Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022) 145 - 158
Recibido: 08/04/2022
Revisado: 12/05/2022
Aceptado: 29/05/2022
Estudio introductorio a las bipolaridades del amor en el
pensamiento occidental premoderno y moderno
Juan Manuel García Garduño 1
1Universidad Autónoma de Zacatecas
Zacatecas, Zacatecas, México
E-mail: juan.garciag@uaz.edu.mx
https://orcid.org/0000-0002-9793-4576
Resumen: El amor, de entrada, parece ser un término polisémico que ha sido entendido de múlti-
ples maneras a lo largo de la historia de la filosofía como un deseo, una pasión o un afecto. De ahí
que incluya enfoques tan opuestos como aquellos para los que consiste en una mera inclinación
pasional hacia alguien o algo, hasta aquellos que lo distinguen como una tendencia desinteresada
apoyada generalmente en un valor, como el amor a la verdad o la justicia. En este artículo, sin em-
bargo, se pretende demostrar que es posible rastrear algunas bipolaridades con base en las raíces
grecolatinas de este término, en su naturaleza e intensidad y en el objeto al que se dirige, que posi-
bilitan entender mejor la extensa cartografía filosófica del amor.
Palabras clave: Amar, querer, bipolaridad, etimologías.
Abstract: Love, from the outset, seems to be a polysemous term that has been understood in multi-
ple ways throughout the history of philosophy as a desire, a passion, or an affection. Hence, it in-
cludes such opposing approaches as those for whom it consists of a mere passionate inclination
towards someone or something, to those who distinguish it as a disinterested tendency, generally
supported by a value, such as love for truth or justice. In this article, however, we try to show that
it is possible to trace some bipolarities based on the Greek and Latin roots of this term, in its nature
and intensity, and in the object to which it is directed, which make it possible to better understand
the wide philosophical cartography of love.
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Keywords: To love, to like, bipolarity, etymologies.
Introducción
Así como ocurre con el ser para Aristóteles, tal vez habría que reconocer que el amor también se
dice de muchas maneras, pues cuando decimos que amamos algo o a alguien, en realidad estamos
designando una plétora de relaciones y de afectos que van desde el erotismo y la sexualidad hasta
los afectos sublimados a personas, valores, cosas o comportamientos. El término ha sido pensado de
modos diversos y antitéticos, desde Platón, quien lo entiende como un deseo de belleza, el cual
debe trascender lo físico y lo particular, culminando en la filosofía, hasta Schopenhauer, que lo
reduce al impulso sexual, Nietzsche, para quien es una lucha por el poder y significa “el odio mortal
de los sexos” (Nietzsche, trad. en 2016: 577), o Kierkegaard, que entiende por amor, estrictamente,
la relación entre el hombre y la mujer. Hay enfoques que lo conciben como una relación que im-
plica reciprocidad y mutualidad, otros que lo vinculan con una emoción poderosa y un apego in-
tenso, y otros más que consideran que no involucra ninguna emoción en absoluto, sino un mero
interés en la prosperidad de aquello que se ama. También diferentes culturas reconocen diferentes
tipos de amor. Por lo tanto, tratar de ofrecer una sola explicación de algo tan complejo sería un
desacierto.
No obstante, es posible rastrear dos raíces etimológicas respecto a este vocablo: la del verbo latino
amare y la del verbo germánico lieben, que se corresponde con el eros griego y con la libido latina.
El verbo latino amare procede de la raíz amma, que significa madre, y ha sido relacionado con con-
ceptos como la amistad, el compromiso, la intimidad, el apego, la afinidad, los cuidados o la pasión.
Por su parte, los vocablos eros y lieben están relacionados porque ambos designan el amor y el deseo
sexual, mientras que libido y lieben proceden de la raíz indoeuropea leubh, que significa amar o
desear.
Amare y lieben, por lo tanto, poseen una extensión equivalente, a menos que ambas raíces se sitúen
dentro de un sistema de oposiciones
1
o se recurra a formas perifrásticas para descifrar de cuál va-
riedad de afecto se trata.
2
Esto acarrea además la necesidad de inventar nuevas palabras para seña-
lar otros tipos de amor, como el agapē del Nuevo Testamento y su traducción latina caritas. Desde
1
Es decir, amar-querer, mögen-lieben o to love-to like.
2
Ivonne Bordelois lleva lejos esta estrategia al afirmar: “Si en las lenguas romances […] el término que significa amor
proviene de una raíz indoeuropea que apuntaba a la relación fundante de madre, niño y amamantamiento, y en última
instancia, consistía en un monosílabo formado básicamente por una M más vocal, que expresaría, onomatopéyica-
mente, el hecho mismo de apresar la mama, en las lenguas germánicas los términos que expresan la idea de amor […]
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este punto de vista, el latín reúne bajo amare dos polos de origen griego totalmente desiguales. Por
un lado, erán o amar con amor, es decir, una relación asimétrica y dispareja,
3
y por el otro, philéin
o amar con amistad, es decir, querer, una relación de igualdad y semejanza.
4
Si bien este esquema
constituido por dos opuestos es el que perdura hasta nuestros días, y por eso el verbo amar abarca
tantas modalidades afectivas, que van de la sensualidad al intelecto, es posible establecer ciertas
bipolaridades que nos permitan entender mejor a qué nos referimos cuando lo mentamos. Tales
bipolaridades pueden obedecer, creo yo, al menos a dos órdenes distintos. La primera depende,
como se ha dejado entrever en estas primeras líneas, del abordaje lexicográfico grecolatino del
verbo amar. La segunda depende del abordaje propiamente filosófico de los elementos del afecto
en cuestión que están en juego: por un lado, el objeto amado, y por el otro, las peculiaridades de
dicho afecto.
I. Las bipolaridades del amor con base en sus raíces grecolatinas
El amor, en primer lugar, ha sido bipolarizado conforme a los términos o los campos semánticos que
abarca. En español, inglés, italiano o alemán, por ejemplo, solemos relacionarlo con un afecto fuerte
e intenso (amor, love, amare o lieben) o, por el contrario, con el mero agrado (gustar, like, voler bene
a o mögen), y todos estos binomios cuentan con un origen lingüístico remoto. En la antigua Grecia
ya es posible distinguir con nitidez dos maneras de amar, una basada en la igualdad o la simetría
(philéin) y otra basada en la desigualdad o la asimetría (erán). Philéin o amar con afecto de amistad
denota, en primer lugar, una acción ética, política o social, consentida y desplegada libremente, a
partir de cierto carácter o de cierta posición y, en segundo lugar, designa una relación mutua y
recíproca, ya sea por conmensurabilidad, igualdad o similitud. En cambio, erán o amar con amor
denota una pasión que proviene del exterior, ligada ya sea al deseo (epithymía), el placer (hedoné)
o el goce (kharis) de un objeto, y designa, en consecuencia, una relación asimétrica entre un erasta,
que siente el amor y lo hace, y un erómenos, que lo padece, es decir, un vínculo entre quien ama y
quien es amado.
5
El uso propiamente filosófico de estos términos depende por un lado de Aristóte-
les y por el otro de Platón. El primero hace del amor un caso particular y accidental de la amistad,
están ligados a la L, provenientes todos de un monosílabo formado básicamente por ese sonido […] que requiere, para
articularse, un gesto análogo al que efectuamos al lamer.” (Bordelois, 2006: 106-107) Acaso lo más llamativo es que las
mismas raíces etimológicas del vocablo amor ya apuntan a su naturaleza bipolar.
3
Relación que determina para Platón una erótica de la filosofía.
4
Relación que caracteriza para Aristóteles los lazos éticos y políticos.
5
Por eso es posible entender esta diferencia entre eros y phília como potencia originaria en las primeras cosmogonías.
En el Poema de Parménides permite que se desplieguen y dispersen las polaridades elementales; en Hesíodo, el eros
interviene para pasar del nacimiento al abrazo entre la Tierra y el Cielo; para Empédocles, lo semejante se une con lo
semejante por medio de la Amistad, como fuerza creadora, en tanto que la Discordia, como principio destructor, los
separa de nuevo.
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y describe en términos de philía el conjunto total de las relaciones que constituyen el mundo hu-
mano. El segundo trata de captar la amistad a través del amor, e incluso propone la erótica como el
modelo propio de la filosofía.
Aristóteles considera que hay una asociación necesaria entre philéin y antiphiléin, es decir, entre
querer o amar con amistad y amar a su vez o corresponder al amor. Para este autor, devolver philía
por philía remite a la definición misma del philos.
6
Los libros VIII y IX de la Ética Nicomáquea
certifican la amplitud de la noción de philía, ya que expresa los lazos positivos recíprocos entre uno
mismo y los otros, tanto en la casa como en la sociedad civil y política. Si bien amistad es la traduc-
ción usual, resulta insuficiente, puesto que no consigue abarcar un conjunto que incluye la filan-
tropía o el amor por la propia especie, los lazos entre padres e hijos, el amor entre cónyuges, la
camaradería o el amor entre compañeros, el respeto hacia los individuos de edad avanzada, las re-
laciones de ayuda mutua, los negocios o las relaciones propiamente políticas (Aristóteles, trad. en
1985: 1155a 20, 1161b 6, 1167b 2). Por ende, con Aristóteles la philía se vuelve genérica y el eros
es sólo una de sus especies, habitual en la juventud y basada en el placer, del mismo modo que la
amistad en la vejez está basada en lo útil (Aristóteles, trad. en 1985: 1156a 10-12). Ambas especies
no son más que accidentes de la especie esencial de philía, es decir, de la amistad propiamente
dicha, basada en la excelencia (Aristóteles, trad. en 1985: 1156b 7) y que se inscribe en una reci-
procidad, en un intercambio igual y estable: consiste en igualdad y semejanza, sobre todo en la
igualdad de aquellos que son parecidos en virtud. (Aristóteles, trad. en 1985: 1159b 2-4)
De ahí que haya una relación manifiesta entre philía y democracia, pues es mucho lo que tienen
en común los que son iguales. (Aristóteles, trad. en 1985: 1161b 10) Por lo tanto, cuando la supe-
rioridad de una parte sobre la otra es constitutiva de alguna relación y la desigualdad resulta evi-
dente, es la proporcionalidad la que equilibra y salvaguarda la philía. (Aristóteles, trad. en 1985:
1163b 18) En otras palabras, gracias a la intensidad y la constancia de la philía del inferior queda
compensado el mérito del superior, devolviendo, por ejemplo, en dinero lo que recibe en honor:
“Así es, principalmente, como los desiguales pueden ser amigos, ya que pueden igualarse.” (Aris-
tóteles, trad. en 1985: 1159b 2).
7
Platón, por su parte, expone la asimetría propia de la relación erótica enlazándola a la dialéctica
socrática e incluso haciendo del eros una condición de posibilidad de la filosofía. En uno de sus
diálogos de juventud, el Lisis, Sócrates se dedica a hablar del eros como si fuese philía, es decir, se
dedica a erotizar la philía con el fin de convencer al pequeño Lisis de ceder ante su amante (Platón,
trad. en 1985: 222b). De ahí que una cuestión central del diálogo incumba a la distinción entre
6
Philos es quien ama y a quien aman en retribución (Aristóteles, trad. en 1999: II, 4, 1381 a 1).
7
Este rasgo permite comprender por qué la institución de la moneda tiene que ver con la philía y, más ampliamente,
cómo pasar a lo simbólico permite saldar lo impagable.
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activo y pasivo, aquel que ama y aquel que es amado, en una relación de philía que gravita en torno
al eros: “Cuando alguien ama a alguien, ¿quién es amigo de quién, el amante del amado, o el amado
del amante?” (Platón, trad. en 1985: 212b). La estrategia consiste en equiparar el deseo sexual y la
amistad (Platón, trad. en 1985: 221b-e) y en deducir la necesidad de amar al amante en considera-
ción a una reciprocidad inherente, expresada por medio del verbo antiphiléin o amar en retribución
(Platón, trad. en 1985: 212b-c). Que la philía opere como un cebo más ventajoso y socializado del
eros, desde el punto de vista del erómenos, resulta ostensible en el Fedro, donde el amado seducido
se mira a sí mismo en su amante como en un espejo, pues tiene un anti-amor como imagen del amor,
pero cree que es, no eros, sino philía. (Platón, trad. en 1988: 255d-e) Si el eros puede adquirir así
los rasgos de la philía, esto se debe a que, al contrario de la postura aristotélica, para Platón la philía
no es más que una de las especies del género eros. (Platón, trad. en 1988: 205d1-9, 210a1, 212a7)
8
A través del personaje de Diótima, quien es extranjera y sofista, Platón explica en El Banquete
cómo el eros de los amantes subsume todas las maneras de amar que componen un todo: “Pues no
te asombres, ya que, de hecho, hemos separado una especie particular de amor y, dándole el nombre
del todo, la denominamos “amor”, mientras que para las otras especies utilizamos otros nombres”
(Platón, trad. en 1988: 205b). De tal modo que no se dice erán de quienes aman el dinero, algún
oficio o la sabiduría, sino philéin: de ahí filosofía (Platón, trad. en 1988: 205d). Se entiende enton-
ces que este autor siga una perfecta continuidad en su demostración que va del deseo de la belleza
sensual al amor de lo bello en sí, puesto que lo bello en sí mismo es monoeidés, una forma única o
una sola idea (Platón, trad. en 1988: 210b; 211e). Dicho itinerario consiste, por lo tanto, en partir
de:
[…] las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continua-
mente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los
cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos cono-
cimientos [...] [para llegar finalmente a la] ciencia o conocimiento de lo bello [...] [y conocer]
al fin lo que es la belleza en sí. (Platón, trad. en 1988: 211c-d, [Bastardillas del autor]).
Esta ascesis del eros en la que se ejercita Sócrates (Platón, trad. en 1988: 212b), determina la asi-
metría erótica que implica la práctica de la filosofía.
En lo que toca a la lengua latina, el verbo amare comprende toda una gama de relaciones familiares,
amistosas y sexuales, por lo que resulta necesaria la yuxtaposición de otros términos para diferen-
ciarlas. Mediante este añadido, Cicerón trata de definir, por un lado, el amor, en relación con la
tradición de la erótica platónica, y por el otro, la amicitia como una noción novedosa construida a
8
Para profundizar sobre esta relación entre philía y eros en Platón puede consultarse Benavides, 2019: 14-47; Laín
Entralgo, 1963: 515; Rosales, 2020: 14.
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partir de las prácticas romanas. La diferencia entre ambos sustantivos, entonces, es posible por una
reconstrucción lingüística porque ambos derivan de amare y es el vocablo latino amor el que per-
mite designar a la amistad.
En sus Disputaciones Tusculanas, Cicerón presenta numerosos ejemplos del amor en los poetas
(Cicerón, trad. en 2005: IV, 68-76) con los que pretende demostrar que, por lo general, el amor es
un afecto libidinosus o llevado por el deseo, que este deseo conduce a una sexualidad indebida o
stuprum, cuando no al furor o la locura, y en consecuencia no es posible otorgar autoridad al amor,
como lo hace Platón, ni aceptar la definición de los estoicos, para quienes el amor es “la tendencia
a trabar amistad inspirada por la percepción de la belleza” (Cicerón, trad. en 2005: IV, 72).
El tratamiento que debe aplicarse a quien sufre una afección semejante consiste en mostrarle
cúan liviano, cuán despreciable y cuán absolutamente insignificante es el objeto de su deseo,
con qué facilidad se puede conseguir de cualquier otra parte y de otra manera o darlo de lado
por completo. Hay ocasiones también en que conviene desviarlo hacia otras aficiones, preo-
cupaciones, cuidados y empeños, recurriendo en última instancia a curarlo […] como se hace
con los enfermos que no se han restablecido. (Cicerón, trad. en 2005: IV, 74).
Así, Cicerón rechaza los valores positivos de la erótica platónica, de tal suerte que la noción de
amicitia no requiere que el amor ocupe un lugar primordial en ésta. Para demostrarlo, en su tratado
Sobre la amistad, Cicerón se apoya en los diferentes niveles en que se manifiesta el vínculo de la
amicitia en Roma y plantea una definición que incluye tanto las tradiciones griegas como la articu-
lación de los lazos políticos y privados de la amistad. De acuerdo con esta definición, la amicitia es
una relación activa, expresada sobre todo en la benevolentia o la voluntad de actuar por el bien del
ser querido. Justamente la benevolentia es la que permite distinguir la propinquitas, o el lazo de
parentesco, de la amistad: “la amistad aventaja al parentesco por esto, porque del parentesco la
benevolencia puede quitarse, de la amistad no puede; pues, quitada la benevolencia, se quita el
nombre de amistad” (Cicerón, trad. en 2019: 19). Este acto de voluntad requiere por igual el bene-
ficio recibido y el placer, los cuales se están corrigiendo de manera constante y recíproca. (Cicerón,
trad. en 2019: 22)
Aunque el amor se confirma no sólo por el beneficio recibido sino también por el deseo expe-
rimentado y por el trato disfrutado, añadidas estas cosas a aquel primer movimiento del espí-
ritu y del amor, se enciende una cierta admirable grandeza de benevolencia (Cicerón, trad.
en 2019: 29).
Esta asociación entre el beneficio recibido y el placer apunta a refutar tanto la tesis de los epicúreos,
para quienes la amistad nace de la debilidad y la necesidad (Cicerón, trad. en 2019: 29-32), como
las confusiones entre amistad y adulación, típicas de las relaciones abusivas, en las que se observa
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la ausencia de fides y de caritas (Cicerón, trad. en 2019: 52-54). Se trata, en suma, de garantizar la
igualdad en el intercambio que sólo puede procurar el placer. “Pues nada hay más agradable que
la recompensa de la benevolencia, nada más que el intercambio de afanes y lealtades” (Cicerón,
trad. en 2019: 49). Sobre esta base puede florecer la dulzura de las relaciones privadas, “la amistad
debe ser más indulgente y más libre y más dulce y más proclive a toda compañía y facilidad” (Ci-
cerón, trad. en 2019: 66).
II. Las bipolaridades del amor con base en sus peculiaridades y su objeto
El amor, en segundo lugar, también ha sido bipolarizado o bien conforme a su naturaleza e intensi-
dad o al objeto al que va dirigido. Desde este abordaje, por lo tanto, las distinciones emergen gracias
a ciertos complementos o adjetivos. En cuanto a su naturaleza e intensidad, el amor puede mos-
trarse mediante una serie de contrarios. El pensamiento occidental, por citar unos ejemplos, ha
diferenciado el amor de amistad del amor de concupiscencia, como hacen Aristóteles, Cicerón o
Descartes; el amor extático del amor físico, como ocurre durante el medioevo; el amor de razón del
amor de instinto, en términos de Malebranche; el amor práctico del amor patológico en la filosofía
de Kant; o el amor tierno y espiritual del amor sensual y carnal, de acuerdo con Freud y Lacan.
II.I. Los polos del amor por su naturaleza o intensidad
Apoyada en Aristóteles y Cicerón, la filosofía cristiana del medioevo opone el amor de amistad o
de benevolencia y el amor de concupiscencia o de deseo. El primer tipo de amor nos mueve a amar
a un ser por sí mismo, a desearle el bien o a congratularnos porque goza de ese bien. El segundo
tipo, que va del deseo de los placeres sensibles al deseo de los favores divinos, consiste en una atrac-
ción egoísta por los objetos que nos deleitan y cuya posesión queremos asegurar. Esta ordenación
bipolar es la que también se impone cuando se debate si el amor es esencialmente una cuestión
afectiva y sentimental, al grado de culminar en la pasión más irracional y la desmesura, o si más
bien tiene que regularse por necesidad con base en la razón y el conocimiento. Una parte de la
teología medieval retoma la idea tradicional, que parte de Orígenes y Agustín hasta llegar a Leibniz
y Malebranche, según la cual el verdadero amor debe regularse mediante el discernimiento o la
apreciación del valor de su objeto. Este enfoque de corte intelectual, que se traduce en aplicar una
caridad ordenada, tiene como referente a Agustín de Hipona, quien advierte en el capítulo XXVII
de su tratado Sobre la doctrina cristiana, que únicamente la estima en su valor de todas las cosas,
propia de un amor ordenado, asegura una vida justa y santa.
En el artículo LXXXI de Las pasiones del alma, René Descartes considera que esta distinción tra-
dicional entre el “amor de benevolencia, [...] que incita a querer el bien para lo que se ama [y el]
amor de concupiscencia, [...] que hace desear la cosa que se ama [se limita a contemplar] los efectos
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del amor" (Descartes, trad. en 1997: 153 [Bastardillas del autor]) y no involucra una dualidad ver-
dadera, pues el amor siempre consiste en una mezcla de benevolencia y concupiscencia. Por otra
parte, el autor de Las pasiones del alma recalca en el artículo LXXXIII la relevancia de apreciar
intelectualmente el valor de los objetos amados, pues si el amor se distingue de otros afectos es:
[…] por la estima que se tiene de lo que se ama en comparación consigo mismo. Pues, cuando
se estima el objeto del amor menos que a uno mismo, sólo se tiene […] un simple afecto;
cuando se le estima igual que a uno mismo, […] amistad; y, cuando se le estima más, […] devo-
ción. (Descartes, trad. en 1997: 155)
Según el artículo LXXIX, esto obedece a “los juicios que llevan también al alma a unirse por propia
voluntad con las cosas que estima buenas y a separarse de las que estima malas.” (Descartes, trad.
en 1997: 151).
Spinoza retoma y pule esta idea de la racionalidad del amor, principalmente cuando se trata del
amor Dei intellectualis, que él juzga como la culminación de la razón, pues rebasa a la razón misma
y simboliza la plenitud del conocimiento, opuesta a la pura afectividad o al tormento pasional ro-
mántico. De esta manera, Spinoza hace una comparación entre el amor intelectual, que nace de:
[…] una alegría acompañada de la idea de Dios como causa, [...] no en cuanto que le imagina-
mos como presente [...], sino en cuanto que entendemos que Dios es eterno [, y el amor sin
más, que] no es otra cosa que la alegría acompañada de la idea de una causa exterior. (Spinoza,
trad. en 2000: 262 [Bastardillas del autor])
La distinción del amor como sensualidad o como ternura logra conjugar la bipolaridad latina del
amor y la libido, pero no desde las mismas certezas. Este binomio se impone en el imaginario colec-
tivo hasta finales del s. XVII y principios del s. XVIII, limitando la ternura al sentido que conserva
en la actualidad como un sentimiento amoroso, mientras que el amor también designa el afecto
erótico o sexual.
9
Cuando Freud, por ejemplo, opone en el s. XIX estas dos formas de amor, mani-
festadas por las tendencias sexuales o por los sentimientos tiernos, supedita los segundos a las pri-
meras, gracias a la sublimación y al desplazamiento. En Lacan, en cambio, el amor tierno se opone
radicalmente al deseo sexual.
9
Es hasta después que lo tierno implica las ideas de delicadeza, de juventud o de frescura.
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II.II. Los polos del amor por su objeto
En cuanto a las bipolaridades del amor respecto al objeto al que va dirigido, entran en juego ciertos
polos antagónicos que toman en cuenta las cualidades que éste posee. De tal suerte que podemos
distinguir el amor terrenal del amor celestial en Platón, el amor egoísta o philautía del amor altruista
en Aristóteles, el amor al prójimo o a uno mismo del amor a Dios, el amor natural del amor sobre-
natural, el amor a la patria del amor filial o el amor heterosexual del amor homosexual. De todo este
abanico de bipolaridades, por ejemplo, en su famoso libro Amor y Occidente, Denis de Rougemont
refuerza la oposición cristiana del s. XII entre el amor del matrimonio, cimentado en una fides mu-
tua, y el amor cortés, que este filósofo suizo equipara con la pasión adúltera y letal, cantada por los
trovadores o padecida por los héroes, como Tristán en relación con Isolda.
Una bipolaridad del amor respecto a su objeto que resulta de mucho interés es la que no involucra
ya al prójimo, sino a Dios. Esto provoca, según parece, la imposibilidad de traducirlo en términos
del léxico corriente. Para intentar aminorar tal impedimento se hace uso de los términos griegos
eros y agapē, con lo que se busca, no sólo acentuar los dos polos de este tipo de amor, sino más bien
constatar una oposición inmensurable que se trasforma en una antítesis filosófica y representa un
conflicto sin conciliación posible. En detrimento del eros platónico, que es visto como un interme-
diario entre los deseos mundanos vulgares y las verdades divinas, el cristianismo recurre al agapē
revelado por los escritos del Nuevo Testamento de Pablo y de Juan. En este tenor, los autores cris-
tianos retoman el término griego agapē, en lugar de eros o philía, o bien el término latino caritas, en
lugar de amor, para traducir el hebreo ahév, aplicado al amor hacia Dios. Incluso inventan el tér-
mino dilectio, concebido a partir del verbo diligere.
El término caritas se impone entre los primeros autores cristianos, quienes cuentan con la versión
griega de la Biblia elaborada por los judíos de Alejandría para traducirla al latín. Para traducir el
verbo hebreo ahév, disponen de los verbos erán, philéin y agapán, mostrando una clara preferencia
por este último, debido a que, al poseer un sentido menos determinado, se presta a una novedad
semántica más adecuada para el significado fuerte y profundo del hebreo ahév. Así, el verbo agapán
recibe una significación insólita a partir de la traducción latina del Antiguo Testamento. En ese
entonces el latín cuenta con los verbos amare y diligere, así como con los sustantivos amor y caritas,
para designar al amor. Caritas, que hallamos ya en Séneca y Cicerón, deriva de carus o caro, con el
doble sentido de aquello que es de precio elevado y aquello que es querido.
10
Gracias a ambos sen-
tidos, las nociones de estima y respeto se suman a la noción de amor, dotando a caritas de un esta-
tuto más elevado. Así, de acuerdo con Cicerón, el término latino amor designa el afecto que man-
tienen entre sí los cónyuges, los hermanos o los padres con sus hijos, mientras que caritas designa
el amor a los dioses, a la patria, a los superiores o a la humanidad (Cicerón, trad. en 1987: V, 23,
10
Esto explica la proximidad en español de los vocablos caridad y carestía, o en francés, de charité y cherté.
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65). Sin embargo, los primeros autores cristianos no retoman este vocabulario clásico para traducir
al latín el agapē del Nuevo Testamento. Antes bien, tienden a traducir el verbo agapán por diligere
y el sustantivo agapē por dilectio o por caritas. Sólo hasta finales del siglo IV se da preferencia a
caritas. Justamente a esta época pertenece la célebre traducción de agapē por caritas en la primera
epístola a los Corintios (13:1-8).
11
No obstante, Agustín, por ejemplo, piensa que los tres términos,
amor, dilectio y caritas, son equivalentes.
Con los Padres de la Iglesia, caritas designa tres formas de amor: el que tiene el hombre por Dios,
el que tiene por su prójimo, según los preceptos evangélicos, y el que hay en Dios mismo, expresado
en las relaciones mutuas entre las tres personas divinas. Desde esta perspectiva, la caritas entraña
un amor tan sublime que no es posible identificarla más que con la presencia del mismo Dios en el
alma. Sin embargo, a principios del s. XIII, la mayoría de los teólogos objetan esta teoría, que ter-
mina siendo condenada oficialmente en el Concilio de Viena, para hacer de la caritas un hábito en
el sentido aristotélico del término, es decir, una capacidad de acción y de mérito que, no obstante,
goza de supremacía por ser la madre de todas las virtudes. El desenlace de estas querellas es la
distinción entre una caritas sobrenatural y un dilectio naturalis o amor a Dios y al prójimo del cual
todos somos capaces sin la gracia, es decir, en estado natural. La propiedad que tiene este amor
sobrenatural de conformarse al valor de su objeto, en última instancia, es lo que permite extraer el
doble mandato que prescribe amar a Dios con todo el corazón y al prójimo como a sí mismo. La
base de estos dos tipos de amor inconmensurables es, por lo tanto, el amor que cada cual debe te-
nerse a sí mismo, es decir, el amor sui, que Aristóteles llama philautía en su Ética Nicomáquea o
Hobbes llama amor propio en su Leviatán.
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Además de concebir la caritas como el amor a Dios, al prójimo y a uno mismo, este vocablo ad-
quiere, a partir del s. III, el sentido de limosna o don y, durante el s. XII, el sentido de generosidad
en su dimensión como acto de beneficencia y como sentimiento de misericordia para con el prójimo
desamparado y sufriente, de tal suerte que se usa para designar a las congregaciones dedicadas a
este estilo de vida abnegado y se extiende a otras manifestaciones de asistencia social. Así, la caridad
se entiende cada vez más como misericordia o filantropía, a la vez que preserva su significado de
amor hacia Dios y hacia el prójimo.
Por último, la distinción entre amor práctico y amor patológico que Kant formula en el primer ca-
pítulo de su Fundamentación para una metafísica de las costumbres, también concierne a este tipo
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“Si yo hablase lenguas humanas y angélicas, y no tengo caritas, vengo a ser como metal que resuena, o címbalo que
retiñe […] Y si repartiese todos mis bienes para dar de comer a los pobres […] y no tengo caritas, de nada me sirve […].
La caritas nunca deja de ser.”
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Esta noción escolástica es el origen del proverbio La caridad, bien entendida, comienza por uno mismo.
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de bipolaridad basada en el objeto amado. Kant plantea de manera problemática dicha bipolaridad
de la siguiente manera:
Sin duda, así hay que entender también aquellos pasajes de la Sagrada Escritura donde se
manda amar al prójimo, aun cuando éste sea nuestro enemigo. Pues el amor no puede ser
mandado en cuanto inclinación, pero hacer el bien por deber, cuando ninguna inclinación en
absoluto impulse a ello y hasta vaya en contra de una natural e invencible antipatía, es un
amor práctico y no patológico, que mora en la voluntad y no en una tendencia de la sensación,
sustentándose así en principios de acción y no en una tierna compasión; este amor es el único
que puede ser mandado. (Kant, trad. en 2002: Ak. IV, 399).
Por lo tanto, en cuanto al amor, Kant tiene que reconocer en su Doctrina de la virtud que:
[…] es cosa del sentimiento […], no de la voluntad, y yo no puedo amar porque quiera, pero
todavía menos porque deba (ser obligado a amar); de ahí que un deber de amar sea un absurdo.
[…] todo deber es coerción, es una coacción […]. Ahora bien, lo que se hace por coacción no se
hace por amor. (Kant, trad. en 2008: 257).
Su solución, entonces, consiste en oponer cualquier tipo de amor patológico, que corresponde a la
sensibilidad, al amor práctico, que puede ser objeto del deber en cuanto a que depende de la vo-
luntad. Asimismo, propone una oposición paralela entre la benevolencia (amor benevolentiae) y la
complacencia (amor complacentiae), que tiene como fin demostrar la conformidad que hay entre
los principios de su doctrina moral y las Sagradas Escrituras.
III. Conclusiones
Que el amor ha jugado desde siempre un rol enorme en distintas épocas y culturas parece algo
indiscutible. Desde la juventud hasta la vejez, se trata de una cuestión persistente e ineludible en
nuestras vidas, por lo que ha sido abordada por un sinfín de tradiciones, conocimientos, costumbres
e ideas, y la hallamos en las ciencias, las religiones, las manifestaciones artísticas, la política o la
filosofía. El amor, como problema filosófico, aparece desde la Antigua Grecia y ha generado toda
clase de teorías y puntos de vista, que van de su concepción como un fenómeno puramente físico o
un impulso instintivo que orienta nuestra conducta, hasta su concepción como una cuestión pro-
fundamente espiritual que incluso nos permite vislumbrar lo divino.
Respecto a esta devoción afectuosa o apasionada hacia algo o alguien, la filosofía griega ya describe
tres tipos distintos: el cariño o la amistad (philía), el amor erótico (eros) y el amor desinteresado
(agapē). El amor platónico se caracteriza por una serie de elevaciones que trascienden lo físico y
culminan en el amor por la sabiduría. Aristóteles, con su teoría más secular, piensa que el amor
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verdadero refleja lo que él describe como dos cuerpos y un alma. Si bien ambos autores tienen pos-
turas enfrentadas, concuerdan en que el amor es el deseo de lo imperfecto por lo imperfecto. El
pensamiento cristiano, por su parte, sostiene que el amor surge del cuidado de lo perfecto, Dios,
hacia lo imperfecto, los seres humanos. Agustín de Hipona define la virtud como ordo amoris, como
el orden del amor que ocurre cuando el amor de Dios reemplaza el amor que sentimos por nosotros
mismos. Para Tomás de Aquino, el amor natural involucra las pasiones y la voluntad, mientras que
el amor sobrenatural es el amor natural al que se le añade el hábito de la generosidad. Con la llegada
de la Modernidad, autores como Descartes, Spinoza y Kant también hacen lo propio a la hora de
advertir diferentes tipos de amor. Por otro lado, la interpretación filosófica del amor romántico
como una construcción social y cultural que se origina con la poesía cortesana del s. XII, incita a
que ciertos autores reduzcan el amor al sexo, como Schopenhauer, o a una lucha por el poder, como
Nietzsche.
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Pese a toda esta gama de perspectivas premodernas y modernas, con sus afirmaciones y tesis pro-
pias acerca del amor, su naturaleza y su papel en nuestras vidas, la visión general e introductoria
que ofrece este ensayo tiene la intención de demostrar que en todas ellas subsiste una estructura
bipolar que echa sus cimientos, primero, en las raíces grecolatinas del término, segundo, en la na-
turaleza e intensidad del amor, y tercero, en el objeto al que va dirigido. De tal suerte que, detrás
de todo este orfeón de voces disímiles e incluso enfrentadas, yace una noción del amor que, desde
sus orígenes, pende de dos polos.
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mujeres y favorecer que sólo ellas sean responsables de su reproducción y la crianza de su prole.
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