensación interna hacia la percepción del mundo perceptual.
Según él, el ser humano primero tiene una experiencia interna de la causalidad y luego la transpone
a las demás cosas, como si fueran propiedad de las cosas y no una propiedad inherente de su expe-
riencia individual. De esta manera, el razonamiento analógico que lleva al hombre a concebir el
mundo como causal es el siguiente: del mismo modo que yo (el ser humano) tengo experiencia de
la causalidad en mí mismo, todas las cosas deben estar relacionadas causalmente entre sí. Pero ¿cuál
es esa experiencia originaria e interna de la causalidad?
Para Nietzsche, esta experiencia individual de la causalidad se da en la consciencia de la propia
voluntad:
La única causalidad de la que somos conscientes se encuentra entre el querer y el hacer – la
transponemos [übertragen] a todas las cosas e interpretamos la relación de dos variaciones que
siempre se dan juntas. La intención o el querer proporcionan los nomina, el hacer los verba.
(Nietzsche 1873/2005:218)
Según Nietzsche, el ser humano al experimentar que un deseo va acompañado siempre de una
acción consecuente tiene una primera experiencia de causalidad que luego asume como presente
en las demás cosas. Siempre asume que detrás de una acción hubo una intención o un querer. Por
semejanza, la acción se iguala a todo hecho o evento, y del mismo modo se supone una causa
análoga en todo hecho y evento experimentado por él.
Es importante señalar que este mecanismo analógico es anterior al uso del principio de razón para
determinar la existencia de objetos. Esta es la modificación que hace Nietzsche de la cuarta tesis
de Schopenhauer: tras la construcción del objeto no está solo el principio de razón, sino la acción
analógica (metáfora) a través de la cual el sujeto le adjudica su experiencia volitiva interna al objeto
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externo. No se trata del mismo mecanismo planteado por Schopenhauer. Es decir, no se supone
una causa externa que explique la sensación, sino que se asume la volición causal interna en todo
evento externo al ser humano. Así, mientras que para Schopenhauer la causalidad es puesta en la
experiencia por el entendimiento, para Nietzsche es puesta en la experiencia por una analogía en-
tre la originaria experiencia interna de la voluntad y el mundo exterior. En uno, la causalidad está
ligada al entendimiento. En el otro, está ligada a la voluntad.
Esto ocurre en nuestra observación del mundo. Cuando encontramos en él acciones suponemos
una causa de dichas acciones, a esta causa la llamamos una propiedad de las cosas. Un buen ejemplo
sería la proposición: las aves vuelan porque son animales voladores. En este caso, aunque en reali-
dad solo percibimos la acción de volar en el ave, introducimos la hipótesis de una causa anterior (la
propiedad de animal volador) porque en nosotros mismos percibimos primero una causa y luego
una acción. Al transponer nuestra propia experiencia volitiva, analógicamente, al mundo externo
asumimos causalidades anteriores a las acciones.
Por lo tanto: lo primero es la acción, y luego nosotros unimos a ella una propiedad. En primer
lugar, la palabra surge para la acción, y desde ahí la palabra para la cualidad. Transponer esta
relación a todas las cosas es la causalidad (Nietzsche 1873/2005:218).
Para Nietzsche, la causalidad es explicada por la transposición de nuestra experiencia volitiva in-
terna al campo de la percepción. De manera general, este es el argumento. 1) La experiencia origi-
nal de causalidad que tiene el ser humano es la experiencia que tiene de su volición. Esta es la
experiencia de que cada deseo conlleva una acción. 2) La experiencia directa que tiene el hombre
del mundo le permite exclusivamente ver acciones (en nuestro ejemplo el acto de volar del ave). El
ser humano no tiene consciencia de la causa de la acción de volar del ave (o no al menos como la
tiene de su propio buscar comida a causa del deseo de comer, por ejemplo). Y, sin embargo: 3) El
hombre presume una causa de la acción del ave. ¿Qué lleva al hombre a suponer que la acción es
precedida por una causa? Para Nietzsche esto ocurre gracias a la transposición de la experiencia de
causalidad desde la esfera de la percepción humana de la volición hacia la esfera del mundo perci-
bido.
Resolviendo las tres preguntas acerca del mecanismo de la transposición en la causalidad, se debe
decir que: 1) Las esferas involucradas son la sensación y la percepción. 2) De la sensación se toma
una característica para llevarla a la percepción. 3) El ser humano toma su experiencia de la causa-
lidad de su propia experiencia de la volición y transpone a la esfera de la percepción. Pero ¿qué
significa para la filosofía de Nietzsche la introducción de este mecanismo de la transposición en la
esencia misma de la construcción de la percepción humana, esto es, de su experiencia fenoménica?
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Este cambio en la forma de explicar la percepción marcará en buena medida el carácter de la filo-
sofía de Nietzsche. Aunque intenta presentar el salto de la sensación a la percepción como pro-
ducto de la transposición de la experiencia primigenia de la volición, en realidad no logra atacar el
hecho de que el ser humano no puede escapar de una experiencia fenoménica espacio-temporo-
causal. Su crítica, a lo sumo, alcanza a decir que espacio, tiempo y causalidad son metáforas que
usamos para comprender el mundo, pero nunca llega a afirmar que podamos escapar de esa manera
de percibir o de tener experiencia objetiva. Mucho menos dice que esa descripción de nuestra ex-
periencia esté errada. Sencillamente hace énfasis en el hecho de que el conocimiento de la realidad
en sí misma no tiene sentido. Pero esto es algo que Kant y Schopenhauer ya habían planteado.
El punto de inflexión radical, que aparta a Nietzsche de sus predecesores, es que en la esencia de
la construcción de la experiencia no solo es necesaria la espacio-temporalidad y la causalidad sino,
además, se encuentra necesariamente la transposición, el pensamiento analógico y la experiencia
originaria de la volición. La percepción del hombre no es en esencia lógica sino esencialmente ana-
lógica y volitiva. Este cambio, por sutil que parezca, cuando se aplica a los primeros principios, a
las condiciones de posibilidad de toda experiencia, cambia radicalmente la visión de mundo que
Nietzsche intentará construir en su propia filosofía. Ya desde aquí, el ser humano no configura el
mundo siguiendo las normas de la lógica sino a través del acto permanente de transponer sus pro-
pias experiencias volitivas internas al mundo que lo rodea. Por eso para Nietzsche el ser humano
es esencialmente (ontológicamente) creador de su experiencia vital, por eso también el proceso de
conocimiento no sigue las leyes de la necesidad lógica, sino que es un proceso de antropomorfiza-
ción del mundo. Para Nietzsche el hombre no conoce propiamente el mundo, sino que lo asimila
volviéndolo semejante a su propia experiencia anterior, transponiendo su propia experiencia hacia
el mundo. Este rasgo particular de la filosofía de Nietzsche hace pensar que cada ser humano crea
una experiencia de mundo esencialmente diferente y difícilmente universalizable, pues dicha ex-
periencia es creada por la analogía que hace cada ser humano entre su experiencia volitiva interior
y el mundo exterior. Casi podría decirse que cada ser humano se asemeja en algo a los artistas en la
medida en que crea la experiencia de mundo usando el recurso poético de la metáfora.
2.2.2. La metonimia y los conceptos (quinta tesis de Schopenhauer)
Luego de abordar el problema del salto de la sensación a la percepción, Nietzsche se ocupa del salto
de la percepción a la conceptualización del fenómeno percibido. En la cita mencionada más arriba,
Nietzsche se ocupa de la segunda metáfora, de la imagen a la palabra. Así, se intentará explicar el
salto que ocurre entre percepción y concepto. ¿Cómo, a partir de la percepción de un mundo feno-
ménico, puede llegarse a la construcción de conceptos, leyes, abstracciones y generalidades?
Para Nietzsche el paso de la pura percepción al concepto se explica en la abstracción. Esta, a su
vez, es producto del acto de obviar las diferencias entre objetos y mantener exclusivamente las
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semejanzas. En la nota 7, 19 [236] dice: “El conocimiento, considerado en sentido estricto, solo
tiene la forma de la tautología y está vacío. Todo conocimiento que nos impele es una identificación
de lo no-idéntico, de lo semejante, es decir, esencialmente ilógico” (Nietzsche 1873/2005:222).
Y más adelante,
Hacer caso omiso de lo individual nos proporciona el concepto y con ello comienza nuestro
conocimiento: en la rotulación [Rubrizieren], en la formación de géneros. Sin embargo, no
hay una correspondencia con la esencia de las cosas; se trata de un proceso cognoscitivo que
no afecta la esencia de las cosas. Muchos rasgos particulares nos definen una cosa, pero no
todos: la igualdad de estos rasgos nos induce a unir muchas cosas bajo un concepto. (Nietzsche
1873/2005:222)
Como se puede ver, la abstracción, que es fundamental para la construcción de la cultura y para la
misma existencia del hombre, es producto de la omisión de los detalles y no tanto de su conoci-
miento. Paradójicamente, la generalización que hace posible hablar del conocimiento conceptual
no es producto de un conocimiento detallado de los individuos sino del olvido de los detalles. Para
Nietzsche, sin embargo, el acto de mantener ciertos rasgos y desechar otros no es gratuito, responde
a una necesidad más básica del hombre, que llama asimilación.
El hombre necesita adaptar su entorno a su propia naturaleza, de manera que se apropia de ella
humanizándola, destacando en ella los rasgos que para él son importantes. Al humanizarla repite
el proceso de transposición y añade una metonimia. Esto ocurre de la siguiente manera. Le adjudica
al fenómeno una causa que explica sus rasgos, esto es, transpone la percepción interna de causali-
dad al objeto. Luego, al ver rasgos semejantes en objetos similares, los iguala adjudicándoles a todos
un mismo nombre (palabra) y una misma propiedad. Finalmente, establece que la causa del modo
de ser de los individuos es esa propiedad general que le adjudicó. En tanto que la propiedad en
realidad es producto de la observación repetida de los individuos, y no la forma de los individuos
una consecuencia de la propiedad, Nietzsche llama a este último proceso metonimia.
En un enunciado: para Nietzsche el conocimiento teórico humano, el concepto, 1) busca la asimi-
lación del mundo al hombre, 2) parte de sensaciones que se convierten en percepciones fenoméni-
cas (al transponer hacia ellas la percepción interna de causalidad presente en la volición), 3) iguala
estas percepciones estrictamente distintas a partir de semejanzas, 4) reúne estas percepciones disí-
miles en un concepto y les adjudica una propiedad común, y finalmente 5) establece esta propie-
dad común como la causa del modo de ser de los individuos reunidos bajo el mismo concepto.
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Para Nietzsche, el conocimiento humano, que era puesto por sus predecesores como un proceso
lógico y coherente, en realidad depende de tres saltos que no son lógicos: la transposición, la igual-
dad de lo semejante y la metonimia. Esto lo llevó a creer que en el conocimiento humano interferían
factores ajenos a la verdad que debían ser estudiados críticamente.
3. Las posibles consecuencias metodológicas de la recepción nietzscheana de Schopenhauer
En este artículo se habilita la retórica como un hilo conductor desde el cual fuera posible vislumbrar
un camino para la comprensión de la manera de operar del pensamiento de Nietzsche. Este tipo
de lectura no debería responder tanto a una comprensión definitiva de los resultados de su pensa-
miento, sino que debería explicar las razones por las cuales dicho pensamiento tomó un camino tan
particular.
Para lograr esto se ha recurrido a las Notas sobre retórica, en las que Nietzsche aborda el problema
del conocimiento planteado aún en una terminología del idealismo trascendental propia de Kant y
Schopenhauer. Esta decisión no es gratuita. Antes bien, tiene el objetivo de señalar la relación ori-
ginaria del pensamiento de Nietzsche con la tradición moderna. Nietzsche es, por la naturaleza del
problema que se plantea al iniciar sus trabajos filosóficos, un pensador esencialmente moderno.
En este acercamiento, se enfatizan dos momentos esenciales de la solución schopenhaueriana al
problema del conocimiento: el paso de la sensación a la percepción y el paso de esta a la construc-
ción de conocimiento teórico. Este énfasis lo hace el mismo Nietzsche cuando habla de los saltos
entre esferas completamente distintas a través de la metáfora. Tras establecer que estos saltos eran
parte de la reflexión filosófica nietzscheana de esta época, se señaló que, para Nietzsche, esos saltos
podían explicarse en términos de la transposición y la metonimia.
Partiendo desde esta perspectiva, esta estructura de la teoría del conocimiento de Nietzsche puede
tomarse como un hilo conductor para hacer una interpretación de su obra posterior. La principal
razón de esto es que, de esta forma de concebir el conocimiento humano, resulta lógico derivar una
serie de preguntas y métodos propios de la filosofía nietzscheana.
Si es cierto que el ser humano percibe el mundo no de acuerdo con el patrón universal del principio
de razón, sino según una analogía desde su propio mundo volitivo interior, entonces no tiene sen-
tido investigar la naturaleza buscando en ella el principio de razón, sino buscando en ella las ana-
logías que los individuos le impusieron al percibirlas. Algo similar ocurre con el mundo de los con-
ceptos. Estos siempre son el resultado de la elección que hace el individuo al destacar una entre las
diversas características de un objeto. En la metonimia como fórmula para conceptualizar el mundo
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no se delata solo que conceptualicemos el todo a partir de la parte, sino que arbitrariamente desta-
camos una parte del todo. Esta parte que se destaca es el resultado de la perspectiva individual. En
este sentido, también la conceptualización es el resultado de la actividad subjetiva (y originaria-
mente volitiva) del hombre.
Así pues, si las experiencias humanas de conceptos y objetos se explican por la actividad volitiva
del individuo, así como de su perspectiva individual, entonces la investigación sobre dichas expe-
riencias debe tomar la dirección contraria a la del modo en que se produjeron. Es decir, si por ana-
logía se pasa de la voluntad al objeto y por metonimia del objeto al concepto, el investigador que
quiera comprender un concepto o una percepción debe recorrer el camino contrario. En el caso del
concepto buscar el todo detrás de la parte en un concepto (recrear lo mejor posible el momento
histórico en que el humano optó por darle privilegio a una de las partes -características- así como la
perspectiva del individuo que prefirió un sentido determinado para destacar en el concepto) y el
estado particular de la voluntad en el momento en que el humano dio a luz una percepción parti-
cular. Aquí se encuentra el origen de expresiones y preguntas nietzscheanas como: ver los valores
como síntomas o el origen fisiológico del arte y el profundo interés por indagar y ampliar el conjunto
de fenómenos contenidos en la voluntad humana.
Valgan los siguientes argumentos para fortalecer este punto. Para Nietzsche, todo mundo de la
experiencia es necesariamente el producto primero de la transposición y luego de la metonimia.
Así, comprender un concepto o conjunto de ellos obliga a remitirse al individuo o al conjunto de
individuos (una sociedad con una cultura y época determinadas) que lo crearon usando el lenguaje
como una herramienta para destacar tan solo una parte que ellos tomaron por esencia del objeto
percibido (esto es, por metonimia). Pero, además, también implica remitirse al mundo fisiológico
particular del individuo que percibió el objeto que sería el insumo para la conceptualización pos-
terior. Así, siendo consecuente con esta particular teoría del conocimiento, cada vez que Nietzsche
se enfrente a un concepto debe hacerse las preguntas asociadas a estos dos saltos de esferas: ¿cuál
es la percepción que está detrás del concepto? Y, ¿cuál es el mundo fisiológico que dio origen a
dicha percepción?
Y esto es precisamente el método genealógico. Piénsese por un momento en el primer tratado de
La genealogía de la moral. Para comprender qué es el bien y qué es el mal, Nietzsche se remite a
los pueblos que le dieron origen y señala precisamente que al tener estos una constitución fisioló-
gica distinta y una vida cultural diferente, hicieron énfasis en aspectos completamente distintos del
comportamiento humano al denominarlo bueno o malo. Las dos capas de la experiencia humana
(la constitución fisiológica que hace posible la percepción y los énfasis que el ser humano hace a
través de la metonimia) son analizados como fuentes de interpretación de los conceptos en la ge-
nealogía.
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Pero no solo en el análisis de conceptos se pueden encontrar estos patrones. También los perfiles
psicológicos creados por Nietzsche parten del mismo principio: para Nietzsche toda la construc-
ción teórica de Sócrates es producto de su constitución individual; el análisis de Jesús en El anti-
cristo parte precisamente de su constitución fisiológica y la manera en que retoma el lenguaje de
su época para obligarlo a expresar su mensaje, para destacar en él partes distintas a las destacadas
por la tradición.
Otra muestra del mismo estilo de referir sus objetos de análisis a construcciones teóricas particula-
res es que su idea de que el arte es producto de los estados fisiológicos humanos nunca fue dejada
de lado. Hasta en sus escritos póstumos es posible encontrar la misma idea.
Conclusión
Aunque no se puede derivar todo el trabajo filosófico de Nietzsche de una particular teoría del
conocimiento presente en los Escritos sobre Retórica y Sobre verdad y mentira en sentido extramo-
ral, con lo dicho aquí es posible mostrar que hay suficientes elementos como para decir que esta
teoría retórica del conocimiento jugó un papel esencial en la invención del método genealógico
nietzscheano. En esta relación entre retórica, teoría del conocimiento y método genealógico se vis-
lumbra un campo de investigación interesante y pertinente. Las preguntas que guiarían este campo
serían: suponiendo que toda experiencia es producto de una analogía entre el sujeto volente y su
mundo circundante ¿qué es el sujeto y qué es la voluntad para Nietzsche? ¿Cuál parte de su obra
resulta estar dedicada a esas preguntas? ¿Cuáles son las respuestas a esas preguntas? Y ¿Cómo la
concepción de la subjetividad y la voluntad en tanto origen de toda experiencia y, por lo tanto, de
toda perspectiva deben ser estudiadas?
Para resolver estas preguntas sería necesario establecer claramente y en unas cuantas tesis los prin-
cipios de la teoría del conocimiento de Nietzsche y luego iniciar un rastreo bibliográfico acerca del
modo en que esta extraña deformación del idealismo trascendental derivó en última instancia en
el método genealógico.
Otra posible ruta de investigación es la de encontrar la relación entre la retórica y su proyecto más
importante: la transvaloración de todos los valores. Si los valores son producto de ciertas constitu-
ciones fisiológicas, de las particularidades subjetivas de quienes valoran, y son metáforas de su
mundo interior ¿Qué hacer para transvalorar? Los discursos, si bien podrían jugar algún papel en
la transvaloración, son solo producto de constituciones fisiológicas distintas, de subjetividades dis-
tintas. Por lo tanto, una auténtica transvaloración debería empezar por transformar las subjetivida-
des encargadas de la valoración. Se debería empezar por una selección de y crianza de ciertos tipos
de individuos, como escribía Nietzsche en El anticristo.
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En general, la pregunta que se abre aquí es ¿Cuáles son las consecuencias, en la filosofía nietzs-
cheana, de asumir que toda perspectiva de mundo es producto de una analogía que hace una sub-
jetividad volente para asimilar el mundo circundante? Hasta aquí se han señalado estas: que para
comprender los valores hay que remitirse a los humanos que los plantearon; que para comprender
a estos seres humanos es más importante remitirse a su constitución fisiológica, a sus instintos, que
a su discurso, pues los instintos son originarios y el discurso solo un síntoma de estos; y que una
auténtica transvaloración de los valores debería empezar por la selección y crianza de un género
particular de individuos de constitución más fuerte y saludable, para parafrasear a Nietzsche. Sin
embargo, queda abierta la posibilidad de indagar por otros aspectos de la filosofía Nietzscheana
que estén ligadas con su particular forma de comprender la experiencia humana.
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