Protrepsis, Año 12, Número 24 (mayo - octubre 2023). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 12, Número 24 (mayo - octubre 2023) 77 - 84
Recibido: 03/04/2022
Revisado: 29/05/2023
Ensayo: Sobre el método de la atestación múltiple
José Alfonso Villa Sánchez 1
1 Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
Morelia, Michoacán, México
E-mail: jose.villa@umich.mx
https://orcid.org/0000-0002-3254-0613
Resumen: La hermenéutica, como método en la investigación filosófica, afinó una buena
parte de sus herramientas en el siglo XX gracias a las investigaciones de M. Heidegger,
H.-G. Gadamer y P. Ricoeur. Heidegger tuvo el arrojo de mostrar que la comprensión y
la interpretación tienen una dimensión ontológica, no sólo técnica; mientras que
Gadamer y Ricoeur supieron desarrollar las consecuencias de aquella afirmación. Este
estudio se hace eco de la recuperación del fenómeno de la atestación por parte de
Ricoeur, llamando la atención sobre la importancia de la opinión y de la confianza en el
método que remite al apoyo de la tradición.
Palabras clave: Hermenéutica, opinión, confianza, atestación.
Abstract: Hermeneutics, as a method in philosophical research, refined a large part of
its tools in the 20th century thanks to the research of M. Heidegger, H.-G. Gadamer and
P. Ricoeur. Heidegger had the courage to show that understanding and interpretation
have an ontological dimension, not just a technical one; while Gadamer and Ricoeur
were able to develop the consequences of that statement. This study echoes the
recovery of the attestation phenomenon by Ricoeur, drawing attention to the
importance of opinion and trust in the method that refers to the support of tradition.
Keywords: Hermeneutics, opinion, trust, attestation.
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Introducción
Uno de los modos del proceder de la hermenéutica es, según el decir de Ricoeur, la
atestación; es decir, el recurso a la opinión de pensadores cuya altura filosófica y moral
les concede una reconocida autoridad sobre el tema de la investigación en cuestión. En
un primer momento, este estudio se centra en la importancia de la atestación como
recurso metodológico en la indagación filosófica. En un segundo momento, vía la
importancia central del testimonio y del testigo en la atestación, se reivindica la
necesidad de que la opinión y la confianza sean tenidas como modos en los que, a su
manera, también acontece la verdad.
La pertinencia de la atestación
¿Cómo deben entenderse los rodeos analíticos y reflexivos que se impone la
hermenéutica de la atestación múltiple? La tradición filosófica textual es una fuente
inagotable de sabiduría, más allá de la retórica y del lugar común. Pero la tradición
filosófica textual que va quedando en el altar de lo clásico lo hace, no sólo porque sus
ideas son capaces de resonar en contextos históricos y sociales que ya no son los que le
dieron origen, sino también por la lectura y recepción dominante que los interpreta de
tal o cual manera, conformando una ortodoxia de la recepción. De tal suerte que
estudiar unos determinados textos filosóficos clásicos, de la época que sea, acaba por
significar también interpretarlos conforme al canon de la recepción dominante,
colocando, por tanto, unas ideas como más importantes que otras, como más
justificadas que otras. Y así resulta que hay intuiciones no dominantes, ideas que
parecen no encajar con la interpretación canónica, que deben esperar pacientemente –
a veces por siglos– en la penumbra del texto. Una tarea filosófica, que precisa no poca
decisión y esfuerzo, es la de atenerse a los problemas –no a la escolástica de la recepción
ortodoxa de una filosofía–; y que sean ellos los que convoquen las voces que mejor
testimonien la clarificación sobre el asunto en cuestión.
¿Por qué el método de la atestación múltiple se muestra como el idóneo para elaborar
una filosofía, por ejemplo, sobre la estructura que conforman la realidad, el saber y el
λόγος
(
logos
) –razón, pensamiento–? El siglo XX –depositario, en buena medida, de la
herencia crítica de Nietzsche a la modernidad– se llenó de filosofías sobre lo que es
primero, ya fuera en el ámbito de la ontología o de la epistemología, con sus respectivas
derivas prácticas: éticas, políticas y estéticas. Pero estas filosofías acusan un espíritu
exclusivo; y, por tanto, excluyente: cada una se afirma frente a las demás como la que
tiene toda la razón, como la que definitivamente ha dado en el blanco sobre lo que es
primero. Y le quita esa razón a las demás. Ejemplo paradigmático de este talante son las
primeras páginas de
Sobre la Esencia
(Zubiri: 23-94), en las que va dando cuenta –de
manera por demás sesgada– del pensamiento de Husserl, Hegel, Descartes, Leibniz,
Kant y Aristóteles –en ese orden, según los propósitos de la obra–, para finalizar
diciendo, en cada caso y sin pudor, que la tesis respectiva está equivocada. ¿Equivocada
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de principio a fin? ¡Sin ninguna duda! ¿Pero es posible que entre unas filosofías que
comparten –más allá de la época– temas y problemas, no haya absolutamente nada –ni
en el contenido, ni en el método– que comunique las tesis de unas con las tesis de otras?
Ese siglo va quedando atrás; y los presupuestos que le alimentaron en el quehacer
filosófico poco a poco van saliendo de la obviedad en la que toda época guarda sus
prejuicios. Los textos filosóficos que soportan la retirada de los presupuestos de entre
los que surgieron y que, por lo mismo, quedan soportados sólo por la altura de su propia
argumentación, se convierten al paso del tiempo, paradójicamente, en los mejores
testigos de su época.
La atestación escucha muy atentamente el testimonio de algunos pensadores
cualificados –en algunos de sus textos–. Esa escucha se mueve instalada en la intuición
de que, entre la palabra de un testigo y otro, hay unas ciertas líneas de empalme y
continuidad que merecen ser exploradas aunque requieran largos rodeos de
auscultación reflexiva.
¿Cómo se puede proteger a una investigación –que tiene la libertad de citar a unos
testigos y no a otros– de ir a parar a un eclecticismo indiferenciado, en el que todas las
voces convocadas tendrían la misma presunción de verdad? ¿Cómo se puede tener la
seguridad de que estos son los mejores testimonios? ¿Cuál es, en definitiva, el criterio
para citar a unos testigos y no a otros, habiendo tantos en la historia de la filosofía?
Desde el interior del problema que se plantea –por ejemplo, la relativa cooriginariedad
entre realidad, saber y λόγος–, y en el modo como se lo bosqueja, emergen los testigos;
y el orden en que son citados para clarificar el problema pende de la estrategia narrativa
del que los va a escuchar: una vez escogido el primero –e interrogado según el plan–,
ese testimonio es el que sugiere al segundo, y así en el caso de los subsiguientes. Y el
que los convoca elabora una dialéctica con sus testimonios: basada en el tanteo y la
contrastación de hipótesis (Candel, 1982: 303) .
La opinión y la confianza
¿Cuál es, más precisamente, la naturaleza de un método como el de la atestación, que
renuncia a la pretensión de tener un fundamento inconcuso y último, prefiriendo, en
cambio, un proceder que en el camino, mientras escucha a los testigos, tantea sus
testimonios, contrasta sus afirmaciones, generando una narrativa encaminada hacia su
propia hipótesis de trabajo? ¿Qué tipo de seguridad, de certeza y de verdad, puede
esperarse de un modo de proceder de esta naturaleza?
Sí mismo como otro
, de Paul
Ricoeur, es el mejor ejemplo de los rendimientos de la hermenéutica de la atestación
múltiple: de un método en el que la escucha atenta de los testimonios es cooriginaria
con el análisis y la reflexión, conformando la estructura compleja de la verdad en el
“campo de realidad” (Zubiri, 1982: 19ss) –no de la verdad sin más–; es decir, de la
verdad de unas cosas en respectividad con otras.
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Este método se inscribe en la narrativa de la δόξα
(
doxa
) –creencia, opinión– y la πίστις
(pistis) –confianza–. ¿Aunque la δόξα no se haya repuesto de la disminución ontológica
en la que fue colocada por Platón, en aquella alegoría de la línea del conocimiento
1
–
desvalorización a la que contribuyó el juicio de Aristóteles, que la excluye de las
disposiciones en las cuales el alma verdadea, porque con la suposición y la opinión “uno
puede engañarse” –? (Aristóteles, 1985: 1139b17) Sí; siempre y cuando se deje entrar
en su comprensión el giro de lo sustantivo hacia una acción verbal transitiva –δοκέω
(
dokéo
): creo–; pero que pida ablativo de circunstancia, y no complemento directo. Es
verdad que la δόξα puede devenir engaño; pero no siempre sucede de ese modo: no es
invariablemente pura habladuría, “comprensión desarraigada” (Heidegger, 2003: 192)
y conjetura. Esta época ha hecho de la opinión el modo de divulgar y de discutir
públicamente contenidos de las diversas áreas del saber; y no se va a negar que en la
forma y los contenidos de esas opiniones hay efectivamente mucho de verdad. Así que
esa depreciación que lastra tiene mucho de apariencia: la δόξα –y la πίστις– debe ser
reivindicada entre los modos del verdadear del alma.
La atestación se opone primordialmente a la noción de
episteme
, de ciencia, en la
acepción de saber último y autofundamentador. Y es en esta oposición en la que
parece exigir menos que la certeza ligada al fundamento último. La atestación,
efectivamente, se presenta primero como una especie de creencia. Pero no es una
creencia “dóxica”, en el sentido en que la
doxa
–la creencia– tiene menos grado que
la
episteme
–la ciencia, o mejor dicho, el saber. Mientras que la creencia dóxica se
inscribe en la gramática del “creo que”, la atestación depende de la del “creo-en”.
En esto se aproxima al testimonio, como indica la etimología, en la medida en que
se cree precisamente
en
la palabra del testigo. (Ricoeur, 1996: XXXV).
Fuera de su ámbito de dominio, incluso el experto se ve precisado a creer en los peritos
de otras áreas: confía en ellos, se pone en sus manos, por ejemplo por motivos de salud;
pues sería imposible para todos los individuos recorrer el largo camino que ha llevado
a un área del saber al dominio y manejo actual de sus evidencias. De modo que, sin más,
¿la δόξα se opone a la ἐπιστήμη? Sólo si se la mira por uno de sus múltiples flancos: el
de opinión infundada, ilusión, apariencia, figuración. ¿Qué puede justificar la colocación
de la δόξα junto a las virtudes dianoéticas de la τέχνη (tékne) –arte–, la ἐπιστήμη, la
φρόνησις (phronēsis) –prudencia–, la σοφία (sophía) –sabiduría– y el νοῦς
(nous) –
inteligencia–, los modos del verdadear del alma enumerados por Aristóteles (1985:
1139b15-17)? Que gracias a sus otros flancos, ella es también un modo de la sabiduría;
con sus propias características.
1
Una línea vertical imaginaria queda dividida en dos segmentos. El primer segmento está compuesto por
los dos primeros modos de conocer: 1) εἰκασία (
eikasía
): conjetura, imagen; y 2) δόξα: creencia. El
segundo segmento está conformado por los dos modos superiores del conocimiento: 3) διάνοια
(
diánoia
): inteligencia discursiva; y 4) νοῦς (
nous
): intelección. (Platón, 1988: 509e-511e).
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Sin embargo, el estatuto de la δόξα es paradójico, efectivamente, en lo relativo al saber:
por un lado se la denuesta, ya que el carácter de su certeza se lo tiene por rebajado;
pero, por otro, su presencia en el discurso es inundatoria y permanente, incluso al
interior de los otros modos del verdadear. ¿Se puede dar cuenta de los motivos de esta
paradoja? Al mismo tiempo que opera el prejuicio de su disminución ontológica frente
a los demás modos del verdadear –manía fundada en uno de los significados de δόξα–,
el uso y la apelación constante de que es objeto en el discurso da cuenta de su riqueza
y pluralidad semántica, ya se trate de la forma sustantiva o verbal. La δόξα –en el modo
de la “habladuría” (
Gerede
)– es imprescindible en la constitución narrativa de la
identidad de ese ente que es cada vez cada cual, según la opinión de Heidegger:
Muchas cosas son las que primeramente llegamos a conocer de esta manera, y no
pocas las que nunca irán más allá de semejante comprensión media. El Dasein no
logra liberase jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que
primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él, se lleva a cabo toda genuina
comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda
reapropiación. No hay nunca un Dasein que, intocado e incontaminado por este
estado interpretativo, quede puesto frente a la tierra virgen de un “mundo” en sí,
para solamente contemplar lo que le sale al paso. El predominio del estado
interpretativo público ha decidido ya incluso sobre las posibilidades del temple
afectivo, es decir, sobre el modo fundamental como el Dasein se deja afectar por el
mundo. (Heidegger, 2003: 192).
¿Qué sentidos laten en la arqueología de la palabra y en las formas como se apela a ella
en el uso –atestación, habladuría, conjetura, sospecha, etcétera–, que obligan a sostener
la necesidad de su reivindicación en los modos del verdadear del alma? En cuanto
sustantivo, δόξα tiene al menos cinco variantes en su significación clásica:
[1] Opinión, manera de ver, idea, parecer, creencia; ἀπὸ
δόξης [
apo dóxês
]
o
παρὰ
δόξαν [
para doxan
], contra la opinión o contra lo esperado; δόξης
ἁμαρτία [
dóxês
hamartia
] error de juicio; δόξαν
παρέχειν
[
doxan paréchein
], hacer pensar (a
alguien,
dativo
); [2] propósito, plan; [3] opinión infundada, ilusión, apariencia,
figuración (δόξῃ
ἐπίστασθαι [
doxe epístasthai
] imaginarse); [4] concepto, opinión,
fama, reputación; [5]
en buen sentido,
estimación, celebridad, gloria […]. (Pabón
de Urbina, 2000).
En cuanto verbo, δοκέω hace ese patrimonio semántico aún más complejo:
[1] transitivo: creer, pensar, opinar, suponer, imaginar, esperar […]; resolver,
decidir; [2] pasivo: ser tenido o estimado como; ser resuelto o determinado […] [3]
intransitivo: parecer, tener apariencia de, presentarse como, hacerse valer por […]
[4] impersonal: δοκεῖ parece; parece bien (a alguien,
dativo)
; está resuelto […]; [5]
participio:
[…] opinión, parecer, convicción, resolución […]
.
(Pabón de Urbina,
2000).
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Confrontar la δόξα con la ἐπιστήμη –para comprenderla mejor–, corre el riesgo de
reforzar la obcecación sobre sus supuestas desventajas. Su presencia constante en los
discursos da más qué pensar que su conjeturada depreciación. Y lo primero en lo que
ha de repararse es en que la δόξα se dice hoy –como en la época de Platón y Aristóteles–
de varias maneras. Una de esas maneras es la atestación, el testimonio. Presente de
forma institucionalizada, por ejemplo, en los tribunales que ejercen el derecho para
aplicar la justicia, ahí donde los ha habido a lo largo de la historia; y de manera decidida
en el moderno estado de derecho. Presente también en múltiples usos de la gramática
del “creo que”, en los que late en realidad la del “creo en” –la de la atestación–, “en la
medida en que se cree precisamente
en
la palabra del testigo” (Ricoeur, 1996: XXXV), y
no sólo, y en primer lugar, en unos datos o unos contenidos.
La investigación que quiere mostrar, por ejemplo, que la realidad es el fundamento de
toda verdad, y que hay una relación circular entre la expresión, la comprensión, la
interpretación, la aplicación y el logos sentiente, cree en el testimonio escrito de
Aristóteles, Husserl, Heidegger, Gadamer, Zubiri, etcétera. ¿Y qué se hace con esos
testimonios? Se los escucha hasta que se tiene la seguridad de que se los entiende
correctamente; entonces se los contrasta, se los pondera, se tantea con ellos la
posibilidad de demostrar la hipótesis. Luego se los lleva al análisis que deje la
investigación en posesión de ideas claras y distintas, para que, por fin, la reflexión haga
viable la demostración. El oficio le ha enseñado a Ricoeur que:
La atestación define el tipo de certeza a la que puede aspirar la hermenéutica no
sólo respecto a la exaltación epistémica del
Cogito
a partir de Descartes, sino
también respecto a su humillación en Nietzsche y en sus sucesores. La atestación
parece exigir menos que la primera y más que la segunda. (1996: XXXIV-XXXV).
Con todo, no debe pasarse tan aprisa, sin embargo, sobre la fragilidad de la δόξα como
atestación: sobre los riesgos de que fácilmente puede devenir chisme, embuste,
mentira, demagogia e ideología.
Esta vulnerabilidad se expresará en la amenaza permanente de la
sospecha
, sin
olvidar que la sospecha es el contrario específico de la
atestación
. El parentesco
entre atestación y testimonio se comprueba aquí: no hay “verdadero” testigo sin
“falso” testigo. Pero no queda más recurso contra el falso testimonio que otro
testimonio más creíble; y no hay más recurso contra la sospecha que una
atestación más
fiable.
(Ricoeur, 1996: XXXVI).
A la atestación no la abandona la mácula de que se trata de una mera opinión, de la
perspectiva de un punto de vista, y no de la de un ojo omniabarcante. ¿Pero no es esa
parcialidad la que acusa a todo modo del verdadear del alma? Sí; sólo que a otros modos
del verdadear les asiste el presupuesto de que su método les resguarda de estos riesgos,
mientras que la atestación debe contentarse con la buena fe del que testifica, lo mismo
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que del que escucha. Y este es el punto en el que la creencia deviene confianza (πίστις):
dada la altura noética y moral del testigo, se confía en la autoridad que le asiste sobre
el asunto en cuestión. El modelo del tribunal jurídico, en el que se escucha a unos
testigos ahí presentes, ya no alcanza para ilustrar el caso de la atestación filosófica, en
la que se pone atención a la autoridad de los textos de una determinada tradición. Así
describe Gadamer, en
Verdad y Método
, la naturaleza de la confianza en la autoridad:
[es] un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por
encima de uno en juicio y perspectiva, y que en consecuencia su juicio es preferente
o tiene primacía respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere,
y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento
y en consecuencia sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de
sus propios límites, atribuye al otro una perspectiva más acertada. Este sentido
rectamente entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega
de comando. En realidad no tiene nada que ver con obediencia sino con
conocimiento.
(347).
La confianza en unas opiniones lleva consigo el reconocimiento a la autoridad del
testimonio; y, por tanto, conocimiento sobre el asunto que se indaga. En el caso de la
δόξα como atestación se cumple el principio de que, a diferencia de lo que sucede con
el ejercicio del poder, “la verdadera autoridad no necesita mostrarse autoritaria”
(Gadamer, 1993: 348, n. 22):
Lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha
hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de
que la autoridad de lo transmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene
poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento. (Gadamer, 1993:
348).
La confianza en la autoridad está en la base del recurso a la atestación como método:
porque se sabe que se recurre a opiniones acrisoladas por el tiempo. Y un detalle que
no es menor: aunque el texto que testimonia unas determinadas ideas remite por
necesidad a un autor, a un testigo, la confianza en esas opiniones textuales se ve
reforzada cuando han quedado fijadas definitivamente gracias a la ausencia del propio
autor: de modo que ni siquiera este puede ponerlas ya en riesgo –negarlas, cambiarlas,
ampliarlas, mejorarlas, etcétera–. Entonces su testimonio deviene momento de la
tradición, en la que se cree y se confía.
Conclusión
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Realidad, creencia, confianza, autoridad, testimonios varios, escucha, comprensión,
análisis y reflexión: estos momentos conforman la estructura hipercompleja de la
hermenéutica de la atestación múltiple. Como sucede en el caso de la hermenéutica, se
trata de una estructura circular, en la que la investigación debe saber entrar de manera
correcta, a fin de que el círculo sea efectivamente un círculo productivo, capaz de
entender mejor la complejidad de la realidad.
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