Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022 - abril 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 12, Número 23 (noviembre 2022- abril 2023) 7 - 30
Recibido: 08/07/2022
Revisado: 26/09/2022
Aceptado: 16/11/2022
Desmantelamiento del amor romántico y apertura a otras
modalidades del amor en Hannah Arendt
Anabella Di Pego 1
1 Universidad Nacional de La Plata (UNLP)
Buenos Aires, Argentina
E-mail: anadipego@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-5338-4779
Resumen: El trabajo aborda la cuestión del amor en Hannah Arendt, procurando reconstruir las
críticas a las formas tradicionales no mundanas del amor con su ímpetu antipolítico –amor román-
tico, fraternidad, compasión–, a la vez que delineando otras modalidades mundanas del amor que
se esbozan en la vida y en la obra de la pensadora judío-alemana y que resultan fundamentales para
forjar comunidades políticas. En este marco, profundizamos en la crítica al amor romántico que
lleva a cabo en su libro sobre la vida de Rahel Varnhagen, atendiendo especialmente a la condición
de mujer y sus consecuencias en el vínculo amoroso. El desmantelamiento de las asimetrías entre
mujeres y varones, tanto en las relaciones amorosas como en los vínculos comunitarios, se muestra
indispensable para forjar lazos que den lugar a un mundo compartido y a comunidades políticas
acogedoras de la pluralidad y la diversidad. La reflexión arendtiana efectúa así un descentramiento
del amor respecto del amor de pareja, permitiendo tanto su apertura como fenómeno más amplio,
así como una mundanización del mismo, que se expresa paradigmáticamente en el amor mundi y
en la amistad cívica. Así, en disputa con la tradición filosófica, Arendt despliega una concepción
del amor, en donde el mundo se forja a través del amor a la vez que el amor se vuelve mundano.
Palabras clave: mundo común, pareja, fraternidad, compasión, amistad.
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Abstract: The paper approaches to the question of love in Hannah Arendt, in order to reconstruct
the criticisms of traditional unworldly love with their anti-political impetus –romantic love, brot-
herhood, compassion–, and at the same time to delineate other worldly forms of love, that we found
in the life and work of the German-Jewish thinker which are essential for political communities.
In this context we concentrate into the criticism of romantic love present in her book on the life of
Rahel Varnhagen, paying special attention to the condition as woman and its consequences in the
love relationship. The dismantling of asymmetries between women and men, both in love rela-
tionships and in society, is fundamental to set up a common world and political communities that
take in plurality and diversity. Arendt's reflections achieve a decentering of love with respect to
the couple love, allowing its opening as a broader and worldliness phenomenon, expressed para-
digmatically in amor mundi and in civic friendship. Thus, in dispute with the philosophical tradi-
tion, Arendt holds a conception of love, in which the love founded the common world and, at once,
it becomes worldly.
Keywords: common world, couple, brotherhood, compassion, friendship.
Introducción
El amor ocupa un lugar paradójico en el pensamiento de Hannah Arendt. Por una parte, no cons-
tituye una dimensión específica en su análisis de la vida activa ni de la vida del espíritu (Ludz y
Nordmann, 2006: 847, nota 41; Campillo, 2019: 33) y, por otra parte, se encuentran recurrentes
y constantes reflexiones sobre el amor dispersas a lo largo de su obra, constituyendo una especie de
hilo manifiesto en sus primeros trabajos y luego, en cierta medida, oculto o con apariciones pun-
tuales en sus escritos. El reciente libro de Antonio Campillo, El concepto de amor en Arendt, ha
procurado “mostrar hasta qué punto la experiencia del amor está en el centro de su pensamiento
filosófico y político” (2019:15). En este trabajo, proponemos contribuir a la “fenomenología aren-
dtiana del amor” reconstruida por Campillo (2019: 61-74), adentrándonos en su crítica del amor
romántico y atendiendo al modo diferenciado de la vivencia del amor en las mujeres respecto de
los varones. Así, en el primer apartado, analizamos las asimetrías del vínculo amoroso romántico
relativas a la condición de ser mujer. A partir del desmantelamiento del amor romántico, en el se-
gundo apartado, mostramos que Arendt procura pensar y esbozar otra manera posible de concebir
el amor de pareja, dando lugar a partir de su propia experiencia, a un amor que, en lugar de evadirse
del mundo, posibilita la emergencia de un pequeño mundo entre los amantes.
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Asimismo, además de una crítica y desmantelamiento del amor romántico, encontramos en Arendt
un descentramiento del amor de pareja, es decir, una ampliación del fenómeno del amor que per-
mite pensar otras variantes del amor frecuentemente relegadas frente a la primacía imperante del
amor entre dos. Abordamos esta cuestión en la tercera sección, a través de una relectura de su es-
tudio sobre el amor en san Agustín. Por último, sostenemos que el análisis arendtiano lleva a cabo
una mundanización del amor frente a sus formas imperantes no mundanas –amor romántico, fra-
ternidad, compasión–, lo que nos permite explorar otras modalidades mundanas del amor que cons-
tituyen la simiente indispensable para forjar comunidades políticas que puedan albergar la plura-
lidad y la alteridad.
1. Desmantelamiento del amor romántico
En el trabajo sobre Rahel Varnhagen encontramos una crítica profunda del amor romántico que
no ha sido suficientemente explorada. En el primer capítulo, Arendt establece una analogía entre
la concepción del pensamiento de la Ilustración y la forma en que el amor romántico concibe a la
amada. Ambos se caracterizan por una idealización abstracta que culmina independizándose de la
realidad e incluso rigiéndola. En este sentido, advierte que en el pensamiento el objeto importa
poco puesto que es sometido a un proceso de abstracción que lo libera de la realidad, de manera
análoga a como la amada poco importa en el amor romántico, volviéndose ella misma también un
objeto abstracto. Se debe rescatar la relevancia de la condición de mujer puesto que el amor román-
tico es una relación signada por la asimetría, así como sucede en el caso del pensamiento y su objeto.
Además de la asimetría propia entre el amante y quien es amada, se sigue de esta comparación que
el varón ocupa el papel del sujeto activo y la mujer la del objeto pasivo.
La razón libera del objeto como el amor romántico libera al amante de la realidad de la amada.
Y del mismo que del amor romántico surgen las 'grandes amantes' a las que ningún amado
altera y cuyos sentimientos ya no se dejan confundir por realidad alguna, el pensamiento au-
tónomo, así concebido, abona al terreno de la ignorancia cultivada, encarnada en aquellos que,
al no deber nada desde el principio a ningún objeto del mundo cultural ajeno, para dedicarse
a pensar sólo necesitan despojarse de viejos prejuicios, liberarse, y ser así contemporáneos.
(Arendt, 2000: 29)
El mencionado carácter inalterable de la amada, implica que ella se vuelve también un objeto-ima-
gen que se independiza de la realidad. En consecuencia, se ponen de manifiesto las falencias del
pretendido reconocimiento muto en el amor romántico que actúa, según Manuel Cruz, como “com-
bustible para la fantasía de que somos distintos (y mejores) a quienes creíamos ser” (2013: 219). En
la relación amorosa se produce, entonces, una forma de autoengaño en la que, a pesar de que sabe-
mos que es un espejismo, en la que vemos y nos vemos de una manera más potente y plena. No
obstante, su concreción difiere en el varón y en la mujer, mientras que el autoengaño del primero
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lo hace aparecer como sujeto potenciado, activo y poderoso, en el caso de la mujer consiste en un
realizarse a través de ese sujeto todopoderoso dejándose arrastrar en el oleaje incontrolable de ese
amor. El reconocimiento mutuo resulta fuertemente asimétrico, la admiración hacia la amada no le
devuelve al varón más que la imagen de su propia grandeza, y la admiración de la mujer hacia su
amado, la hace partícipe de esa potencia mayor en la que parece realizarse disolviéndose.
Al respecto, resulta esclarecedora la descripción que realiza Arendt del amor de Brendel Mendels-
sohn, conocida como Dorothea, por Friedrich Schlegel:
Dorothea no conoce el mundo, sino a Schlegel; no pertenece al Romanticismo, sino a Sch-
legel; no se convierte al catolicismo, sino a la fe de Schlegel. A él querría «erigirle un templo».
Su amor es ciego, irreflexivo, expresión refleja de su atontamiento. (2000: 56).
A través de ese amor, continúa Arendt, “lo importante es que ella consiguió liberarse, atarse a un
hombre y dejar que él la llevara por el mundo” (2000: 56). El autoengaño en el caso de la mujer
consiste en una realización que supone su disolución, una liberación aparente que constituye una
nueva sujeción y, en consecuencia, la mujer no accede al mundo con ese amor sino sólo al mundo
del varón amado, por lo que ese mundo siempre permanecerá en gran medida ajeno. Simbólica-
mente puede apreciarse ese persistir ajeno del mundo respecto de las mujeres en los cambios de
apellido con el casamiento. En el caso de Dorothea Schlegel, se llamaba previamente Dorothea
Veit por su primer marido y su nombre al nacer había sido Brendel Mendelssohn. El reconoci-
miento de la mujer en el mundo compartido se daba así a través del posicionamiento de su marido.
En este punto, se advierte que el libro de Arendt, trata de las condiciones durante el romanticismo
de reconocimiento y de acceso de las mujeres al mundo compartido, centrándose en el caso de
Rahel pero dando cuenta de las mujeres de su entorno y analizando las distintas modalidades se-
guidas para insertarse en el mundo. Ciertamente la experiencia de los salones resultó emblemática
al respecto, puesto que oficiaban como espacios de diálogo e intercambios en casas de reconocidas
mujeres y contaban con participación del público ilustrado de ese entonces. Los salones, muchos
de ellos judíos, que constituían espacios públicos hacia comienzos del siglo XIX comandados por
mujeres, fueron reemplazados hacia 1808, por encuentros en casas de varones de la burguesía aris-
tocrática. Arendt advierte que esta transformación de los salones lejos de constituir una ampliación
del espacio público acentuó su exclusividad, puesto que ahora, en lugar de por intelectuales, los
salones eran copados por funcionarios políticos encumbrados y por influyentes hombres de nego-
cios, que modelaron estos espacios en sintonías con las sociedades patrióticas secretas. Se impusie-
ron así las Tischgesellschaft como sociedades con estatutos definidos que “prohíben el ingreso de
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mujeres, franceses, filisteos y judíos” (Arendt, 2000: 167)
1
. De esta manera, el espacio público for-
jado en torno de las sociedades patrióticas se constituye en base a diversas exclusiones, privando a
mujeres y judíos, entre otros, de un espacio común de interacción y reconocimiento. Por eso,
Arendt califica a los judíos como sin hogar [homeless], es decir, carentes de mundo compartido
2
y
lo mismo podría decirse de las mujeres, y especialmente en el modo en que vivieron esa pérdida
del espacio común de aparición Rahel y sus contemporáneas.
La corta vida de los salones y su paulatino eclipse, acaba reposicionando al matrimonio como la
única posibilidad de asimilación y de llegar a ser parte del mundo. Esta vía brinda “una natural
sensación de pertenencia” (Arendt, 2000: 59) a un todo mayor, en este caso una reconocida familia,
pero a cambio, la mujer “perderá toda libertad, dejará por completo de ser un individuo que existe
por sí mismo” (Arendt, 2000: 60). Nuevamente esa pertenencia y reconocimiento conduce a la
pérdida de sí misma, por lo que la realización sólo puede efectuarse a través de la disolución
3
, de
dejar de ser quién se es. En su Diario filosófico, más de veinte años después, Arendt también repara
en el modo diferente en que “hombres y mujeres, cada uno a su manera” viven el amor y el matri-
monio. En términos generales, las mujeres “convierten el «amor» en el alimento de su vida” y en
consecuencia “perecen mayormente en la ensoñación o, con menor frecuencia, en el aburrimiento”
(2006: 49, II [26]).
Esta constante disolución de sí misma se ve agravada en las mujeres judías por la negación de su
judaísmo como requisito de la asimilación. Rahel Varnhagen manifestó en reiteradas ocasiones su
voluntad de ser reconocida por la sociedad aun a costa de la negación de su historia y de su carácter
judío
4
, siendo el punto culminante su conversión al cristianismo y su casamiento en 1814 con Karl
August Varnhagen von Ense. No obstante, como bien destaca Arendt, en su lecho de muerte, de
acuerdo el testimonio de su esposo, Rahel proclama “lo que en mi vida fue durante tanto tiempo la
mayor vergüenza, la pena y la infelicidad más amargas –haber nacido judía–, no quisiera ahora que
me faltara por nada en el mundo” (citado en Arendt, 2000: 21).
1
Traducción levemente modificada. Se ha reemplazado “excluye” por “prohíbe” puesto que en alemán Arendt utilizar
el verbo verbieten (2008a: 35).
2
Así, los judíos y las mujeres carecen de mundo [homeless] aun cuando sean reconocidos sus derechos por un Estado.
De ahí que el fenómeno de la carencia de mundo sea más radical y no pueda equipararse con el carácter da apátridas
[stateless] de los judíos durante el siglo pasado.
3
Se manifiesta de esta manera “de lo que son capaces el amor y el azar cuando logran que un ser se arroje en brazos de
otro” (Arendt, 2000: 131).
4
“Para formar parte de la nueva comunidad, Rahel sólo necesita anularse –a sí misma, su origen, su existencia ‘sensi-
ble’–, cosa que, por muchos motivos, desde hace tiempo se esfuerza por conseguir. ‘Debemos extirpar de nosotros al
judío’, le escribe a su hermano; ‘es una verdad sagrada, aunque nos vaya la vida’” (Arendt, 2000: 176).
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De este modo, hacia el final de su vida, Rahel logra afirmarse a sí misma como judía y como mujer,
sobreponiéndose a las disoluciones arrasadoras de la asimilación y del amor romántico. Frente a
ambas vías infructuosas de ser sí misma y de acceder al mundo, Rahel ha atravesado y desenmas-
carado el engaño de la asimilación y de esa concepción del amor “desmedido y sin límite” (Arendt,
2000: 127). Rahel ha podido resurgir desde el dolor inmenso que la asimilación en el plano social,
y el amor romántico
5
en el personal, provocan con su carácter arrasador. La entrega total y la admi-
ración ciega conllevan un estado de exaltación que es sucedido por la desesperación en los momen-
tos de separación, acompañados por una sensación de pérdida absoluta. Así se refería Rahel a su
vivencia del amor: “Nos dejamos llevar por el amor, bueno o malo, como por un mar, y la suerte,
las fuerzas o la natación nos llevan hasta la otra orilla, o el mar nos traga como si fuéramos de su
propiedad” (citado en Arendt, 2000: 128). Rahel finalmente se concibe como judía paria desa-
fiando a las derivas asimilasionistas, y se posiciona siendo sí misma como mujer frente a la desme-
sura arrasadora del amor romántico.
2. Otro amor (mundano) posible
En su biografía sobre la pensadora judeo-alemana, Young-Bruehl sostiene que Arendt encontró en
Rahel “a un espíritu afín” y que el libro que escribe sobre ella tiene un carácter “muy autobiográ-
fico” (1993: 72). Young-Bruehl incluso sugiere que Arendt emprende su estudio de la vida de
Rahel en un intento de dejar atrás su primer amor: “Hannah Arendt tuvo que contar la historia de
otra persona, tuvo que escribir Rahel Varnhagen: La vida de una judía, antes de liberarse del sorti-
legio de Martin Heidegger” (1993: 85). Se entiende que Arendt había encontrado en Rahel su
“amiga más íntima” (citado en Young-Bruehl, 1993: 91), en la medida en que le permitió compren-
der y desmontar algunas de las aristas del amor romántico que, sin saberlo en ese momento, había
sido la forma en que había vivido su relación con Heidegger.
El amor entre Arendt y Heidegger se encontraba signado por la asimetría no sólo por el hecho de
ser él su profesor 17 años mayor, contando ella con 18 años cuando se conocieron, sino también
por el modo distinto en que el amor romántico se vive en las mujeres y en los varones. En una carta
a Arendt del 21 de noviembre de 1925, Heidegger sostiene: “El amor transforma la gratitud en
fidelidad a nosotros mismos y en fe incondicional en el otro” (2000: 14). Arendt manifiesta en di-
versas ocasiones ese sentimiento de fe incondicional hacia el otro, incluso años después del co-
mienzo del romance a mediados de la década del veinte. En 1929, Arendt le escribe a su maestro
que había “encontrado un hogar y una pertenencia para” su “desasosiego” en su relación con Günt-
her Stern, con quien se había casado (2000: 62). Al año siguiente, en una ocasión que se encuentra
5
“Habría... venido, sí no me encontrara físicamente... abatida; por una sola conversación... sobre el amor, sobre mi
amor, que me ha llevado a este estado, y lo ha traído a mí, hasta tal punto que sólo sentía dolores en el corazón, dolor
físico, y percibía abismos de los que aquí prefiero no hablar [...]” (citado en Arendt, 2000: 152).
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con él, le dice “como siempre, […] verte despierta en mí una y otra vez la conciencia de la continui-
dad más clara y urgente de mi vida, de la continuidad –déjame decírtelo, por favor– de nuestro
amor” (Arendt y Heidegger, 2000: 63). Sin embargo, a través de ese amor no le resulta posible
realizar esa fidelidad a sí misma señalada por su maestro, sino que, por el contrario, ese amor la
arroja a un estado de “extrañeza” [Fremdheit] que brotaba del hecho de que “había rozado lo ex-
traordinario y lo maravilloso” pero al mismo tiempo la había conducido a “su destrucción”. Los
motivos de esa destrucción, advierte, “quizá se debían tan sólo a la juventud desamparada y trai-
cionada, [y] se manifestaba en el estar-empujada-a-sí-misma de tal manera que hasta tapaba y obs-
taculizaba la mirada y el acceso a sí misma” (Arendt y Heidegger, 2000: 23-24). Así describe
Arendt la extrañeza que le provoca ese amor en el breve texto Las sombras (1925). No vislumbraba
más alternativas que el intento de liberarse de ese encantamiento o, lo que era más factible, conti-
nuase viviendo en ese estado de angustia
6
y futilidad.
Es posible que su juventud se sustraiga al encantamiento y que su alma conozca bajo otro
cielo las posibilidades inherentes al hecho de sincerarse y de resolver y supere así la enferme-
dad y la desorientación, aprenda la paciencia y la sencillez y la libertad del crecimiento orgá-
nico –más probable es, sin embargo, que siga viviendo penosamente entre experimentos in-
conscientes y una curiosidad sin fondo ni derecho hasta que por último la sorprenda el final
larga y fervientemente esperado y ponga un objetivo arbitrario al engranaje inútil. (Arendt y
Heidegger, 2000: 26).
Este amor romántico se manifestaba en palabras de Arendt como “indeclinable devoción a un solo
ser [starre Hingegebenheit an ein Einziges]” (citado en Young-Bruehl, 1993: 88)
7
. Heidegger, ca-
sado y con dos hijos, también manifestó su devoción y la profundidad de su amor hacia Arendt en
sus cartas. En ellas puede apreciarse “el hecho de que a Heidegger le gustara pensar en ella como
una musa, más que como igual, de que su amor por ella era romántico” (Young-Bruehl, 1993: 393).
La musa en tanto se erige como una exaltación idealizada deviene objeto de adoración en los tér-
minos en que Arendt se refiere críticamente en su libro sobre Rahel. En el amor romántico, la mujer
amada se torna un objeto abstracto que se independiza y amenaza con engullirla haciéndola per-
derse a sí misma.
A pesar de la fortaleza de este amor romántico, Heidegger no estuvo dispuesto a cambiar el rumbo
de su vida y Arendt decidió entonces marcharse un semestre a Marburgo a estudiar con Husserl.
6
“Sobrevino la angustia ante la realidad, esa angustia vacía, carente de sentido y de objeto, ante cuya mirada todo se
convierte en nada y que significa locura, falta de alegría, sensación de acoso y aniquilación. Nada es tan horrible y letal
para esta angustia como el propio reflejo” (Arendt y Heidegger, 2000: 25).
7
Esta expresión se encuentra también en el poema Las sombras. Se ha optado en este caso por la traducción presente
en la biografía de Arendt.
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Desde la distancia procuró rearmarse y estrechar el vínculo con sus amigos que, confiaba, no con-
fundirían ese amor arrasador que “había consumido sus energías emocionales con indiferencia ha-
cia ellos” (Young-Bruehl, 1993: 90). Ese amor había significado asimismo un perderse a sí misma
que implicaba también la pérdida del mundo compartido, incluso de sus amistades, esto profundi-
zado por la naturaleza oculta de la relación. El amor romántico se mostraba así para Arendt como
un sentimiento que negaba al mundo, resultando un amor sin mundo. En este contexto, empezó a
escribir sobre el romanticismo alemán y se encontró con las cartas de Rahel Varnhagen.
Simpatizó enseguida con el amor que Rahel había sentido por el no judío conde von Finckens-
tein, un amor que fue lenta y penosamente rechazado. El conde abandonó el salón de Rahel
a cambio de la seguridad de su familia y de lo que él llamaba sus condiciones personales
(Young-Bruehl, 1993: 91).
De manera que la crítica al amor romántico presente en su libro sobre Rahel, constituye al mismo
tiempo una elaboración de su propia experiencia y de sus reservas respecto de esa manera de vivir
el amor, signado por la desmesura, el carácter arrollador, la pérdida de sí misma y del mundo. Du-
rante años podría incluso afirmarse que Arendt identificaba todo amor con ese amor romántico, por
lo que procuraba mantenerse a cierto resguardo del mismo. Eso cambió, no obstante, cuando cono-
ció a quien fuera su segundo gran amor y su segundo esposo, a saber, Heinrich Blücher. A partir de
esa relación, Arendt comprendió que podía vivirse el amor con intensidad y profundidad, sin que
esto significara la disolución de sí misma ni la pérdida del mundo. Compartimos en extenso las
palabras que la propia Arendt le manifiesta al respecto a Blücher en una carta del 18 de septiembre
de 1937:
Mi querido amado, único, queridísimo,
Estoy muy orgullosa y muy feliz de haber estado contigo por las noches. Mira, querido, siem-
pre he sabido, incluso siendo niña, que solo puedo existir verdaderamente en el amor. Y por
eso tenía tanto miedo de que pudiese simplemente perderme. Y así me quitaran mi indepen-
dencia. Y ante el amor de otros, que me consideraron fría, siempre pensé: si sólo tuvieran idea
de lo peligroso que es y sería eso para mí.
Luego, cuando te conocí, entonces finalmente ya no tuve más miedo, después de ese primer
susto que en realidad era el susto de una niña pretendiendo ser grande. Todavía me parece
increíble que haya podido obtener ambas cosas, el ‘gran amor’ y la identidad conmigo misma.
Incluso sólo he tenido una, en tanto también he tenido la otra. Ahora finalmente sé que es en
verdad la felicidad. (Arendt y Blücher, 2013: 83)
8
8
La traducción del alemán le pertenece a la autora, en esta y en las sucesivas referencias al epistolario entre Arendt y
Blücher. Se ha tenido en consideración la traducción al inglés (Arendt y Blücher, 2000: 40-41).
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En su relación con Blücher, Arendt encontró la posibilidad de vivir al amor sin temor a perderse o
extrañarse a sí misma, y de alguna manera logró reafirmarse siendo sí misma a través de este amor.
Este amor no requería renuncias ni esperas, sino que se forjaba en la conversación, en el apoyo y
en la ayuda mutua en el exilio parisino. Asimismo, en torno de este amor se fue desplegando tam-
bién un mundo compartido de amigos, militantes comunistas, intelectuales y artistas, muchos de
ellos judíos, que se volvió un “islote de cosmopolitismo y de conciencia de parias” (Young-Bruehl,
1993: 186) en la difícil década del treinta en París y con posterioridad en Nueva York. Frente al
amor romántico que disolvía el mundo a la vez que el sí mismo, el amor por Blücher sienta las bases
de “otro modo de estar juntos” (Young-Bruehl, 1993: 345) que no se cierra sobre la pareja, sino
que, fundándose en la igualdad entre los amantes, forja un mundo en miniatura como ámbito de
conversación y de escucha en donde se recrea el espacio público en tanto mundo común.
En su Laudatio a Jaspers, Arendt caracteriza la relación entre el pensador alemán y su esposa, como
un amor que conforma un mundo en miniatura, y entendemos que esta misma expresión resulta
asimismo apropiada para dar cuenta de su amor con Blücher. Recordemos que Jaspers había visto
interrumpida su actividad universitaria durante el régimen nazi debido a que su esposa Gertud
Mayer era judía. Jaspers rechazó categóricamente la posibilidad de separarse de ella y unirse en un
matrimonio fingido con una aria pura. En consecuencia, a fines del semestre de 1937 dio sus últi-
mas clases antes de la jubilación forzosa de acuerdo a lo establecido por las leyes nazis de ese en-
tonces
9
. El acto de Jaspers no sólo expresa su amor por Gertrud sino a la vez su compromiso por el
mundo que quiere preservar ante las políticas discriminatorias nazis. Compartimos en extenso las
palabras de Arendt sobre el vínculo amoroso entre Jaspers y Gertrud Mayer:
Su buena fortuna se basa en un matrimonio con una mujer que, siendo su igual, ha estado a
su lado desde la juventud. Dos personas pueden crear un mundo nuevo que se sitúa entre
ellas cuando no sucumben a la ilusión de que los lazos que las ligan les hacen ser una sola.
Ciertamente, para Jaspers este matrimonio nunca ha sido sólo un asunto privado. Pues en él
ha probado que dos personas de distinto origen –la mujer de Jaspers es judía– podían crear
un mundo entre ellas que fuese el suyo propio. Y de este mundo en miniatura ha aprendido,
como en un modelo, lo que es esencial al ámbito entero de los asuntos humanos. En este pe-
queño mundo desenvolvió y practicó su incomparable capacidad de diálogo, la espléndida
precisión de su forma de escuchar, la disposición constante a dar testimonio sencillo de sí
mismo, la paciencia para demorarse a sí mismo en un asunto en discusión, y ante todo la ca-
pacidad para llevar al discurso lo que de otro modo queda relegado al silencio y de hacer que
merezca la pena hablarse de ello. (Arendt, 2001c: 86).
9
Se remite al respecto a la semblanza Karl Jaspers: amor, destino y libertad (Ojeda, 2000: 150-156). Recientemente
apareció El informe Jaspers, una novela ficcional de José Ignacio Nájera (2021) que aborda la vida de Jaspers con
especial foco en su relación con Gertrud Mayer y el derrotero de su amistad con Heidegger y con Arendt.
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La cita precedente permite advertir la similitud con la pareja de Arendt y Blücher, en donde él no
es judío, pero aún más profunda será la afinidad respecto de la creación por parte de ese amor de
un mundo nuevo sustentando en la igualdad, el diálogo y la escucha. Este mundo desmonta la asi-
metría entre el varón y la mujer en el vínculo amoroso fundándose en la igualdad, a la vez que
desactiva la oposición entre amor y mundo con su proyección correlativa entre lo privado y lo pú-
blico tal como se daba en el amor romántico. El amor entonces deja de ser una cuestión privada,
mostrando su relevancia para el mundo, llevando a la luz de lo público y dando voz a cuestiones
que habían permanecido relegadas al ámbito privado, ya sea el mismo amor cuanto la condición
judía.
Este amor desafía asimismo la ilusión del amor romántico de la fusión de los amantes en un todo
mayor trascendente, consumiéndolos “en un «relámpago» que los hace arder juntos” (Campillo,
2019: 41). Arendt apunta en su Diario filosófico: “El amor quema, atraviesa el entre como el re-
lámpago, es decir, atraviesa el espacio del mundo que hay entre los hombres […] el amor consume
el mundo” (2006: 362, XVI [3]). En consecuencia, en el amor “no sólo desaparece el mundo cir-
cundante sino también el entre que reúne y separa a los dos amantes, así que estos pierden también
su identidad singular” (Campillo, 2019: 41)
10
.
En la variante no romántica del amor que hemos esbozado siguiendo la relación entre Gertrud Ma-
yer y Karl Jaspers y entre la propia Arendt y Blücher, el amor se vuelve mundano, y esta mundani-
dad del amor hace a la vez del mundo público un espacio material y concretamente más amoroso y
amistoso para dar lugar al encuentro, a la conversación, al diálogo y a la mutua contención. El amor
se torna así una pasión fundamental para el mundo compartido en tanto moldea las disposiciones
necesarias para insertarse en el mismo, al tiempo que permea el espacio común con modos de vin-
cularse cimentados en el reconocimiento como iguales, posibilitando la apertura y el despliegue de
la singularidad de cada quien.
10
Una precisión que lleva a distanciarnos levemente de esta caracterización de Campillo, remite a que esta pérdida de
la identidad o disolución del sí mismo en la pasión erótica no se efectúa, como ya se ha señalado, de igual forma en los
varones y en las mujeres. El amor romántico supone una asimetría manifiesta entre varones y mujeres que impacta en
esta cuestión. El análisis arendtiano de los vínculos de Rahel y de sus contemporáneas da cuenta específicamente de
ello. Campillo advierte que el ensayo sobre Rahel le permite a Arendt “reflexionar sobre tres cuestiones diferentes
pero interrelacionadas que le afectan muy íntimamente: el amor, la feminidad y el judaísmo” (2019: 28). Aquí anali-
zamos la manera en que el hecho de ser mujer da lugar a una manera específica de concebir el amor respecto de la
mirada dominante de los varones.
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17
3. Descentramiento del amor: más allá del amor de pareja
Otro rasgo del amor romántico es remitir el fenómeno primordialmente al amor de pareja, y ver los
otros modos del amor, como la amistad, subordinados o en una escala jerárquica inferior. Esto re-
sulta especialmente manifiesto en el idioma español donde suele reservarse el verbo amar para la
caracterización de las relaciones de pareja, mientras que el verbo querer se utiliza con más frecuen-
cia en el ámbito de la amistad y de otros vínculos familiares. Por cierto, que esta tendencia se en-
cuentra cambiando desde hace años y el te amo se expande a los vínculos de amistad, poniendo en
cuestión la supuesta superioridad de los vínculos de pareja. Se podrá observar que se trata sólo de
una variación lingüística, pero también puede ser que esta modificación del juego de lenguaje del
amor, implique una práctica determinada, en la que se desplaza el privilegio que otrora detentaba
el amor de pareja para dar primacía y visibilidad a nuevas modalidades del amor que rompen con
la dualidad, se resisten a institucionalizarse pero se muestran no obstante perdurables y cada vez
más gravitantes en la vida de las personas. De manera que es posible encontrar así situaciones del
presente que parecen dar cuenta de un movimiento que sitúa al amor allende el amor romántico y
de pareja.
Desde su primer escrito El concepto de amor en san Agustín
11
podemos encontrar en Arendt la
tentativa de pensar el amor de una manera ampliada que no se reduce al amor de pareja
12
. La di-
sertación doctoral de Arendt, puede resultar de relevancia como un intento de resignificación del
concepto de amor, trascendiendo la relación afectiva entre dos personas y orientada a analizar sus
implicancias en el modo en que se forjan los vínculos en el mundo compartido. En su estudio,
Arendt analiza el amor al prójimo en san Agustín y el modo en que se vincula con el amor a Dios
sobre todas las cosas y con el amor a sí mismo, en tanto se debe amar al prójimo como a sí mismo.
Así:
11
La tesis doctoral de Arendt, Der Liebesbegriff bei Agustin: Versuch einer philosophischen Interpretation, fue publi-
cada en 1929 en Berlin por la editorial Springer. Durante su vida, Arendt no volvió a publicarla en alemán y en su
legado encontramos una traducción al inglés de 1963 realizada por E. B. Ashton. En una carta a Jaspers del 16 de
enero de 1966, Arendt le comenta que ha comenzado a trabajar en la reescritura del libro en inglés (1993: 620-623)
puesto que había vendido los derechos años atrás y estaban contemplando en ese momento su aparición. Arendt no
completó nunca esta reescritura, probablemente debido a que la revisión del texto estaba modificando sus pretensiones
iniciales con lo cual resultaba necesario para mantener la coherencia volver a escribirlo íntegramente (Young-Bruehl,
1993: 113). Finalmente, el libro recién fue publicado póstumamente en inglés en 1996 editado por Joanna Scott y
Judith Stark en una versión ampliada tomando en consideración los agregados de la revisión inconclusa de Arendt.
12
Tal vez por esta razón, Manuel Cruz en el capítulo que le dedica a Arendt en su libro Los filósofos y el amor (2013)
no haga ninguna referencia al texto sobre el amor en san Agustín. Se manifiesta en el análisis de Cruz la misma ten-
dencia dominante a abordar solo el amor de pareja en su estudio, reduciendo el amor a esta dimensión.
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18
El amor al prójimo, es decir, la relevancia del otro es el tópos vinculante de las tres partes en
las que se divide la tesis y que desarrollan respectivamente, el amor como anhelo (appetitus),
el amor como recuerdo y el amor como caritas sociales. (Ripamonti, 2008: 78).
A su vez cada una de estas modalidades del amor supone una temporalidad propia: el amor como
anhelo implica una anticipación del futuro, el amor como relación con el creador se remonta al
momento pasado originario de la creación, y el amor en tanto caritas remite a la relación entre las
personas, lo que supone la dimensión temporal del presente. El presente ya es entendido entonces
como brecha entre lo que ha sido y lo que todavía no es, a lo que Arendt posteriormente se refiere
con la expresión “ya no, todavía no” (2005: 197-202).
Arendt advierte ciertas incongruencias del amor al prójimo cristiano y del tratamiento agustiniano,
por lo cual, aunque remitiendo al otro, “de acuerdo con el mandato tradicional, el amor al prójimo
está ligado al amor de Dios y también al amar al otro «como a uno mismo»” (2001a: 133). Esta
inclinación a Dios y al más allá conlleva una despreocupación por el mundo, que es amado sólo en
tanto creación divina, y al mismo tiempo, muestra que el prójimo es concebido análogamente de
una manera abstracta como criatura divina. De manera que es necesario reconsiderar el modo en
que se entiende el mundo y el prójimo como cuestiones fundamentales para pensar la comunidad,
es decir, la constitución del lazo social y político.
Arendt encuentra una tensión entre las demandas hacia el más allá [otherworldly] del amor cris-
tiano y la mundanidad [worldliness] propia de la vida social, lo cual conduce a una visión del
mundo como carencia, falta e incompletitud. Al respecto, retoma las palabras de san Agustín refe-
ridas a que este mundo para los cristianos sería equivalente al desierto para el pueblo de Israel (ci-
tado en Benhabib, 2003: 12, nota 24). Arendt se empeña por tomar distancia de esta tendencia en
pos de tematizar este mundo de otra manera y de pensar un amor mundano. El énfasis arendtiano
por el mundo, por los vínculos con los otros como iguales y por cómo se forja la comunidad, según
ha advertido Beiner (1997), constituyen el punto de partida de su interés por la política
13
y por
pensar una modalidad de amor que puede generar mundo es decir que no sea antipolítica –como
el amor romántico.
De esta manera, el amor emerge en su dimensión mundana, como relación con los otros que forja
los lazos de la comunidad, no sólo en el sentido de la comunidad cristiana de fe sino también de las
“comunidades mundanas” (Arendt, 2001a: 134). Hay una cuestión que quisiéramos destacar res-
pecto del estudio sobre san Agustín que constituye un pilar de sus reflexiones posteriores. Este
13
En su texto Love and Worldliness: Hannah Arendt's Reading of St. Augustine, Beiner (1997: 269) remonta el interés
arendtiano por la política a sus inicios filosóficos, relativizando el impacto posterior de los acontecimientos históricos
como explicación de un supuesto vuelco tardío de la pensadora judeo-alemana hacia la política
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19
texto aborda el problema de cómo hacer del mundo común una comunidad política, es decir, cómo
forjar lazos sociales recíprocos y perdurables. Aun partiendo del estar con otros en el mundo en
tanto constitutivo de la propia existencia, como pone de manifiesto la filosofía heideggeriana en Ser
y tiempo
14
, resulta preciso problematizar políticamente el modo en que las relaciones con los otros
se encuentran a la base de las comunidades políticas, cuestión totalmente desatendida y no perci-
bida por el pensador alemán. Arendt procura pensar con Agustín el modo de “funda[r] la igualdad
de todos los hombres” (2001a: 138) y de “estabilizar la co-existencia de una comunidad” (2001a:
140). Por supuesto que las respuestas en este texto serán diferentes de las desplegadas con poste-
rioridad en su obra, pero Arendt ya advierte el problema de los lazos políticos perdurables como
una cuestión específica que no está dada en el mundo social compartido.
En una carta del 31 de marzo de 1945 en respuesta a lo solicitud de Scholem del escrito sobre
Agustín, Arendt le manifiesta que sólo posee un ejemplar y lo caracteriza de la siguiente manera:
Es un trabajo muy divertido; en primer lugar porque está escrito en un lenguaje inexistente,
lo que pasó desapercibido tanto al autor como a los críticos; en segundo lugar, porque a pesar
del debido respeto no sólo trata al santo como contemporáneo, sino casi como un colega, eso
sí que lo notaron los críticos. (2018: 72)
15
.
La mención al lenguaje inexistente puede ser una respuesta de Arendt a la recepción dominante
del trabajo, que lo situaba en el marco de las categorías heideggerianas
16
. Mientras que el modo de
aproximación a san Agustín da cuenta de su tratamiento particular de la tradición filosófica, en la
que, lejos de concebir las fuentes como sagradas, son llamadas a un diálogo franco y actual, poco
atípico y a la vez controvertido que signará la obra arendtiana a lo largo de su vida. El trabajo dia-
loga con el pensamiento de san Agustín
17
desde las problemáticas actuales que lo interpelan bus-
14
Véanse especialmente los parágrafos del libro referidos a la estructura del estar-en-el-mundo (2005: 79-90, §§12-13),
al coestar [Mitsein] y al coexistir [Mitdasein] (2005: 142-150, §26), cuyo influjo en la filosofía de Arendt resulta de-
terminante desde sus primeros escritos. Benhabib ha analizado esta cuestión en detenimiento (2003: 51-61) así como
las reservas de Arendt respecto del deficiente tratamiento heideggeriano de la interacción humana (2003: 102-122).
15
Se ha reemplazado “alguien de mi misma edad” por “colega” atendiendo a la expresión alemana “Altersgenossen”
(Arendt y Scholem, 2010: 65).
16
Jaspers, quien fuera director de la tesis doctoral de Arendt, le escribe a Heidegger en una carta del 20 de junio de
1929: “El trabajo es, en tanto que genuina aplicación de lo que ha aprendido metódicamente con usted, excelente, y
no hay que dudar de la autenticidad de su implicación en los problemas” (2003: 99, carta 83).
17
Arendt prosigue este diálogo en La vida del espíritu, en donde considera a Agustín “El primer filósofo de la Volun-
tad” y observa que su solución al “conflicto interno de la Voluntad” es precisamente el amor en tanto “agente empare-
jador de mayor éxito […] al unir lo que permanece separado” (1978b: 102). Retoma así el análisis del concepto de amor
en Agustín como clave de lectura ahora de su “filosofía de la Voluntad” (1978b: 123).
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20
cando rescatar dimensiones del amor al prójimo y del amor como caritas nodales para el estableci-
miento de los vínculos comunitarios. Así, como advierte Campillo, Arendt procede a recuperar “lo
que Agustín llama el amor mundi (como contrapuesto al amor Dei)” (2019: 20), pero desmarcán-
dolo de la comunidad fundada en el pecado original para otorgarle un nuevo significado que, con
posterioridad, subyace a su libro La condición humana
18
.
4. Mundanización del amor: hacia otras formas de comunidad
En su correspondencia del 6 de agosto de 1955, Arendt le decía a Jaspers: “He empezado tan tarde,
realmente solo en los últimos años, a amar verdaderamente al mundo […] en agradecimiento, quiero
llamar a mi libro sobre teorías políticas «Amor Mundi»” (1993: 264). Su libro sobre la vida activa
es expresión de este amor que le había permitido finalmente “encontrarse en casa en el mundo”
(Young-Bruehl, 1993: 339)
19
. Así, “rechazando la tradición filosófica [y cristiana] del contemptus
mundi” (Young-Bruehl, 1993: 412) con su desprecio por el mundo terrenal, Arendt sitúa al amor
y al mundo en el núcleo de sus reflexiones. El amor mundi supone el amor por el mundo a la vez
que la mundanidad del amor como simiente de los lazos compartidos. De modo que frente a la
desconfianza del mundo de la filosofía y la tendencia antipolítica del amor sin mundo romántico,
Arendt despliega otras formas de amor que sustentan el mundo compartido.
Amor mundi: trata del mundo, que se forma como dimensión espacial y temporal tan pronto
como los hombres están en plural; no hace falta que estén los unos con los otros, o los unos
junto a los otros, basta la pura pluralidad (el puro entre). Trata del mundo en el que erigimos
edificios y nos instalamos, en el que queremos dejar algo permanente, al que pertenecemos,
en cuanto somos en plural. Además, es un mundo frente al cual permanecemos eternamente
extraños, por cuanto somos también en singular, un mundo que en su pluralidad es el único
lugar desde el cual podemos determinar nuestra singularidad. Vemos y somos vistos, oímos y
nos oyen en el entre. (Arendt, 2006: 524, XXI [55]).
18
En este libro, Arendt arremete nuevamente contra la escisión cristiana entre el plano terrenal y el mundano, mos-
trando que a partir de la misma sólo puede emerger el desprecio por el mundo común y por la política. En este sentido,
caracteriza la caridad cristiana como una forma de “fraternidad” [brotherhood] signada por la “no-mundanidad”
(Arendt, 2001b: 62). La autora ha modificado la traducción española que consigna “hermandad” para el inglés “brot-
herhood” (Arendt, 1998: 53) que remite a los principios políticos de las revoluciones modernas. De este modo, Arendt
advierte que “el carácter no público y no político de la comunidad cristiana quedó primeramente definido en la exi-
gencia de que formara un corpus, un cuerpo, cuyos miembros estuvieran relacionados entre sí como hermanos de una
misma familia” (2001b: 63). Aquí se evidencia el estrecho vínculo entre fraternidad y no-mundanidad que será pro-
fundizado en su libro sobre la revolución.
19
Recuérdese que la biografía se titula en inglés Hannah Arendt: For Love of the World, destacando el impulso aren-
dtiano de amor hacia el mundo.
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El amor mundi, como se ha advertido ampliamente (Young-Bruehl, 1993: 405-416; Bárcena, 2006:
117-147; Sorrentino, 2009: 19-30; Campillo, 2019: 53-60), supone una fractura con la tradición
filosófica en relación con su desprecio y su desconfianza hacia el mundo común. Esta actitud pre-
sente en su libro sobre la vida activa se extiende hasta su última obra inconclusa, en donde se rescata
el mundo de la apariencia denostado por la tradición del pensamiento occidental desde su surgi-
miento con Platón, para concebirlo como ese espacio del aparecer en donde se configura la com-
pleja realidad mundana en el entramado de perspectivas divergentes. Por nuestra parte, sostene-
mos que el amor mundi implica asimismo una fractura con el modo tradicional de concebir el amor
en tanto huida del mundo, es decir, como un tipo de vínculo que suprime el mundo y cualquier
espacio entre los amantes y por eso, conlleva un impulso apolítico e incluso antipolítico
20
. El amor
mundi, por el contrario, es amor al mundo, así como un amor mundano, una forma de amor capaz
de forjar mundo y que resulta en consecuencia de suma importancia para la comunidad política.
Este amor se funda en la confianza en el mundo y en la confianza mutua que emerge de la escucha
atenta que reconoce en el otro a un igual.
De manera que la disputa arendtiana con la tradición filosófica alcanza al concepto mismo de amor,
desplegando una “fenomenología del amor” (Campillo, 2019: 61-74) en cierta medida disimulada
en los confines de su obra que se posiciona críticamente respecto de las formas antipolíticas de amor
tanto en el plano de la pareja –el amor romántico– como de los vínculos comunitarios –el amor al
pueblo, la fraternidad y la compasión, por mencionar algunos ejemplos–. Al mismo tiempo, encon-
tramos esbozadas otras modalidades del amor mundanas tanto en el plano de las relaciones de pa-
reja –delineada en torno de Karl y Gertrud Jaspers y de la propia Arendt y Blücher– como en el
plano social, cuyo caso más destacado es la amistad cívica.
Las variantes antipolíticas del amor en el plano social y comunitario, han recibido atención en la
discusión sobre el caso Eichmann, cuando Arendt contesta a la acusación de Scholem de su caren-
cia de “amor a los judíos [Ahabath Israel]” (2018: 428, carta 132). En sus propias palabras:
Tiene toda la razón en afirmar que yo no profeso un «amor» tal, y esto debido a dos razones:
en primer lugar, nunca en mi vida he «amado» a ningún pueblo o colectivo, ni al alemán, ni
20
Se encuentra en La condición humana una caracterización del amor en consonancia con sus tempranas reflexiones
sobre el amor romántico en su trabajo sobre Rahel. Así, el amor es caracterizando como un “hechizo” que conlleva un
“desinterés, hasta el punto de total no-mundanidad, por lo que sea la persona amada, con sus virtudes y defectos no
menos que con sus logros, fracasos y transgresiones” (Arendt, 2001b: 261). El amor supone así una idealización de la
persona amada que se independiza de quien sea y de su forma de mostrarse en el mundo, produciendo una fusión que
hace desaparecer el mundo. “El amor, debido a su pasión destruye el en medio de que nos relaciona y nos separa de los
demás […] El amor, por su propia naturaleza, no es mundano, y por esta razón más que por su rareza no sólo es apolítico
sino antipolítico, quizá la más poderosa de todas las fuerzas antipolíticas humanas” (Arendt, 2001b).
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al francés, ni al americano, ni por ejemplo a la clase obrera o nada similar en este nivel. Real-
mente amo tan solo a mis amigos y soy completamente incapaz de otra forma de amor. En
segundo lugar, empero, este amor a los judíos me parecería sospechoso, ya que yo misma soy
judía. No me amo a mí misma ni a aquello que sé que de alguna manera pertenece a mi sus-
tancia. (2018: 281, carta 133).
Se puede advertir que el amor no remitiría a colectivos y tampoco a aquello que es dado. El amor
por el pueblo implicaría una disolución del sí mismo en un colectivo, y por eso, sería antipolítico.
En cambio, Arendt procura pensar el amor como amor a otros en tanto otros a quienes reconocemos
como distintos y, a su vez, compartimos algo que forjamos en común. Se trataría, entonces, de pre-
cisar el modo como se conciben los colectivos y el modo en que se forja esa identidad compartida.
El amor como veneración incondicional a un pueblo, moldeado a semejanza del amor romántico
extrapolado al plano colectivo, es una fuerza antipolítica en la medida en que suprime el espacio
entre necesario para la acción y el discurso. Asimismo, el amor no remite para Arendt a vínculos
dados por el lugar de nacimiento, por la sangre o por la pertenencia a un colectivo, sino a vínculos
elegidos y por eso su énfasis en su amor hacia sus amigos. El amor en el caso de la amistad se funda
en la elección, y no en algo dado, y preserva el espacio compartido que permite estrechar los víncu-
los a la vez que manifestar la singularidad de cada quién.
Arendt se encuentra criticando la idea de que las comunidades políticas se forjan por algo dado en
función de la pertenencia a una tierra, cultura o sangre determinada, puesto que generan una iden-
tificación en donde se suprime el espacio para lo otro, lo singular. El amor al pueblo o nación así
entendido se encuentra en la base del Estado-nación moderno, que se sustenta “sobre la trinidad
constituida por el pueblo, el territorio y el Estado” (Arendt, 2010a: 191). Campillo señala que “el
peligro de este tipo de amor es que identifica a la comunidad política con una gran familia lo que
supone negar la ciudadanía a quienes son de una familia-nación diferente” (2019: 68). Por eso, en
su carta a Scholem, Arendt advierte que “se podría hablar en términos políticos de estas cosas y en
este caso deberíamos hablar sobre la cuestión del patriotismo” (2018: 282, carta 131). En su lugar,
Arendt piensa las comunidades no como algo dado por el nacimiento –territorio, nación o Estado–
sino como una tarea política de articulación y entramado, en donde el amor del tipo de la amistad
permite forjar vínculos porosos, cambiantes y capaces de crear un mundo compartido de singulari-
dades.
Otras variantes antipolíticas del amor fueron expuestas por Arendt en su libro Sobre la revolución,
especialmente en relación con la compasión y la fraternidad en la Revolución Francesa
21
. Al res-
pecto, se quisiera destacar que, en estas modalidades, no hay un reconocimiento del otro en tanto
21
En un fragmento agregado para la publicación de la carta a Scholem, Arendt remite a su libro On Revolution en
donde señala “he analizado el papel de la compasión en la caracterización del revolucionario” y las consecuencias de
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23
otro, no hay reciprocidad ni igualdad. La compasión “ese padecer el sufrimiento de otros como si
fuera propio” es una apropiación del dolor ajeno en “la piedad protectora de las personas afortuna-
das” (Campillo, 2019: 65). En el transcurso de la revolución, la compasión se volvió la “única
fuerza que podía y debía unir a las diferentes clases sociales en una nación” (Arendt, 1990: 79). La
asimetría propia de la compasión hace que esa unión sea una disolución del otro en la forma de una
relación protectora basada en cierta superioridad con connotaciones parentales. De manera similar,
en la fraternidad sigue operando una analogía con el lazo sanguíneo familiar, emulando el territorio
de nacimiento ese origen compartido que funda la pertenencia a la comunidad. Asimismo, Arendt
recuerda que esa igualdad fraternal de los hermanos se funda en el fratricidio (Arendt, 1990: 20 y
209), erigiéndose a la vez esa igualación en la indistinción de los varones sobre la exclusión de las
mujeres. La fraternidad implica “un círculo cerrado donde el acceso de nuevos miembros es difi-
cultoso” (Fernández López, 2015: 114), es decir, se funda en exclusiones estructurales como la de
las mujeres y asimismo la pertenencia también opera con cierto carácter forzoso –sangre y tierra–
que impera sobre las pretensiones personales.
Frente a la fraternidad, Arendt encuentra en la amistad
22
otro modo de vincularse entre personas
que se basa en el reconocimiento, la reciprocidad y la manifestación de la diversidad. En relación
con Lessing, Arendt sostiene que “soportaba tan mal la soledad como la excesiva cercanía de una
fraternidad que borraba toda diferenciación […] Quería ser amigo de muchos, pero no ser hermano
de nadie” (2001c: 40). La clásica obra de Lessing, Nathan el sabio, no se trataba de una lección de
tolerancia religiosa, como ha sido entendida, sino de un “drama clásico de la amistad” (2001c: 36),
en donde se procura reflexionar sobre cómo podemos vincularnos en el mundo común siendo di-
versos a la vez que reconociéndonos como iguales. De acuerdo con Arendt, ninguna diferencia
cultural ni doctrina religiosa “le habría impedido [a Lessing] entablar una amistad y una conversa-
ción amistosa con un musulmán convencido, un judío piadoso o un cristiano creyente” (2001c: 36).
Arendt encuentra en Lessing rastros de la “amistad cívica” de la antigüedad clásica, en la que no se
trata de un vínculo “íntimamente personal” como para el individuo moderno, sino que “plantee
exigencias políticas y preserve la referencia al mundo” (2001c: 36). De este modo, Arendt sustrae
“lo que ocurre” cuando estos sentimientos “se exhiben en público” (Arendt, 2010b: 31).
22
El libro Hannah Arendt and the Politics of Friendschip de Jon Nixon (2015) aborda la cuestión a través de los víncu-
los de la pensadora judeo-alemana con Heidegger, Jaspers, McCarthy y Blücher, destacando el papel de la pluralidad
y de la promesa en relación con el carácter mundano de la amistad.
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24
la amistad de la comprensión moderna que la recluye en la intimidad
23
, para rescatar la “importan-
cia política de la amistad” (2001c: 34). Se remonta a Sócrates
24
, pasando por la philia aristotélica
25
y por los romanos, para desplegar una amistad entendida como “disposición a compartir el mundo
con otros” (2001c: 35) a través de la conversación y la discusión “con nuestros semejantes” sobre
los asuntos comunes. Esta concepción de la amistad como forjadora del mundo común, permite
explicar, de acuerdo con Arendt, “el hecho político de que en Roma las personas de orígenes étnicos
y descendencias muy diferentes podían adquirir la ciudadanía romana” (2001c: 35).
“Lo que la amistad logra es esta comunidad” basada en la reciprocidad y en la igualdad, “lo que no
significa que los amigos se identifiquen o se hagan iguales el uno al otro, sino más bien que lleguen
a ser compañeros en régimen de igualdad en un mundo común” (Arendt, 2008b: 55)
26
. En la prác-
tica filosófica de Sócrates, Arendt encuentra un diálogo que “se comparte entre amigos” y en cuyo
discurrir se va forjando y consolidando aquello que “tienen en común”, da manera tal que “se desa-
rrolla y expande y finalmente, en el curso del tiempo y de la vida, comienza a constituir un pequeño
mundo en sí mismo que se comparte en la amistad” (2008b: 54). La amistad como forma de amor
al mundo conlleva una cercanía con los otros que preserva y crea un mundo compartido, forjando
lazos comunitarios más allá de las relaciones sanguíneas familiares y de la tierra de procedencia de
los nacionales. Ese mundo se va conformando a través del diálogo que es escucha atenta y a la vez
una forma de pertenecer y de acoger al otro
27
, entramando lo común en una apertura recíproca que
nos habilita “a mirar al mismo mundo desde la posición del otro, a ver lo mismo bajo aspectos muy
distintos” (Arendt, 1996: 60)
28
.
En el amor mundano de la amistad, la reciprocidad a la vez da lugar no a la caridad propia de la
compasión sino a una forma de responsabilidad hacia nuestros semejantes basada en la justicia.
23
Elisa Goyenechea advierte este movimiento por el cual Arendt elude la tematización de la amistad entendida como
intimidad. Sin embargo, se disiente con su análisis cuando asevera que esto a su vez implica “disocia[r] la amistad cívica
de sentimientos y afecciones como la compasión y el amor” (Goyenechea, 2021: 9). La distinción entre formas mun-
danas y no mundanas del amor, nos ha permitido esclarecer que la amistad constituye una forma de amor en disputa
con las maneras tradicionales de concebir el amor.
24
Véase el capítulo “La amistad política” del libro de Fernando Bárcena (2006: 91-116) sobre el pensamiento de
Arendt.
25
Se remite al ya referido trabajo de Elisa Goyenechea “La philía politiké como amor mundi: La recepción de Hannah
Arendt de la amistad política de Aristóteles” (2021).
26
En Philosophy and Politics traducido al español con el título de Sócrates.
27
En el idioma alemán el verbo hören (escuchar) forma parte del verbo gehören (pertenecer) tal como advierte Fernán-
dez López (2016: 115).
28
En El concepto de historia antiguo y moderno.
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25
Suele destacarse que el amor al mundo expresa “la gratitud por todo lo que nos ha sido dado” (Cam-
pillo, 2019: 78), tanto la compañía de los otros como el arraigo terrestre y el mundo cultural com-
partido. Aquí quisiéramos destacar que junto con esa gratitud, el amor al mundo supone la respon-
sabilidad, en el sentido etimológico de la palabra de ser capaces de responder y de comprometerse
ante los otros
29
. La “responsabilidad política” (Arendt, 2001b: 68)
30
ante el mundo y los otros es
una forma de hacerse cargo de los sucesos, de afrontar las situaciones de manera comprometida, es
decir, no es una responsabilidad individual o personal sino más bien implica que frente “a la injus-
ticia efectivamente acontecida”, como apunta Arendt en su Diario Filosófico, “nos decidimos a ser
conjuntamente responsables” (2006: 6, I [1]). Si la “preocupación por el mundo es algo inescapa-
ble”, según Bárcena (2006: 120), la responsabilidad política es una actitud y una capacidad que
debe ser aprendida y practicada en interacción con otros. A la preocupación por el mundo es pre-
ciso responder políticamente con la responsabilidad, entendida como una forma de cultivar y cui-
dar los lazos del mundo compartido.
Consideraciones finales
La tendencia arendtiana a destacar el amor como carente de mundo y por tanto como experiencia
apolítica e incluso antipolítica debe entenderse como una crítica a las formas tradicionales de con-
cebir el amor tanto de pareja en el amor romántico, como el amor en el plano social y colectivo en
el caso del amor al pueblo, la fraternidad y la compasión. En enero de 1954, Arendt apuntaba en
su Diario filosófico:
Eros y filosofía están emparentados pues ambos huyen «del mundo»; son apolíticos y antipo-
líticos. Así como el amante huye con el amado del mundo de los asuntos cotidianos para poder
desarrollar el diálogo del amor, de igual manera el filósofo huye consigo mismo […] para poder
desarrollar el diálogo del pensamiento. (Arendt, 2006: 449-450, XIX [25])
La obra de Arendt puede ser concebida como una tentativa constante de desandar esta concepción
tradicional del amor y de la filosofía, volviéndolas mundanas y reactivando su potencialidad polí-
tica. Tomando distancia de la tradición filosófica, Arendt advierte que su “propio pensamiento
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Responsabilidad proviene del verbo latino respondere que se forma con el prefijo re (reiteración o vuelta atrás) a
partir del verbo spondere que significa prometer y comprometerse con algo.
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A lo largo de su obra, Arendt distingue entre la responsabilidad personal y la responsabilidad política. Mientras que
la primera remite al individuo implicado directamente en alguna acción o vínculo específico, la segunda es una res-
ponsabilidad compartida ante el mundo común. Respecto de ciertas formas de la caridad cristiana, Arendt advierte en
su libro sobre la vida activa que: “se parece más a la del cabeza de familia que a la responsabilidad política propiamente
hablando” (2001b: 69, nota al pie 55). Véase también “Responsabilidad personal bajo una dictadura” (Arendt, 2007:
49-74) y “Responsabilidad colectiva” (Arendt, 2007: 151-160).
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surge de los incidentes de la experiencia viva y debe seguir unido a ellos a modo de un letrero indi-
cador exclusivo que determina el rumbo” (1996: 20), haciendo al pensamiento mundano, de ma-
nera análoga a como su concepción del amor surge de sus propias vivencias, procurando desplegar
lazos que permitan forjar un mundo común. De esta manera, el amor y el pensamiento surgen del
mundo y a la vez engrosan el entramado de ese mundo compartido ampliando los vínculos y aco-
giendo la infinita pluralidad y diversidad que nos rodea.
Las reflexiones de Arendt han permitido reconstruir aquí algunos de los hitos históricos del “in-
vento amoroso” (Cruz, 2013: 218) en relación con el amor romántico y su asimetría entre varones
y mujeres. La crítica y el desmantelamiento
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de ese modo de vincularse, ha abierto el camino para
repensar el amor a partir de dos movimientos complementarios de descentramiento respecto del
amor de pareja y de relocalización del amor en el mundo. Arendt parece haber vislumbrado lo que
hoy en día se ha vuelto manifiesto, a saber, que nos encontramos ante la postrimería del amor tra-
dicional por lo que resulta necesario profundizar esa tentativa de entender y practicar el amor más
allá de los límites y las formas establecidas. A partir del recorrido por las consideraciones arendtia-
nas sobre el amor, profundizamos en esta crítica a la vez que delineamos otras maneras mundanas
de concebir el amor que resultan fundamentales para la enorme tarea que aún tenemos por delante.
El amor desde la perspectiva de Arendt y en disputa con la tradición, se vuelve así un fenómeno
abarcador que forja lazos recíprocos relativamente perdurables y mutables, en donde el horizonte
de la eternidad es desplazado por la inmortalidad en el sentido arendtiano, es decir, por huellas y
legados que perdurarán de nosotros a través del recuerdo. El amor deja de ser entonces una pasión
trágica o domesticada en el seno de lo familiar, para develarse como una fuerza capaz de forjar un
mundo más acogedor, que reconociéndose contingente celebra la alegría por esos lazos comparti-
dos. “La alegría y no la tristeza es elocuente”, dice Arendt, “y el verdadero diálogo humano se dis-
tingue de la mera charla o incluso de la discusión por el hecho de que está completamente impreg-
nado por el placer que causa la otra persona y lo que dice” (2001c: 26).
Esta alegría emerge de un amor que reconoce al otro en su singularidad, con sus sombras y claros-
curos asumiendo las dimensiones contradictorias y las ambigüedades que nos constituyen, en lugar
de envolverlo en una perfección abstracta que nos lleva a fundirnos en una fuerza arrasadora que
disuelve trascendente y trágicamente a los individuos. En esa alegría por compartir el mundo con
otros, el amor se manifiesta como fuerza de reconocimiento de los otros a la vez como semejantes y
diversos ampliando, enriqueciendo nuestro horizonte y el de nuestro mundo compartido.
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Arendt utiliza la expresión dismantling (1978a: 212) en La vida del espíritu en relación con la tradición metafísica.
Se ha procurado mostrar que lleva a cabo un movimiento análogo respecto de la concepción tradicional del amor.
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El amor se muestra como una fuerza insoslayable para fundar las comunidades sobre un suelo que
ya no remite a la necesidad de vínculos dados –la tierra y la sangre–, sino en una necesidad política
que se sabe contingente, precaria, que requiere ser cultivada, mantenida, cuidada, alimentada con
el paso del tiempo. Esto implica situar temporalmente al amor y a las comunidades políticas en su
devenir y en su recrearse en compañía a través de la escucha atenta y del cuidado de los otros,
entendiendo que solo pueden perdurar los lazos que no cesan de cambiar y aun así se perpetúan a
través del diálogo que entrama la diversidad en un mundo compartido. El amor entonces se nos
presenta en su inscripción histórica a la vez que se nos abre como una tarea compartida para repen-
sar comunidades capaces de cobijar la pluralidad haciendo del mundo común, por momentos hostil
y amenazante, un lugar acogedor y amoroso en la diversidad.
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