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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022) 75 - 93
Recibido: 07/04/2022
Revisado: 08/05/2022
Aceptado: 29/05/2022
Amor vitae: El concepto del amor en la filosofía de Baruch
Spinoza
Guillermo García Arellano 1
1Universidad Autónoma Metropolitana (UAM-I)
Iztapalapa, Ciudad de México, México
E-mail: onca1999@gmail.com
Resumen: En este trabajo se pretende explorar el concepto de amor en la filosofía de Spinoza. Li-
gando el concepto de amor, en líneas generales, con su concepción ontológica y epistemológica, por
lo que el análisis concreto versa sobre el amor como un proceso epistémico/afectivo. En este mismo
sentido se analizarán los tres géneros de conocimiento y su implicación en el concepto de amor.
Tratando de demostrar la importancia y centralidad del concepto de amor en la filosofía de Spi-
noza.
Palabras clave: Amor, afección, géneros de conocimiento, pasión.
Abstract: The purpose of this paper is to explore the concept of love in Spinoza's philosophy. Lin-
king the concept of love, in general terms, with his ontological and epistemological conception, so
that the specific analysis deals with love as an epistemic/affective process. In the same sense, the
three genres of knowledge and their implication in the concept of love will be analyzed. Trying to
demonstrate the importance and centrality of the concept of love in Spinoza's philosophy.
Keywords: Love, affection, genres of knowledge, passion.
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Amor en método geométrico
Entre la variopinta cantidad de pasiones que atañen al ser humano es sin lugar a dudas el amor una
de las reflexiones más recurrentes. El amor ha sido objeto de novelas, obras de teatro, poesías, pelí-
culas, canciones y un largo etcétera. En la filosofía la cosa no es diferente, pensadores como Empé-
docles (494 A.C), Platón (427-347 A.C.), San Agustín (354-430), Pedro Abelardo (1070-1142),
Hanna Arendt (1906--1975) entre muchos otros han dilucidado sobre dicho concepto y sus límites.
En este trabajo vamos a explorar la concepción del amor del pensador holandés Baruch Spinoza
(1632-1677). Dicha concepción posee varias particularidades. En primer lugar, todo el sistema de
Spinoza se expresa en un método, el geométrico deductivo, el cual, inspirado en la obra de Euclides
(300 a.c.) parte de proposiciones generales (definiciones) para dar con otras proposiciones, escolios,
corolarios etc. En esta serie de argumentos deductivos es donde Spinoza elucida sus conceptos más
importantes: Dios, el cuerpo, la mente (alma), los afectos, la libertad y como atenderemos en este
caso el amor.
Para entender el amor hay que explorar grosso modo cómo es que el holandés llega a tal concepto
en el orden deductivo. En primer lugar, está el concepto de Dios. Dios es el objetivo de la primera
parte de la Ética demostrada en orden geométrico, y ya que el sistema es deductivo representa la
piedra angular de su pensamiento. Entre las primeras definiciones de la Ética se encuentran dos:
causa de sí y sustancia.
Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo,
aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente […] Por sustancia entiendo
aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto no precisa del concepto
de otra cosa (Spinoza, trad. en 2011: E I, Def. I, III).
Causa de sí es aquella esencia que implica la existencia, es decir aquel concepto que se pretende
tiene una existencia necesaria, frente a otros que tienen una existencia contingente. Spinoza no es
un escolástico, pero sí retoma gran parte de los problemas de esta filosofía. Causa de sí es aquel
concepto que no podemos pensar sino como existente. Al ser esta la primera definición de la Ética
estamos asumiendo que el primer punto a defender es un presupuesto que no vamos a verificar.
Las definiciones son tomadas como una suerte de juicios analíticos, verdades evidentes que en su
mera forma muestran su necesidad.
Bajo este tenor tenemos el concepto de sustancia. Sustancia y causa de sí son en realidad el mismo
concepto. La sustancia es causa de sí, o bien, cuando hablamos de aquello que es causa de sí nos
referimos a una sustancia. En este punto hay que destacar la importancia del concepto de sustancia.
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Por un lado representa aquello que es causa de sí, una dimensión ontológica, el ser aquello que
existe. Por otro lado representa aquello que podemos conocer, una dimensión epistémica. Esta se-
gunda dimensión entra en juego con el concepto de atributo.
Spinoza afirma: “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia
como constitutivo de la esencia de la misma” (Spinoza, trad. en 2011: E I, Def. IV). El atributo es
aquello que el entendimiento percibe como constitutivo de la esencia de la sustancia. La sustancia
que es causa de sí, es decir, que no puede ser concebida por otra cosa (Y que tiene que ser concebida
como existente) es percibida esencialmente por el entendimiento en el atributo. Para Spinoza el
atributo es la vía en la que entendemos la esencia de la sustancia. Sustancia y atributo son lo mismo.
Existen infinitos atributos. ¿Qué sucedería si dos o más sustancias comparten atributos? Si dos o
más sustancias comparten atributos quiere decir que son esencialmente iguales. ¿Cómo distinguir
entonces una de la otra? En la segunda definición de la Ética, Spinoza afirma:
Se llama finita en su género aquella cosa que puede, ser limitada por otra de su misma natu-
raleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor.
De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limi-
tado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo (Spinoza, trad. en 2011: E I, Def.
II).
Si dos o más sustancias no comparten atributos, son totalmente diferentes una de la otra. Pero por
su parte si dos o más sustancias comparten atributos, son exactamente iguales. En esta misma con-
cepción una sustancia solo puede ser finita en relación a otra sustancia. Pero o bien esta finitud es
en relación a los atributos o bien es independiente de estos. Si es independiente de estos, implica
que no tienen nada en común. Pero, si una sustancia es finita en relación con los mismos atributos
se trata sola y únicamente de una única sustancia. Por lo que no será finita, sino infinita. Esta sus-
tancia es Dios: “Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de
infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (Spinoza, trad. en
2011: E I, Prop. XIV. Def. IV).
Esto cobra sentido al incluir los dos atributos que podemos conocer: pensamiento y extensión. Al
ser el atributo la esencia de la sustancia, la sustancia es todo lo extenso y todo lo pensante. Los
atributos nos permiten comprender los modos: “entiendo las afecciones de una sustancia. O sea,
aquello que es en otra cosa por medio de lo cual es también concebido” (Spinoza, trad. en 2011: E
I, Def. V). El modo es una modulación, es decir en el plano infinito que es la sustancia, es cierta
modalidad en la cual esta existe. Son dos estos modos: mente (mens) y cuerpo. El cuerpo no es sino
la sustancia conocida bajo la extensión, lo mismo sucede con la mente y el pensamiento.
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Como hasta aquí hemos visto, el Dios de Spinoza no corresponde con alguna otra visión de Dios.
Del mismo modo el Dios de Spinoza tiene una doble dimensión. Por un lado, ontológica represen-
tando lo que es, la sustancia, los atributos, los modos. Pero por otro lado tiene una dimensión epis-
temológica, representando lo que puede ser o concebirse: “todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios
nada puede ser ni concebirse” (Spinoza, trad. en 2011: E I, prop. XV), ¿Cómo podríamos conocer
algo que no sea bajo el atributo de pensamiento o por el de extensión? En síntesis, todo lo que es en
cuanto que es, es en Dios, pues solo conocemos lo extenso. Esto es la noción inmanente de la sus-
tancia, cuestión clave en todo el sistema, o como afirma Deleuze: “cada atributo expresa la infini-
dad y la necesidad de la existencia” (Deleuze, 1999: 9).
Dado que ambos son expresiones de la misma sustancia no existe jerarquía alguna, postura que nos
lleva a la tesis del paralelismo “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión
de las cosas” (Spinoza, trad. en 2011: E II, Prop. VII). Esto significa que tanto el cuerpo como la
mente son de hecho lo mismo, pues no hay posibilidad de una dualidad cuerpo/mente. No es la
mente la que mueve al cuerpo, ni viceversa. En realidad, mente y cuerpo expresan la misma sus-
tancia, pero desde distintos atributos. Al traslapar esto al concepto del amor podemos inferir que,
hablar del amor no es solamente desde una perspectiva espiritual sino también corporal.
Hablando de la naturaleza del cuerpo/mente vamos entender esta como una cosa singular:
Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si
varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de
un solo efecto, los considero a todos ellos, con este respecto, como una sola cosa singular (Spi-
noza, trad. en 2011: E II, Def. VII).
Esto significa que un cuerpo está compuesto de muchos cuerpos que cooperan de cierta manera.
De igual manera, cada cuerpo tiene la esencia de ser afectado de muchas maneras por otro sujeto,
“se dice que un cuerpo es afectado de muchas maneras” (Spinoza, trad. en 2011: E II, Axiom. IV).
Recordemos que la sustancia es aquello que existe por sí, de manera que no necesita de otros com-
ponentes para comprenderse. Por su parte el ser humano en cuanto que es un modo requiere de
otros componentes para comprenderse. Por lo que la relación de los cuerpos es afectiva. Cada
cuerpo está en un encuentro entra en contacto con otros cuerpos, proceso en el que se determinan.
Proceso que a su vez es natural en los cuerpos mismos.
Ahora, cada sujeto, que es un cuerpo, expresa su naturaleza de determinada manera, esto como una
potencia, esfuerzo o conatus “cada cosa en cuanto a su naturaleza se esfuerza por perseverar en su
ser” (Spinoza, trad. en 2011: E III, prop. VI). En este mismo esfuerzo por perseverar, el cual implica
encuentro con otros cuerpos es donde se gestan las emociones:
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Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favo-
recida o perjudicada la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo al mismo tiempo
las ideas de esas afecciones. Así pues podemos ser causa adecuada de alguna de esas afeccio-
nes, entonces entiendo por afecto una “acción”, en los otros casos una “pasión” (Spinoza, trad.
en 2011: E III, Def. III).
Las afecciones son los encuentros entre cuerpos en los cuales se determina la naturaleza de los
mismos, estas afecciones a su vez traen consigo un aumento en el conatus (acción) o bien una dis-
minución (pasión). La teoría de las pasiones de Spinoza se entiende como una fluctuatio animii un
paso afectivo de acciones a pasiones, de encuentros que debilitan por otros que fortalezcan.
Antes de dar por concluida esta deducción, hay que mencionar qué son específicamente las afec-
ciones. Las afecciones como afirma Deleuze son los intercambios entre modos: “las afecciones de-
signan lo que le sucede al modo, las modificaciones del modo, los efectos de otros modos sobre él”
(Deleuze, 2006: 62). La naturaleza de los modos es el intercambio afectivo, el encuentro entre
cuerpos. Esta misma dinámica trae consigo las emociones, debido a que tanto mente como cuerpo
son lo mismo las afecciones implican ideas. Ideas que pueden ser, como veremos, claras y distintas
u oscuras y confusas.
Este último eslabón deductivo, pasando de la sustancia a los afectos, es donde podemos encontrar
el amor. El amor es una afección delimitada por los encuentros con otros modos donde el conatus
o potencia de obrar aumenta o disminuye, pero también donde el conocimiento es más pleno pues
cada afección es también una idea.
Amor incompleto, mutilado e imaginario
Para Spinoza el problema ontológico y epistémico están ligados, cuestión que se presenta en su
teoría del conocimiento. Para el holandés el conocimiento se divide en tres grados o géneros. Cada
género es progresivo del anterior y expresando de una manera más completa una idea correspon-
diente, y a su vez la misma sustancia. Estos géneros son: el primer género de conocimiento, lo que
Spinoza llama la imaginación, las ideas oscuras y confusas, el conocimiento mutilado. El segundo
género de conocimiento: el conocimiento racional, lo claro y distinto. Y el tercer género de conoci-
miento: la sciencia intuitiva o la beatitudo.
¿Cómo se relaciona el amor con el primer género de conocimiento? Para entender esto es menester
exponer la trama afectiva de Spinoza. Según el holandés son tres las pasiones primarias: el deseo
(cupiditas), la alegría (laetitia) y la tristeza (tristitia). El deseo es el conatus mismo, la potencia indi-
vidual de cada sujeto por la cual se esfuerza en perseverar en su ser. El ser humano tiene deseo en
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cuanto que es consciente del apetito que en ese momento tiene. En cambio, tanto alegría como
tristeza son:
[…] una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección; por tristeza en cambio una
pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección. Si la alegría se refiere a la mente y al
cuerpo produce, placer o regocijo; en cambio la tristeza, dolor o melancolía. (Spinoza, trad. en
2011: E III, Prop. XI Sc.).
El paso hacia una mayor o menor perfección se puede entender a su vez como una comprensión
mayor o menor de un determinado cuerpo. Hay una mayor comprensión cuando se trata de la ale-
gría y una menor comprensión cuando se trata de la tristeza. Una pregunta aquí podría ser, ¿es la
alegría la que produce el conocimiento, o el conocimiento la alegría?; o bien en términos de las
neurociencias ¿hay sinapsis porque hay conocimiento, o hay conocimiento porque hay sinapsis?
Como más arriba hemos mencionado en Spinoza no hay dualismos del tipo mente cuerpo. Pode-
mos decir que alegría es conocimiento tanto como conocimiento es alegría. Esta misma idea es tra-
bajada por Damasio (2006) como una homeostasis cerebral demostrando la vigencia del pensa-
miento de Spinoza.
Volviendo a las pasiones, es a partir de estas tres pasiones que Spinoza va a deducir todas las demás
emociones, ligándolas de una u otra forma a las mismas. Sobre el amor afirma: “El amor no es sino
la alegría, acompañada por la idea de una causa exterior, y el odio no es sino la tristeza, acompañada
por la idea de una causa exterior” (Spinoza, trad. en 2011: E III, Prop. XIII Sc.).
El amor y el odio son afecciones, opuestas, pero que expresan de cierta manera lo mismo, la relación
entre una idea, una pasión (alegría o tristeza) y una causa exterior. Partiendo de la naturaleza de
los cuerpos como afectados de muchas maneras por otros cuerpos, podemos entender el amor y el
odio como una dinámica pasional, dónde el individuo aumenta su potencia de obrar, o bien la dis-
minuye en la medida que tiene una idea. Hay que matizar sobre la concepción de idea para enten-
der mejor esto.
Sobre una idea afirma: “Entiendo por idea un concepto del alma, que el alma forma por ser una
cosa pensante” (Spinoza, trad. en 2011: E II, Def. III.). El cuerpo es afectado de muchas maneras,
de igual manera la mente crea ideas. El conocimiento que tenemos es gracias a las ideas que creamos
a partir de los cuerpos. El ser humano es finito, en contraste de Dios o la naturaleza que son infini-
tas. El conocimiento que el ser humano pueda generar de sui es finito según su propia naturaleza.
Esta finitud no significa que sus ideas sean pequeñas o grandes, más bien significa que pueden
ideas incompletas, o como Spinoza lo llama oscuras y confusas: “a partir de las cosas singulares, que
son representadas por medio de los sentidos de un modo mutilado confuso y sin orden respecto del
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entendimiento” (Spinoza, trad. en 2011: E II, Prop. LX Sc.II). Este conocimiento es denominado
la imaginación y la opinión.
El conocimiento imaginario es el que se origina por los sentidos. Este conocimiento no es pura fan-
tasía o ilusión como se podría erróneamente creer. Antes bien es la etapa seminal del conocimiento.
Spinoza suele ser considerado como un racionalista, cuestión que no implica una oposición al co-
nocimiento empírico. El conocimiento empírico debe ser complementado y no solo descartado. El
primer género de conocimiento es el conocimiento empírico y desordenado, pero conocimiento fi-
nalmente.
Este conocimiento genera imágenes en contraparte de las ideas. Sobre ello Spinoza nos dice:
[…] llamaremos «imágenes» de las cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos
representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan
las figuras de las cosas. Y cuando el alma considere los cuerpos de esa manera, diremos que
los «imagina». Y en este punto, para comenzar a indicar qué es el error, quisiera que notarais
que las imaginaciones del alma, en sí mismas consideradas, no contienen error alguno; o sea,
que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se la considera carente de
una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes. Pues si el
alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese que realmente no
existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio, de su natu-
raleza; sobre todo si esa facultad de imaginar dependiese de su sola naturaleza. (Spinoza, trad.
en 2011: E II, Prop. XVII Sc.)
Esta cita permite aclarar la forma en la que entiende Spinoza el primer género de conocimiento y
cómo es que este lo podemos ligar al concepto de amor. Una imagen es una afección del cuerpo
cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si estuvieran presentes, aunque no repro-
duzcan las figuras de las cosas. Una idea es una representación imprecisa o bien incompleta, de ahí
que sea un conocimiento mutilado u oscuro. Con esta noción Spinoza asume que tenemos ideas
más completas que otras, representaciones que expresen de manera más plena los cuerpos. Y en
esta misma línea el alma no yerra al tener imágenes pues no es consciente plenamente que son
imágenes.
¿Cómo superar las imágenes? Spinoza afirma: sólo en cuanto se la considera carente de una idea
que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes. Las imágenes son supera-
das por ideas que efectivamente representen la naturaleza de los cuerpos de manera ordenada. Si
fuéramos conscientes que lo que sabemos es falso, y eligiéramos la falsedad, seríamos, según Spi-
noza, unos virtuosos.
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Volviendo al concepto de amor. La alegría acompañada por la idea de una causa exterior, nos hace
eco en relación con las imágenes ideas que nos representan los cuerpos exteriores como si estuvieran
presentes. Una idea que nos produzca alegría pero que no representa totalmente la esencia de tal o
cual cuerpo es un amor desde el primer género de conocimiento, es decir un amor en la imagina-
ción.
Ya que la naturaleza más simple es el conatus, la autoconservación, el amor como una idea acom-
pañada de alegría implica el esfuerzo por buscar ese amor; esa idea que causa alegría y conservarlo:
“Vemos, además, que el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa
que ama, y, al contrario, el que odia se esfuerza por apartar y destruir la cosa que odia” (Spinoza,
trad. en 2011: E III, Prop. XIII Sc.)
En la imaginación no tenemos una noción clara de las ideas, solo imágenes, es decir se trata de una
idea que se forma en la mente pero que no representa la verdadera naturaleza de los cuerpos. Pen-
semos en el amor, una alegría por una causa exterior. ¿Cuál es la causa de dicha alegría? Pensemos
un ejemplo concreto: una persona X está enamorada de una persona Y. Supongamos además que
X no conoce a Y, no han tenido charlas, comunicación ni ningún encuentro emocional. ¿Qué de-
termina entonces la alegría que siente X al pensar en Y?
La respuesta es compleja, el amor se entiende como un afecto, un encuentro corporal que deter-
mina los cuerpos bajo ideas. Sin embargo, lo que determina lo que siente X no es Y como equivo-
cadamente se podría pensar. No es el cuerpo (en este caso) el que determina al otro cuerpo, sino la
idea que el mismo cuerpo se ha formado del otro. Aquí se puede ligar esto con la noción de bien de
Spinoza:
Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetece-
mos, ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo
es bueno, porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos. (Spinoza, trad. en 2011:
E III, Prop. IX Sc.).
¿Existe algún tipo de racionalidad en este ejemplo? La respuesta es que sí, aunque solo parcial-
mente o incluso pre-racional. La alegría que se busca es afectiva e incompleta. De hecho, el acto de
sentir alegría por el puro deseo es por naturaleza una idea incompleta. “Una pasión es una idea
confusa” (Spinoza, trad. en 2011: E V, Prop. III Dem.). ¿Cuál es la confusión? Somos conscientes
de nuestro deseo, de nuestro apetito, de lo que nos causa alegría, pero no somos conscientes de por
qué lo deseamos, de por qué nos causa alegría.
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En este primer nivel afectivo/epistémico el amor es una pasión que fluctúa entre lo que pensamos
que produce alegría y la realidad de la causa exterior que se presenta de forma confusa. Pensemos
lo endeble que es este amor. Supongamos que Y aquello que le produce alegría a X encuentra su
amor en otro sujeto Z. En este caso el amor fácilmente se transforma en odio, tristeza acompañada
por la idea de una causa exterior.
Pero el desglose afectivo no se detiene aquí, del odio es fácil relacionarlo con la frustración “Esa
tristeza, en cuanto que se produce respecto de la ausencia de lo que amamos, se llama frustración”
(Spinoza, trad. en 2011: E III, Prop. XXXVI Dem.). La frustración se expresa frente a uno mismo,
que se siente mutilado al perder la idea que tanta alegría le producía. En este juego de encuentros
se gesta lo que denominaremos semejanza y relación.
A partir de las relaciones y semejanzas entre cuerpos con el objeto amado podemos deducir otros
afectos como la envidia: “La envidia es el odio, en cuanto afecta al hombre del modo que se entris-
tece con la felicidad de otro y se goza con su mal” (Spinoza, trad. en 2011: E III, definiciones de los
afectos XXIII), o bien seguirá este afecto triste hasta los celos:
Ese odio hacia una cosa amada unido a la envidia se llama celos[…] Quien imagina que la
persona que ama se entrega a otra, no solamente se entristecerá por resultar reprimido su pro-
pio apetito, sino que también la aborrecerá porque se ve obligado a unir la imagen de la cosa
amada a las partes pudendas y las excreciones del otro; a lo que se añade, en fin, que el celoso
no es recibido por la cosa amada con el mismo semblante que solía presentarle, por cuya causa
también se entristece el amante, como mostraré en seguida. (Spinoza, trad. en 2011: E III,
Prop. XXXV Sc.).
Sobre estos afectos hay que destacar varias cosas. En primer lugar, el amor en la imaginación es una
idea endeble que fácilmente se puede convertir en odio, envidia, celos, frustración, etcétera. En
segundo lugar, todos estos afectos se remiten siempre a la tristeza y por ende son pasiones. En el
plano epistémico son ideas confusas y oscuras, por lo que en el plano potencial son debilitantes. El
conatus se ve disminuido y se vuelve difícil, y en ocasiones imposible vivir en este nivel. Esto es lo
que Spinoza entiende como el preso de pasiones tristes, el esclavo, el impotente. En tercer lugar,
todas estas afecciones son imágenes, ideas incompletas. Incompletas porque desconocemos sus cau-
sas, causas que nosotros mismos nos inventamos en nuestra imaginación bajo las reglas de nuestro
mero deseo, razón por la que es tan fácil frustrarse.
Amar y no amar puede ser entendido como algo trágico. El querer un encuentro y no ser corres-
pondido. El anhelar la comunidad y tener únicamente la soledad. La vida del impotente es también
una vida frustrada, de anhelos y nostalgias, de sueños y fantasmas, pero es en general una vida de
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la mera imaginación, de las formas que no son completas, pero sí reales, en la medida que nos afec-
tan, que nos compelen y que nos determinan.
¿Pero es así todo acto de amar?, ¿Es siempre incompleto el conocer? Para Spinoza la respuesta es
negativa. El entendimiento entra en juego, pero no como un opuesto a las pasiones sino como una
integración de las mismas, dando paso de un amor pasional por un amor integrador y racional que
encuentra su germen en el conocer. El segundo género de conocimiento.
La lógica del conocer: amor transformador
Dejando de lado el primer género de conocimiento pasamos al segundo género de conocimiento.
Este conocimiento es el racional o las nociones comunes: “a partir, por último, del hecho de que
tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas […] a este modo de
conocer lo llamaré «razón» y «conocimiento del segundo género»” (Spinoza, trad. en 2011: E III,
Prop. XL Sc.II). Como se puede entrever, así como el conocimiento oscuro y confuso se articula
desde ideas incompletas, el conocimiento claro y distinto se articula desde ideas adecuadas, claras
y distintas. ¿Qué son estas ideas o nociones comunes? ¿Qué papel juegan en el concepto del amor?
Todas son cuestiones que vamos a resolver más adelante.
Todo el problema es epistemológico. Para Spinoza conocer es conocer por su causa; los respectivos
efectos que experimenta un cuerpo son producidos por tales o cuales causas. Conocer por la causa
es conocer un cuerpo a partir de las relaciones intrínsecas en las cuales el mismo cuerpo implica su
naturaleza. Una vez más el sistema de Spinoza es inmanente y no trascendente, se buscan las causas
inmanentes de un cuerpo y no sus causas trascendentes.
Al comprender un cuerpo desde esta secuencia causal es posible pasar de las ideas oscuras y con-
fusas a las ideas claras y distintas: “Entiendo por idea adecuada una idea en que, en cuanto consi-
derada a sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas
de una idea verdadera” (Spinoza, trad. en 2011: E II, Def. VII). La idea confusa expresaba sola-
mente de manera parcial la verdadera naturaleza de un cuerpo, por su parte, la idea clara y distinta
la expresa desde su secuencia causal intrínseca a la misma.
Pensemos en el ejemplo de un libro; podríamos considerar que el libro es fruto de la espontaneidad
y talento del autor (idea oscura y confusa). Cuando en realidad hay otras cuestiones insertas en el
entramado causal como lo pueden ser: la vida del autor, sus experiencias personales, su educación,
su relación. Nutrido de tales o cuales encuentros es como se gesta su obra, o como dice Spinoza, de
tales o cuales afecciones.
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El paso de las ideas oscuras por las claras y distintas es una incursión racional donde comprendemos
de mejor manera la naturaleza de los cuerpos. Esto es lo que Spinoza entiende como nociones co-
munes, aquello que es común a todos los cuerpos: “la mente es más apta para percibir adecuada-
mente en la medida que el cuerpo tiene más cosas en común con los demás cuerpos” (Spinoza, trad.
en 2011: E II, Prop. XXXIX, Cor.). Spinoza parece asumir que los cuerpos tienen cierta objetividad
necesaria. Chaui afirma sobre las nociones comunes:
Esas propiedades universales y comunes son lo que Spinoza designa con el concepto de no-
ción común, definido como aquello que es común a las partes y al todo (encontrándose igual-
mente en todas ellas) y como sistema de relaciones necesarias reguladas (o leyes naturales)
entre los individuos que por poseer determinaciones comunes forman parte del mismo todo
(Chaui, 2004:224).
¿Qué será aquello que es común a todos los cuerpos? Lo más común y elemental para Spinoza es
el conatus (cuerpos vivos). Todo ser viviente en cuanto a su naturaleza se esfuerza por conservarse
a sí mismo. Así como el concepto de conatus está más allá de lo humano también hay nociones
comunes más allá de lo humano, pues todo lo singular expresa la sustancia “las cosas singulares […]
son cosas que expresa de cierto y determinado modo la potencia de Dios, por la cual Dios es y obra”
(Spinoza, trad. en 2011: E III, Prop. IV, Dem.).
El amor como afección en el primer género de conocimiento expresaba una fluctuación entre un
afecto levemente potenciador, en la medida que genera alegría sin conocer la causa, así como un
afecto debilitante. En el caso de la alegría que sentía X por Y, al ser abordado desde el segundo
género de conocimiento se puede buscar el entramado afectivo que explica la causa del deseo. Esto
significa encontrar las causas de por qué X siente algo por Y. Aquí entran en juego prejuicios so-
ciales, intereses personales, gustos colectivos y demás cuestiones que no podemos abordar.
Pero lo que sí destacamos es como afirma Spinoza: “Un afecto que es una pasión deja de ser pasión
tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta” (Spinoza, trad. en 2011: E V, Prop.
III, Dem.). En la medida que entendemos un afecto desde su causa este deja de ser una pasión, una
idea confusa y se convierte en una acción, una idea clara. El entender el mundo desde las ideas
claras no es otra cosa que entender la naturaleza que es Dios y sin la cual nada puede ser ni conce-
birse, proceso que es lo mismo que entendernos a nosotros mismos, tal como afirma Macherey:
Es justamente esta identidad la que determina, fuera de toda garantía subjetiva (ser esta pro-
porcionada por Dios o por el yo, finalmente es lo mismo), la objetividad del conocimiento, es
decir la potencia que él detenta naturalmente de expresar la realidad de las cosas tal como son
en sí , y no solamente como son para mí (Macherey, 2014: 69).
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Esta objetividad de conocimiento ha tenido diferentes lecturas, una nervadura de lo real como el
entiende Chaui (2020), o como lo hace Curley (1988) con una lectura desde la ciencia natural,
siendo las leyes de la ciencia la forma de la sustancia. Estas lecturas son muy interesantes y fértiles,
pero por el objeto de este trabajo deberemos prescindir de su respectiva discusión.
En cuanto al segundo género de conocimiento y el amor, Spinoza está convencido que es posible
mediante un conocimiento causal entender la naturaleza de los afectos o de los cuerpos y dejar de
padecer a causa de ellos. Esta es la dimensión de la libertad que Spinoza plantea, un paso de en-
cuentros tristes y esclavizantes por otros que generen libertad. De manera que el conocimiento de
segundo género tiene un doble papel tal como Chaui afirma:
Liberador, aleja a los hombres de preceptos finalistas y de la ignorancia de las verdaderas co-
sas, liberándolas de la confusión entre causalidad natural y una voluntad divina omnipotente,
secreta y finalizada. Pedagógico, enseña a los hombres otra forma de verdad (Chaui,
2004:213).
Mediante este conocimiento es que las personas pueden acceder un grado mayor de libertad en la
medida que dejan de ser presos de la tristeza, así como de otras formas de esclavitud, como la su-
perstición y preceptos finalistas. Pensar que tal o cual amor es la máxima finalidad en la vida es
antes una causa de tristeza que de alegría. En cambio, asumir que en el mundo no hay realmente
una finalidad puede ser una idea potenciadora.
Empero, aquí hay que acotar que Spinoza no es un Cartesiano o un Estoico. Las personas no po-
seemos un dominio absoluto sobre las pasiones, ni tampoco es la razón la que deba de someter el
deseo pasional “Ningún afecto puede ser reprimido a no ser por otro afecto más fuerte del que se
desea reprimir y contrario a él” (Spinoza, trad. en 2011: E IV, Prop. XXXVII Sc. II). Son los afectos
los que permiten superar los afectos.
Pero el dominio que tenemos sobre el padecer es relativo. No es la razón la que domina las pasiones,
ni tampoco las pasiones las que dominan la razón. Spinoza se aleja de esta clase de dualismos. El
conocer para Spinoza está ligado enteramente al obrar. En la medida que conocemos obramos. Fi-
nalmente, voluntad y entendimiento son una y la misma cosa: “La voluntad y el entendimiento son
uno y lo mismo” (Spinoza, trad. en 2011: E II, Prop. XLIX, Cor) ¿Qué es la voluntad y qué es el
entendimiento? Voliciones e ideas, ambas en relación con afectos (cuerpos). Finalmente, al ser
mente y cuerpo lo mismo, voliciones e ideas son lo mismo también.
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La naturaleza humana, se entenderá como más o menos racional o más o menos pasional. Si bien
esto suena un tanto equívoco es ya que la fluctuatio animii es una suerte de proceso transforma-
dor/liberador, pero solo parcial. La libertad en un sentido estricto no existe, lo mismo que el total
dominio de los afectos. Los afectos debilitantes son tan naturales como lo son los potenciadores,
empero, la clave del spinozismo es que no hay afecto debilitante que no pueda ser transformado en
uno que potencie.
Esto aplica al amor. El amor, aquella idea que producía la alegría por una causa exterior en un
principio se entendía como tenuemente potenciadora, así como fácilmente debilitante, llevando a
la frustración o a los celos. Este amor tiene una dimensión trágica. Empero, Spinoza considera que
en la medida que nos esforzamos por comprender el amor, padecemos menos a causa de él. ¿Por
qué? Spinoza ilustra esto con un ejemplo: ¿Qué sucede cuando dos personas aman lo mismo y solo
uno lo puede tener?
He dicho que Pablo odia a Pedro por imaginar que éste posee algo que Pablo ama también;
de ello parece seguirse, a primera vista, que esos dos hombres, por amar lo mismo y, consi-
guientemente, por concordar en naturaleza, se dañan mutuamente; y si esto es verdad, enton-
ces serían falsas las Proposiciones 30 y 31 de esta Parte. Pero si examinamos el asunto con
precisión, veremos que todo esto concuerda por completo. Pues esos dos hombres no son mo-
lestos el uno al otro en cuanto que concuerdan en naturaleza —esto es, en cuanto que ambos
aman lo mismo—, sino en cuanto que difieren entre sí. Pues, en la medida en que ambos aman
lo mismo, por eso mismo su amor resulta alentado (por la Proposición 31 de la Parte III), esto
es (por la Definición 6 de los afectos), resulta alentada su alegría. Por ello, están muy lejos de
molestarse uno al otro en cuanto que aman lo mismo y concuerdan en naturaleza. La causa
de esto, como he dicho, no es otra que la diferencia de naturaleza que suponemos hay entre
ellos. Pues suponemos que Pedro tiene la idea de una cosa amada actualmente poseída, y, en
cambio, que Pablo tiene la idea de una cosa amada pérdida. De donde proviene que éste se
vea afectado de tristeza, y aquél, en cambio de alegría, y que, en esa medida, sean contrarios
entre sí. Y de esta manera, podemos mostrar fácilmente que las demás causas de odio depen-
den sólo del hecho de que los hombres difieren en naturaleza, y no de aquello en que con-
cuerdan (Spinoza, trad. en 2011: E III, Prop. XXXIV Sc.).
Siguiendo la cita anterior ¿Qué pasa cuando dos personas quieren lo mismo, pero solo una lo puede
tener? Dos personas aman a la misma persona, pero solo puede estar con una de estas dos. Uno de
ellos, el no amado, posee un dejo de tristeza, de frustración, ¿Por qué?, la respuesta es aparente-
mente evidente, y es porque ambos quieren lo mismo. La respuesta por otro lado es que el dejo de
tristeza surge porque ambos quieren cosas diferentes. La dimensión trágica del amor se encuentra
únicamente en el deseo imaginario, ese que solo piensa en lo que uno quiere, pero ignora lo más
importante, es decir cómo son realmente las cosas.
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Entre dos personas que aman, ambas deberían pensar ¿Qué quiere el amado realmente? Por qué
prefiere a uno y no al otro, la respuesta parece amarga pero no lo es; pues sigue el orden racional de
las cosas. En el amor no hay libertad de amar o de ser amado y en ese mismo sentido determinista
se supera la tristeza, asumiendo que así son las cosas y que no van a cambiar. La aceptación, una
etapa del duelo, se presenta en la filosofía de Spinoza: “En la medida en que el alma entiende todas
las cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, o sea, padece menos por causa de
ellos” (Spinoza, trad. en 2011: E V, Prop. IV). De igual manera afirma en otra proposición: “No es
propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias”
(Spinoza, trad. en 2011: E II, Prop. XLIV).
Aquí hay que matizar un poco el segundo género de conocimiento. ¿Se trata de aceptar la necesidad
de lo que nos sucede? O más bien ¿de explicar las causas comunes de los cuerpos? Ciertamente
Spinoza hace mucho hincapié en que el mundo se debe de entender como necesario, cuestión que
implica que los acontecimientos propios siguen la norma de la necesidad. Por otro lado, es verdad
que el conocimiento de segundo género es una incursión racional donde entendemos el entramado
causal. Pensar que el segundo género de conocimiento es ¿resignación o conocimiento? es una pre-
gunta aparente. Tal como decir que hay libertad porque hay conocimiento o conocimiento porque
hay libertad. En realidad, entender el mundo como necesario es entender su entramado causal y
viceversa.
Asumiendo lo anterior, en lugar de pensar que el rechazo es un acto libre, pensemos el rechazo
como un acto necesario. No es que Y no quiera a X, es que de hecho no lo puede querer, no está en
la naturaleza de su cuerpo ese amor y por ende puede ser triste, pero también puede traer paz,
porque el verdadero conocimiento trae paz y serenidad de entender las cosas como realmente son,
proceso en el cual también nos entendemos a nosotros mismos. Este proceso del conocimiento im-
plica el amor como afirma Pilar Benito "el trabajo progresivo del conocimiento, del autoconoci-
miento en este caso, nos lleva al amor” (Benito, 2015:520).
¿Cuál amor existe en este conocimiento? El amor mediante la razón deja de ser un amor que padece
por un amor que potencia, un amor transformador, la idea acompañada de una causa exterior es la
idea misma de cada sujeto, que en la medida que conoce la naturaleza se conoce a sí mismo. A
diferencia de otras visiones del amor como Platón o San Agustín, el amor en Spinoza no es una
carencia ni anhelo. Antes bien la sensación de carencia o de anhelo viene de un desconocimiento
del mundo, de preceptos finalistas e ignorancia sobre nosotros mismos. El amor por su parte es un
amor que transforma, no hay amor fusión, sino amor potencia, una libertad en la medida que en-
tendemos la naturaleza del mundo.
El principio de la libertad: amor erga deum
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Finalmente llegamos al tercer género de conocimiento, donde de hecho la cuestión del amor se
torna más complicada de resolver. Recapitulando, el conocimiento de primer género era la imagi-
nación, aquel conocimiento sensible donde creábamos ideas oscuras y confusas. En cambio, el se-
gundo género era conocer por su causa, proceso en el cual entendíamos las propiedades intrínsecas
de un cuerpo y de nosotros mismos. El tercer género de conocimiento es lo que Spinoza denomina
la scientia intutiva o la beatitudo el cual tiene dos aristas que vale la pena mencionar y que se liga
con su concepto de amor. El primero es el amo erga deum y el amor intellectualis, vamos a desarro-
llar ambas.
El tercer género de conocimiento es expuesto en la quinta parte de la Ética. A diferencia de los
otros dos géneros de conocimiento el tercero presenta una ambigüedad. Es claro que el primero son
ideas mutiladas, así como el segundo son nociones más completas, pero ¿qué es exactamente el ter-
cero? La respuesta de Spinoza es confusa, pues el mismo autor reconoce tener pocos ejemplos de
un conocimiento de este tipo. Antes bien, podríamos entender este conocimiento como una exten-
sión del segundo, más que como un contenido en sí mismo.
Esta extensión consiste en pasar de un conocimiento causal de tal o cual cuerpo en conocer la tota-
lidad entendida como parte de la sustancia. El conocimiento es y siempre será finito. En contraste
la sustancia, el mundo, es potencialmente infinito. Así como tenemos una fluctuatio animii tene-
mos también una fluctuatio cognosendi, es decir un proceso en el que pasamos de un menor a un
mayor conocimiento, pero solo parcialmente, nunca absoluto. En este proceso el tercer género de
conocimiento es el mayor grado posible de entendimiento.
Hay que destacar que la explicación es ambigua porque el concepto mismo es ambiguo. Muchos
de los conceptos de Spinoza son equiparables como el de Dios y sustancia. En el tercer género
sucede lo mismo con nociones como libertad, conocimiento y las nociones de amor. Esta noción de
conocimiento no irrumpe con el proyecto inmanentista de Spinoza, sino que se liga con el mundo
en su dimensión más terrena, convirtiéndose así en una forma de amor: “quien se conoce a sí mismo
clara y distintamente, y conoce de igual modo sus afectos, ama a Dios, y tanto más cuanto más
conoce a sí mismo y más conoce sus afectos” (Spinoza, trad. en 2011: E V, Prop. XV).
Este conocimiento es amar a Dios, amo erga deum. El amor a Dios no es otra cosa que el entendi-
miento claro y distinto del mundo y de sus dimensiones afectivas. Por lo tanto, es amor a la vida y
a su dimensión más plena un amor vitae, una serenidad por entender las cosas como realmente son
y por entendernos a nosotros mismos en el proceso. Sobre esto Spinoza afirma: “este amor no puede
ser manchado por el afecto de la envidia, ni por el de los, sino que se fomenta tanto más cuantos
más hombres imaginamos unidos a Dios por el mismo vínculo del amor” (Spinoza, trad. en 2011:
E V, Prop. XX).
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El preciso significado de este tipo de conocimiento es ciertamente oscuro, pero se pueden destacar
varias cosas. Parece en primer lugar que es un conocimiento liberador. A diferencia del segundo
que es transformador, este es presumiblemente una suerte de apoteosis, un conocimiento pleno de
la sustancia que es todas las cosas. De ahí que entre mayor conocimiento menor padecimiento, pa-
siones como la envidia o los celos resultan fútiles.
Por otro lado, el hecho de que el ser humano ame a Dios y se esfuerce por pensar en él no implica
el amor por un ser supra terreno, o un premio como el paraíso o algo por el estilo. Ya mencionamos
anteriormente que el amor en Spinoza no es un amor anhelo sino un amor potencia. Por lo que el
amor de tercer género también debe de ser un amor potenciador. En este sentido, no se trata de que
el ser humano descubra eso que le falta para realizarse y que se encuentra en la otra vida. Sino de
que el ser humano entienda aquello que es, y que de hecho ser y que es en esta vida.
Finalmente, en este sentido el amor erga deum es un primer paso a un sentido de totalidad. Nada
le conviene más a un ser humano que otro ser humano, y en este mismo tener nada resulta más
conveniente que otro ser humano que ame a Dios y se una por el mismo vínculo esto es el acto de
conocer de manera completa el mundo.
En este conocimiento la fluctuación anímica y la cognitiva disminuye. El conocimiento claro, ac-
ciones potenciadoras y la alegría por vivir son una y la misma cosa. No hay mayor alegría que la de
entender las cosas como realmente son y entendernos como parte de un todo causal más inmenso,
infinito. En este mismo sentido suceden dos cambios, el amor erga deum se convierte en el amor
intellectualis y la mente humana adquiere una noción de eternidad.
Empecemos por el paso del amor. En la medida que entendemos que todo es en Dios y que nosotros
mismos somos únicamente una expresión de la sustancia, también aumenta nuestro conatus. Pues
nuestra potencia de obrar llega a su expresión más plena en la cual expresamos la mayor realidad
de nuestra esencia: “Cuanta más perfección tiene una cosa, tanto más obra y tanto menos padece,
y a la inversa, cuanto más obra, tanto más perfecta es” (Spinoza, trad. en 2011: E V, Prop. L)
Esta potencia es la alegría misma de vivir. El amor intellectualis, el amor con el cual Dios se ama a
sí mismo, es el amor con el cual amamos la vida, una alegría de lo necesario. Pero este amor implica
la eternidad. Mucho del proyecto de Spinoza es ir en oposición de una idea trascendente de Dios,
¿Si el amor implica inmortalidad, se contradice entonces?
La respuesta es que no. Spinoza nunca afirma que la mente sea inmortal, sino más bien que tiene
cierta potencia de conocer desde la eternidad “quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas, tiene
un alma cuya parte mayor es eterna” Spinoza, trad. en 2011: E V, Prop. XXXIX). Peña considera
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que esta cita se puede traducir como: “el que conoce muchas cosas está más cerca de percibir cuál
es la posición que él mismo ocupa en el orden impersonal y eterno de las esencias” (Peña, 1984:
457).
En la medida que el conocimiento tiene el grado más alto entendemos la eternidad. Es decir, un
infinito causal que nos compele y que sabemos que la mente en tanto atributo del pensamiento es
parte del mismo. Así como el cuerpo en cuanto que atributo de la extensión expresa también este
infinito. Cuestión que trae consigo la alegría que es el amor intellectualis.
Es claro que el tercer género sigue deambulando en un tono oscuro, cuestión que fue propósito del
autor, pues el tercer género es un conocimiento tan inmenso que es difícil de describir. Sobre este
género hay varias lecturas, Peña considera en la introducción de su traducción de la Ética este co-
nocimiento como una mística (Peña, 1984:10), es decir una revelación espiritual o de alegría pro-
funda. Por su parte Bodei liga este conocimiento al ser humano mismo “[…] tal todo no impone
alguna renuncia a sí mismo, algún amor a Dios como sacrificio del hombre, algún altruismo como
repudio del amor propio y conservación […]” (Bodei, 1995: 296). Esto liga al ser humano con buscar
la utilidad en la comunidad y la sociedad, y en una dimensión política en la democracia. Final-
mente, Benito considera que este amor no puede ser llamado misticismo pues caería a religiosismos,
sino que es meramente “un camino auténtico de la liberación” (Benito, 2005: 568).
Frente a esta lectura, podríamos considerar el amor dei intellectualis como un misticismo (guar-
dando distancia de lo religioso), pero de ninguna manera es un misticismo en el que la mente se
pierde, sino uno donde el cuerpo y la mente se encuentran. Amar a Dios en Spinoza es amar el
entramado causal, la vida, el ser humano, la naturaleza, el todo. No te deslinda del mundo, sino que
adquiere un poder transformador e integrador en el acto de vivir.
Por tal motivo la lectura de Benito es acertada, pues la filosofía de Spinoza llega a ser como la de
Epicuro, una terapeia de las pasiones, un genuino camino a la libertad, pero con una dimensión
integradora. Y si bien la lectura de Bodei no es del todo incorrecta (Spinoza da cuenta de ellos en
sus tratados), la dimensión social es solo una parte del tercer género de conocimiento.
Conclusión conocimiento liberador: amor vitae
A manera de conclusión quisiera terminar este trabajo con una reflexión. ¿Por qué no somos feli-
ces?, ¿Por qué sufrimos?, ¿Por qué la sociedad padece tanta ansiedad y desesperación? Las respues-
tas frente a estas interrogantes son muy complejas, pero la respuesta que nos da occidente en la
filosofía de Spinoza puede ser reconfortante.
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La filosofía de Spinoza fue escrita en una Ética, una obra que pretende exponer la felicidad, pero
como dice Michael Onfray (2019) es una ética sin moral. No hay preceptos en Spinoza, por más
que profundicemos en la obra no encontramos un deber ser nunca. Antes bien, encontramos un
poder ser; ser potencia, ser alegría, ser Dios. El paso del primer al tercer género de conocimiento, o
el paso de las pasiones en acciones, representa una integración; ¿integración de qué? De nosotros
en el mundo.
Spinoza equipara muchos conceptos como sinónimos, conocimiento implica alegría y la sustancia
es Dios. En este mismo sentido el tercer género de conocimiento es la felicidad. El conocer, implica
una potencia del existir. Pero en la medida que somos una expresión del infinito es que conocemos
de forma parcial este infinito. Y en este tenor, es gracias al conocimiento del infinito que nos cono-
cemos a nosotros mismos. Aquí podemos encontrar la integración.
La integración del mundo en nosotros, pero también de nosotros en el mundo, entender que somos
un todo, un sentido de totalidad. Esta totalidad se expresa en nuestro conatus, nuestra potencia y
alegría. La filosofía de Spinoza nada niega de quienes somos, el pianista en sus notas, el filósofo en
sus libros, el deportista en su deporte son todas dimensiones de la sustancia, Ahí donde se afirma la
vida, ahí es donde la sustancia se expresa de mejor manera. El amanecer en las montañas da pers-
pectiva, te sientes pequeño, pero te sientes parte de, eso es conocer a Dios. La empatía en el otro, el
diferente, la inclusión en la(s) política(s), esa alegría por otro cuerpo, eso es Dios.
Somos infelices porque no podemos seguir nuestros deseos, o bien porque los hemos olvidado. En
pos de conservarnos de manera confusa nos olvidamos de ser lo más importante: nosotros mismos.
Es verdad que a veces la sociedad impide el ser feliz, pero que esta potencia no se pierda en las
pasiones tristes, sino que más bien la vida se vuelva en esfuerzo y alegría. Como dice Spinoza, la
felicidad no es una recompensa de la virtud, sino la virtud misma. La felicidad no viene después de
ser nosotros mismos, la felicidad es ser nosotros mismos.
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