Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
95
ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022) 95 - 105
Recibido: 07/04/2022
Revisado: 01/05/2022
Aceptado: 24/05/2022
El Otro ante el amor propio. Notas para una crítica del
“Yo” como primera posibilidad de amar
Aldo Félix Flores Cabrera 1
1Universidad Autónoma Metropolitana
Iztapalapa, Ciudad de México, México
E-mail: alixnaam@gmail.com
https://orcid.org/ 0000-0002-1038-1359
Resumen: Con este corto texto se invita a reflexionar sobre la idea de amor propio, pues tal como
se la ha constituido desde los actuales movimientos de liberación (entiéndase feminismos, ecologis-
mos, luchas sindicales, luchas antirracistas y movimientos obreros), aunque se le quiere adjudicar
una característica revolucionaria y radical, termina por adoptar principios y comportamientos de
raigambre reaccionaria. Para ello, primero se reconstruirá la característica violenta del amor propio
(en el joven Hegel y en la obra capital de Stirner) para después identificar en textos de algunos
autores contemporáneos –como Ricoeur, Lévinas o Dussel– otras teorizaciones acerca del amor
que pueden guiar hacia un entendimiento de éste como algo que puede o no ser revolucionario (en
tanto que es capaz de cambiar radicalmente algún sistema dominador), pero que debe salir de la
esfera del Yo.
Palabras clave: Amor, Yo, el Otro, totalidad, deseo, obra
Abstract: This short text is an invitation to reflect on the idea of self-love, since as it has been cons-
tituted by current liberation movements (understand feminisms, enviromentalisms, union strug-
gles, anti-racist struggles and labor movements), although they want to attribute a revolutionary
and radical characteristic to it, it ends up adopting principles and behaviors of reactionary roots.
To do this, the violent characteristic of self-love will first be reconstructed (in the young Hegel and
in the capital work of Stirner) to later identify texts by some contemporary authors –such as Ri-
coeur, Lévinas or Dussel– other theorizations of love that can guide towards an understanding of
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
96
it as something that may or may not be revolutionary (insofar as it is capable of radically changing
some domination system), but that must leave the sphere of the Self.
Keywords: Love, self, the other, totality, desire, action.
Introducción
No es algo nuevo que en los discursos que acompañan los procesos sociales y políticos de liberación
se filtren, muchas veces sin querer, elementos de origen reaccionario. En los casos de las luchas
feministas, las antirracistas y las de clase –por mencionar solo algunas–, aparecen una lógica y una
ética del amor que inicia justo donde se agota: el yo como primera y, la mayoría de las veces, única
subjetividad digna de recibir amor. De acuerdo con estos movimientos, es un acto revolucionario
(en el sentido radical) el amarse a uno mismo primero.
¿Pero qué entienden por “revolucionario”? Bolívar Echeverría distingue tres dimensiones de la
concepción de la revolución: su actualidad, su mito, y su concepto. La actualidad de la revolución
es esa presencia suya que está “como en el aire”, a la orden del día. El mito de la revolución es la
historia según la cual se tiene la capacidad de crear, destruir, fundar y refundar las formas de nues-
tra convivencia y socialidad a voluntad y en cualquier momento. El concepto de revolución es la
conquista y emancipación de la capacidad de ser felices o infelices, de transformar terrenalmente
las relaciones sociales de convivencia sin control de entidades supraterrenales (Echeverría, 2013:
65-68).
Dado que en varias ocasiones los movimientos de liberación pretenden que cada acción realizada
tenga repercusiones radicales, generalmente la destrucción inmediata del Estado, se puede identi-
ficar su idea de revolución dentro de las dos primeras. Es así que todo acto de amor propio y auto
cuidado trae consigo la posibilidad de derrocar un complejo sistema (o sistemas) que impide la rea-
lización humana. ¿Dónde entra lo reaccionario en esto? Que la actualidad y el mito de revolución
que estos movimientos han construido guardan (aunque no intrínsecamente) cierto parentesco con
las doctrinas liberales que constituyen al individuo como propietario privado y que son, natural-
mente, uno de los pilares sosteniendo los sistemas de dominación que las luchas mencionadas pre-
tenden erradicar. Dado que estas doctrinas tienen al individuo único por fundamento de todo lo
demás, no es de extrañar que hasta las justas causas caigan en esta lógica al tener una pequeñísima
y diminuta relación con la reivindicación de los derechos.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
97
Una construcción del amor propio
Hegel, por ejemplo, que muchas veces se movía en ambigüedades entre el liberalismo y cierto con-
servadurismo arraigado de su época, que ha sido enarbolado como unos de los teóricos que prece-
dieron al marxismo y a la vez catalogado como uno de los antecedentes del fascismo en Alemania,
en sus escritos de juventud diviniza el amor al poner a su objeto como identidad del Yo, ya que es
en el amor donde “somos uno con el objeto” (Hegel, 1797-1798/1978: 241). Más adelante afirma
que “el amado no está opuesto a nosotros, es uno con nuestro ser; a veces vemos solamente a noso-
tros mismos en él, y luego, de rechazo, es algo diferente de nosotros: un milagro que no llegamos a
comprender.” (Hegel, 1797-1798/1978: 243).
Aquí interesan dos cosas. Primero, que el joven Hegel concibe al amor como algo que se da entre
partes iguales, partes que guardan una identidad y que, evidentemente, excluyen diferencias. No
en vano dirá, en otro manuscrito, que el amor, la verdadera unificación, solo sucede entre seres
vivos e iguales en poder, dejando fuera cualquier oposición (Hegel, 1797-1798/1978: 262). El ar-
gumento de Hegel se apoya en que la vida ha hecho un recorrido en el círculo de una identidad
indiferenciada a la cual se le opone la posibilidad de separación (Hegel, 1797/2014: 336-337).
En segundo lugar, Hegel acierta al decir que lo diferente es un milagro que no se puede comprender
(y más adelante se abordará el por qué). Acierto así, en cursivas, ya que su reacción al no compren-
derlo es la negación de aquello diferente. Es de esta forma que, en sus Lecciones sobre la Filosofía
de la Religión, en el capítulo La Base de la Religión, un Hegel maduro sentencia:
Yo soy; por consiguiente, el objeto, lo otro, no es. Tomo sobre mí el ser, de mi parte; no dudo
de mi existencia; ella desaparece, por lo tanto, de la otra parte. Yo soy absolutamente esta
relación inmediata conmigo; ahí el ser se encuentra absolutamente en mí mismo. (Hegel,
1986: 145).
Incluso renegando de Hegel en cada oportunidad que tuvo, Max Stirner aprendió de él esta cons-
trucción del Yo, y es quien mejor logra caracterizar el amor propio. En El Único y su Propiedad,
Stirner hace una apología de la pura voluntad propia, que según él debe (y casi que por naturaleza
lo hace) apropiarse del mundo y de sus entes. Él identifica la individualidad con la propiedad
misma.
Yo soy libre frente a lo que no tengo; soy propietario de lo que está en mi poder o de aquello
de lo que soy capaz. Yo soy en todo tiempo y en todas circunstancias mío, desde el momento
en que entiendo ser mío y no me prostituyo a otro […] Entregado en servidumbre a un dueño,
no pongo mis miras más que en mí y mis ventajas; sus golpes en verdad me alcanzan, no estoy
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
98
libre de ellos, pero no los soporto más que en mi propio interés […] tomaré la primera ocasión
que se presente y aplastaré a mi dueño. (Stirner, 1844/2019: 227-228; bastardillas del autor).
Es fácil ver por qué este tipo de discurso es tan seductor. A primera vista, pareciera ser el discurso
de un revolucionario rebelándose contra sus opresores, pero más adelante Stirner revela su actitud
violenta hacia todo lo que es otro. Esto otro es objeto de la propiedad privada, incluso las personas,
pues la práctica egoísta “consiste en ver en ellas parte de vuestra riqueza, objetos que os pueden
servir.” (Stirner, 1844/2019: 343-344). ¿Cómo hace Stirner para posesionarse de otras personas?
Mediante la fuerza. Al renegar de cualquier institución y declararse enemigo de ellas, Stirner cree
poder trascender todo derecho, y recurre a lo que piensa es el fundamento de la propiedad (aparte
de la individualidad): la fuerza. El prusiano no es capaz de concebir a otras personas más que como
un obstáculo que impide que sean hechas propiedad, y en esto consiste la libertad para él, ya que
“es renegar de mi individualidad abandonarme yo mismo a otro, ceder, doblegarme”. (Stirner,
1844/2019: 236). Al tener como principio la negación de las demás personas, Stirner naturalmente
niega de entrada la religión –como si se pudiera hablar de una sola religión–, ya que según él, mina
la fuerza que tiene la individualidad para apropiarse de otros. De acuerdo con él, la ley de la religión
es la ley del amor, por lo que empezará a hablar del amor como una obligación y, por ende, a negarlo
también. Claro, esa ley se formula así: “cada hombre debe tener alguna cosa por más que él mismo”.
(Stirner, 1844/2019: 367). Stirner está formulando un concepto de amor sustentado en la posibi-
lidad de tenerlo en tanto que propiedad privada que nace como mera oposición a un supuesto man-
dato pero disfrazada de reivindicación “para mí, sustracción del Hombre.” (Stirner, 1844/2019:
370). Se puede estar de acuerdo con el prusiano en que el amor no es un mandato, pero lo que el
autor no logra es distinguir entre mandato y responsabilidad. Al identificar ambos como una impo-
sición del Hombre, piensa que puede expropiar el amor para sí mismo.
Mi amor sólo es mi propiedad si consiste únicamente en un interés personal y egoísta, si, por
consiguiente, el objeto de mi amor es realmente mi objeto o mi propiedad. Ahora, yo no debo
nada a mi propiedad y no tengo deberes para con ella, lo mismo que no tengo, por ejemplo,
deberes para con mis hijos. Si tengo de ellos el mayor cuidado, lo hago por mí […] El amor del
egoísta tiene su fuente en el interés personal, corre por el cauce del interés personal y tiene su
desembocadura en el interés personal. (Stirner, 1844/2019: 374-375; bastardillas del autor).
Para terminar de hablar de Stirner, se verá lo que entiende por liberación, pues para él no tiene
entonces un carácter colectivo, ni exige una organización de la parte oprimida:
Yo no quiero la libertad de los hombres, no quiero la igualdad de los hombres, no quiero más
que mi poder sobre los hombres, quiero que sean mi propiedad, es decir, que sirvan para mi
goce. ¿Y si ellos se oponen a mis deseos, qué hacer? El derecho de vida y muerte que se han
reservado la Iglesia y el Estado, también me pertenece a mí. (Stirner, 1844/2019: 401).
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
99
Una oposición al amor propio
Hasta ahora se ha intentado hacer un esbozo del amor propio, basado principalmente en la obra de
Stirner. Si bien los discursos de los movimientos de liberación, que sí promueven una llamada ética
de los cuidados, no aceptarían la dominación o la muerte de otras personas como componente de
este amor, también acostumbran admitir y procurar el bienestar propio como fuente, cauce y desem-
bocadura, un poco parecido a Stirner. Así, el Yo se totaliza en el amor propio, y esa afirmación de
sí mismo implica la negación de lo que Emmanuel Lévinas llama el Otro. El lituano-francés le cri-
tica a Occidente la concepción del No-Yo, el cual está adecuado a la idea de lo Mismo. Esto sucede,
dice, porque desde su nacimiento, la filosofía ha estado aterrorizada ante el Otro que permanece
siendo Otro. Es decir, el Otro cuando no es asimilado en lo Mismo (entendido como la Totalidad)
(Lévinas, 2000: 48, 49). En palabras stirnerianas, el Yo propietario niega a lo demás como ser para
sí, y lo afirma únicamente como propiedad del Yo. Del mismo modo, al decir Stirner que él solo
ama cuando es para su interés personal (¡negando incluso obligaciones para con los hijos!), y al
reconocer que el Yo es fuente, cauce y meta del amor, está configurando aquello que Lévinas iden-
tifica como el retorno a lo Mismo. En abierta confrontación con esta actitud ante la exterioridad del
Yo, Lévinas dirá:
La Obra pensada radicalmente es en efecto un movimiento de lo Mismo que va hacia lo Otro
sin regresar jamás a lo Mismo […] La Obra pensada hasta el fondo exige una generosidad ra-
dical de lo Mismo que en la Obra se dirige hacia lo Otro. En consecuencia, exige una ingrati-
tud del Otro. La gratuidad sería, precisamente, el retorno del movimiento a su origen. Pero,
por otra parte, la Obra difiere de un juego o de un puro dispendio. No es sólo pérdida y no le
basta afirmar lo Mismo en su identidad rodeada de nada. La Obra no es ni una mera adquisi-
ción de méritos ni un puro nihilismo. De hecho, el nihilista, como quien va a la caza de méritos
bajo la aparente gratuidad de su acción, se toma a sí mismo, inmediatamente, como objetivo.
La obra es, por lo tanto, una relación con lo Otro que se ha alcanzado sin mostrarse tocado.
(Lévinas, 2000: 54-55).
La Obra sí tiene al Yo como fuente, aunque dicha fuente no se agote ahí, pero a diferencia de la
ética egoísta de Stirner, la meta de la Obra es el Otro. No es necesario desechar la propuesta levi-
nasiana (y este es el mismo procedimiento que hace Dussel) para afirmar que a su tesis sobre la
alteridad aún le falta dar un paso hacia la concreción, posiblemente debido a su locus enuntiationis
europeo. Esto da como resultado que no mencione en ninguna de sus obras a grupos humanos con-
cretos, por lo que esa parte habrá que hacerla aquí: el Otro no es otro que lo exterior a la Totalidad.
Los grupos étnicos mal llamados minorías, las mujeres, las infancias, las disidencias sexuales, las
clases sociales bajas, todos ellos están a la intemperie, en la exterioridad de la Totalidad (blanca,
varonil, adulta, heterosexual, burguesa). La Obra dirigida a estas personas, para ser radical, no
puede tener por objeto la gratitud o cualquier manifestación de retorno o retribución. No se hace
algo por los demás con la intención de glorificarse.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
100
De cualquier manera, el fenomenólogo sí crea una categoría más. Se trata de la liturgia, término
griego que significa el ejercicio de un oficio gratuito que además termina en pérdida para quien lo
realiza (Lévinas, 2000: 56), y que, aunque provienen de tradiciones distintas, coincide con la inter-
pretación que hace Dussel de habodá, término hebreo que, de acuerdo con él, significa trabajo en
tanto que servicio para el Otro (Dussel, 1979/1991: 100-101). Se puede empezar a deducir el lugar
que tiene el amor en el análisis levinasiano, pero es apenas ahora que lo explica más detallada-
mente. Para Lévinas, la necesidad implica un retorno a lo Mismo. Por ejemplo, la necesidad de
comer es, en términos hegelianos y marxianos, la subjetivación del objeto, la destrucción (negación)
del pan a favor de la afirmación del cuerpo. Por eso es que la necesidad es retorno, ansiedad del Yo
por sí mismo, asimilación del mundo (la exterioridad) en la propia identidad del Yo, “felicidad”
(Lévinas, 2000: 57). Es curioso que utilice la palabra felicidad como sinónimo de egoísmo, ya que
utilizará Deseo como sinónimo de amor. Estas categorías requieren de explicación, pues el lituano-
francés entiende el Deseo como aspiración incondicionada, libre de alguna falta. Es decir, el Deseo
no es un ansia que retorna a lo Mismo, sino que es una necesidad de quien ya no tiene necesidades
y no concibe al Otro ni como enemigo ni como complemento.
El deseo del Otro [Autrui] nace en un ser al que no le falta nada o, más exactamente, nace
más allá de lo que pueda faltarle o satisfacerlo. Este Deseo del Otro [Autrui], que es nuestra
misma socialidad, no es una simple relación con el ser en el que, según las fórmulas de las que
partimos, el Otro se convierte en el Mismo. En el Deseo, el Yo se dirige hacia el Otro [Autrui]
de manera que compromete la soberana identificación del Yo consigo mismo, de la cual la
necesidad es solamente la nostalgia y que la conciencia de la necesidad anticipa. El movi-
miento hacia el otro [autrui], en vez de completarme o contentarme, me involucra en una
coyuntura que, por un lado, no me concernía y debía dejarme indiferente […] La relación con
el Otro [Autrui] me pone en cuestión, me vacía de mí mismo y no deja de vaciarme, descu-
briéndome en tal modo con recursos siempre nuevos. No me sabía tan rico, pero no tengo más
el derecho de conservar nada. (Lévinas, 2000: 57-58).
En este sentido, solo una persona plena y realizada es capaz de llevar a cabo una Obra. Y es así
porque, en efecto, la Obra es una inversión que resulta en pérdida para el Yo. Repasando ambas
posturas: Stirner se queja de que el amor como mandamiento es la ley de la religión, mientras que
Lévinas la acepta como mandamiento, o mejor dicho, como responsabilidad (una u otra, el prusiano
no la asumiría). ¿Cuál es el problema de concebir el acto de amar como un mandamiento o respon-
sabilidad? Paul Ricoeur advierte que, efectivamente, hacer del amor una especie de obligación re-
sulta escandaloso, y en este sentido no es sorprendente que los movimientos actuales, al igual que
Stirner, se desvíen hacia un amor que es sentimiento propio. Para el pensamiento liberal, que inevi-
tablemente cada persona reproduce en el estado actual de cosas, es inconcebible dar algo que ya
pertenece al Yo. Más aun, obedecer una orden que no esté fundada en la libertad individual es
hasta denigrante. Pero Ricoeur hace una importante distinción, la de mandamiento –u orden– y
ley.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
101
El mandamiento que precede a toda ley es la palabra que el amante dirige al amado: ¡Ámame!
Esta distinción inesperada entre orden y ley sólo tiene sentido si se admite que el mandato de
amar es el amor mismo, mandándose a sí mismo […] o, en otros términos, es un mandato que
contiene las condiciones de su propia obediencia […] (Ricoeur, 1993: 18).
Las palabras de Ricoeur permiten reflexionar sobre dos cosas. En primer lugar, que el amor es ya
por sí mismo un mandato, como si fuera su función el ordenar amar, como si no existiera para otra
cosa más que para amar. En segundo lugar, que quien ama le exige a la persona amada reciprocidad,
amor. Esto último bien pareciera una expresión del amor propio, pero empleando las categorías
levinasianas, puede ser invertido para interpretarlo como una exigencia ética: no soy Yo quien le
exige al Otro que me ame, sino que el Otro me exige a mí que le ame, que no piense en mí sino en
él. Si la Obra parte de la Totalidad (por Totalidad entiéndase un bloque histórico, o el mismo Yo)
hacia el Otro, entonces la exigencia ética parte del Otro, se dirige a la Totalidad y la pone en cues-
tión.
Puede ser difícil entender por qué alguien exigiría amor. ¿Por qué debería alguien ceder ante una
exigencia así? ¿En qué conviene? Ya Lévinas lo explicó (Lévinas, 2000: 54-55, 57-58), pero la res-
puesta de Ricoeur es más que complementaria. Para él, el mandato de amar no se sostiene por sí
mismo si no se tiene en cuenta que es la expresión supraética de una economía del don. El manda-
miento es ético:
porque constituye de alguna manera la proyección ética más aproximada de lo que trasciende
la ética, a saber, la economía del don […] el cual podría ser resumido en la expresión: porque
te ha sido dado, da a su vez. Según esta fórmula, y por la fuerza del porqué, el don prueba ser
fuente de obligación. (Ricoeur, 1993: 28).
El mandamiento está más allá de la ética. Es lo más cercano a la riqueza de lo que ha sido dado, y
es también la razón por la que se está en la obligación de dar. Se ha pretendido mantener el carácter
religioso fuera de la discusión debido a que es un tema que alargaría innecesariamente el que ocupa
ahora, pero es de notar que ambos autores franceses tienen en común dicho carácter en sus concep-
ciones del amor. Es de esperar, pues tanto las creencias religiosas como la necesidad de amar nece-
sitan llevarse al plano de la realización, como indicará más adelante Carlos Gurméndez en Estudios
sobre el Amor, y eso solo puede ocurrir en comunidad. De esto habla Dussel en sus conferencias de
última juventud tituladas Introducción a la Filosofía de la Liberación (Dussel, 1979/1991). Así
como el mandamiento está fuera de la ética sin dejar de ser algo ético, Dussel dirá que también el
Otro está fuera de la Totalidad.
Más allá de la Totalidad está el Otro en su libertad, en su palabra que irrumpe en mi mundo;
pero en el fondo, si es realmente de otro, irrumpe siempre como interpelación, porque surge
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
102
desde más allá de la Totalidad, como lo que todavía no tiene sentido, porque justamente está
más allá de todo sentido […] Una palabra que trasciende mi fundamento (porque procede de
otro mundo que no es el mío), palabra que es histórica o del Otro, no la puedo interpretar
porque mi fundamento no es suficiente razón para explicar un contenido que escapa a mi
historia, porque es la historia del Otro (Dussel, 1979/1991: 90, 198).
Al menos, en este primer Dussel, es más que claro el intento por no absorber al Otro dentro de la
Totalidad, tal como advertía Lévinas. El Otro, por tanto, está también más allá de la ética. Incluso
está más allá del mandamiento, ya que es el Otro quien lo pronuncia con su palabra que, a mis
oídos, es un sinsentido. Al ser la palabra del Otro algo imposible de entender los términos de lo
Mismo, no queda más que escucharla motivado por el amor. Por esto se dijo que el joven Hegel
tenía razón al decir que lo diferente es un milagro que no se logra comprender.
Este tipo de amor, que es un amor de gratitud y es el inicio, acto realmente creativo, diría que
es el acto supremamente humano: el ser capaz de amar a alguien que está más allá de la tota-
lidad de mi mundo. Solamente cuando amo al Otro como otro puedo aceptar su palabra, con-
fiar en ella; porque lo amo como otro acepto lo que me dice como fidedigno (Dussel,
1979/1991: 92).
Cuán lejos está esta concepción del amor respecto del Yo hegeliano-stirneriano y su amor propio,
hecho propiedad privada. Este amor propio es lo que Gurméndez, en sus Estudios sobre el Amor,
llama amor subjetivo. Un amor secreto e íntimo que, encerrado en sí mismo, sabe lo que quiere:
dominar e imperar sobre otros (Gurméndez, 1985/1994: 48). Para el uruguayo, el infierno es el Yo
ansioso de deseos:
La subjetividad nos atormenta por su particularidad. Esta tensión interior que nos constituye,
nos dispara a la búsqueda del amor. Pero como toda subjetividad es proyectiva, ideal, necesi-
tamos una realidad en la que objetivarnos. Y es a través del amor natural, objetivo, como se
cumplen todos nuestros deseos, sin buscar más (Gurméndez, 1985/1994: 52).
Aun cuando Gurméndez no es recordado por ser el más sistemático, en estas líneas plantea con
otras palabras todo lo que se ha querido indicar: que la totalización del Yo impide la realización
humana, y que solo en el amor objetivo, es decir, en el amor exteriorizado, fuera del Yo, colocado
en el mundo real de las otras personas, es donde podemos realmente amar. Lo único que no está en
armonía con lo dicho hasta ahora, y que más bien se intuye de lo expuesto por el uruguayo, es cons-
tituir ese amor objetivo como un medio para la realización de los deseos. Ya se habló anteriormente
que la Obra es un movimiento que se dirige de la Totalidad al Otro y no retorna. Y es exactamente
por esto que el Yo se dirige al Otro como una realidad en la cual llevar a cabo su Deseo, el Deseo
levinasiano por el Otro.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
103
Conclusión
Lo que se pretendió hacer con este pequeño escrito no fue atacar a ningún movimiento de libera-
ción en curso o futuro, cuya legitimidad siempre será respaldada, sino indicar que el amor propio,
tal como estos movimientos lo están entendiendo, tiene raíces capitalistas o, peor aún, anarcocapi-
talistas. Es contrarrevolucionario. Lo dicho por Stirner no es otra cosa que la formulación de un
anarquismo (así lo llama él mismo) comprendido como la absoluta ausencia del orden y en el cual
el Otro o es mi propiedad o es mi enemigo. Si se constituye al Otro como un enemigo, cualquier
ataque en su contra pareciera heroico, revolucionario. ¿Cómo puede haber amor en un pensa-
miento así? Solamente si es un amor a sí mismo, una Obra que retorna a sí y que es para sí.
Con un vocabulario mucho más trabajado, Hegel dice algo similar, con la excepción de que él siem-
pre está encuadrado en un orden legal y político. Además, él añade, o mejor dicho, Stirner pasa por
alto, el planteamiento de la identidad indiferenciada. Esto es de suma importancia porque, según
ambos autores, solo puede amarse aquello que es igual o relativamente igual. Es la fenomenología
ética de Lévinas aquella que nos indica que el amor se siente por el Otro, por alguien que, porque
no es Yo ni como Yo, debo amar. Hay que aclarar que no se trata de amar incondicionalmente. ¿Se
puede amar al Otro al mismo tiempo que se ama a quien lo oprime? Es una contradicción imperdo-
nable y, afortunadamente, evitable. Por eso Paulo Freire dice en la Pedagogía del Oprimido que la
violencia de los oprimidos contra los opresores es un gesto de amor, ya que esta violencia oprimida
les permite ser a quienes lo anhelan (Freire, 1970/1983: 49-50). En este sentido, el amor sí podría
ser revolucionario, en el caso de que irrumpa en el orden establecido y esté en un marco revolucio-
nario y material.
Sin embargo, el amor no sucede solamente en ese escenario, sino que es algo que se siente cotidia-
namente. En cada generación persiste una impaciencia revolucionaria que no deja comprender
que no todo requiere de una revolución para ser enmendado. Las revoluciones no suceden todos
los días, no son cotidianas, pero el amor sí. Muchas transformaciones no han necesitado cambios
tan violentos, y es por eso que se hace necesario entender que el amor no es intrínsecamente revo-
lucionario, mucho menos el amor propio.
El amor propio –tal como lo hemos caracterizado aquí– es lo opuesto a cualquier acto revoluciona-
rio, pues niega las personas fuera del Yo, quienes son el fundamento de cualquier revolución. Son
las otras personas, el Otro, quienes dan sentido al mundo. Incluso en algunos mitos fundantes de
pueblos originarios se constata que es el Otro e incluso la Otra el origen de todo. En mitología me-
xica, es Quetzalcóatl quien roba los huesos necesarios para crear a los mexicas, y también roba el
maíz para alimentarlos. Según la mitología chibcha, es la diosa Bachué quien le dio todo al pueblo
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
104
chibcha –desde la tierra hasta la cultura– en lo que actualmente es parte de Colombia. Sin necesi-
dad de ir tan lejos: al momento de nacer, la primera relación es con otras personas, más específica-
mente con la madre (idealmente, por supuesto), no con un mundo de objetos como tanto insiste la
filosofía occidental. El origen y el fundamento del mundo y de los proyectos de vida que cualquiera
pueda tener, están en las personas. Por eso Dussel dice que este amor por el Otro es de agradeci-
miento. Este amor es liturgia, sí, y también habodá, servicio de liberación para el Otro: la ética
misma. ¿Cómo puede entonces la filosofía occidental darse el derecho de hablar de amor, cuando
ni siquiera sabe que el mundo real no es el de los objetos, sino el de las personas? ¿Cómo pueden
los hombres blancos burgueses y heterosexuales darse el derecho de hablar de amor, todavía en
tanto interés filosófico, sin tener en cuenta lo que las mujeres, disidencias sexuales, clases bajas y
etnias oprimidas tienen que decir al respecto? ¿Cómo defender el amor propio, pero asegurar que
se acuerparía a quien lo necesite en una situación de peligro?
BIBLIOGRAFÍA
DUSSEL, Enrique 1979 (1991). Introducción a la Filosofía de la Liberación. Bogotá: Editorial
Nueva América.
ECHEVERRÍA, Bolívar (2013). El Materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. México:
Ítaca.
FREIRE, Paulo 1970 (1983). Pedagogía del oprimido. México: Siglo XXI.
GURMÉNDEZ, Carlos 1985 (1994). Estudios sobre el amor. Bogotá: Anthropos.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. 1797 (2014). “Amor y unificación”. En Ripalda, José María
(Ed. y trad.): El Joven Hegel. Ensayos y esbozos. México: Fondo de Cultura Económica.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. 1797-1798 (1978). “Esbozos sobre religión y amor”. En Ri-
palda, José María (Ed. y trad.): Escritos de Juventud. México: Fondo de Cultura Económica.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1986). El concepto de religión. Arsenio Guinzo (Trad.). Mé-
xico: Fondo de Cultura Económica.
LÉVINAS, Emmanuel (2000). La huella del otro. Esther Cohen, Silvana Rabinovich y Manrico
Montero (Trads.). México: Taurus.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
105
RICOEUR, Paul (1993). Amor y justicia. Tomás Domingo Moratalla (Trad.). Madrid: Caparrós.
STIRNER, Max 1844 (2019). El único y su propiedad. Pedro González Blanco (Trad.). Madrid:
Sexto Piso.
Acceso Abierto. Este artículo está amparado por la licencia de Creative Commons
Atribución/Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional (CC
BY-NC-SA 4.0). Ver copia de la licencia en: https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/deed.es
