Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
43
ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022) 43 - 63
Recibido: 09/03/2022
Revisado: 18/05/2022
Aceptado: 26/05/2022
Eros y metafísica en Plotino: el filósofo y la naturaleza ena-
morada
Jorge Benito Torres 1
1 Universidad de Valladolid
Castilla y León, España
E-mail: jbenitorres@gmail.com
https://orcid.org/ 0000-0002-8684-7880
Resumen: Eros es uno de los conceptos capitales para el desarrollo de la metafísica antigua, así como
para su influencia en las corrientes filosóficas posteriores. Esta noción interconecta todo un entra-
mado teórico en el pensamiento de Plotino. Para el padre del neoplatonismo, al igual que para Pla-
tón, la experiencia erótica supone un despertar admirativo del alma ante el mundo, que guía a la
vida filosófica. Este saber versa, entonces, sobre una vivencia determinada y orienta al pensamiento
hacia su hermenéutica. Lejos de los ascetismos y de la filosofía de sistema en las que en muchas
ocasiones se encorseta al neoplatonismo, esta corriente dedica grandes esfuerzos a dilucidar los ni-
veles más profundos de la experiencia humana, donde el Eros se manifiesta como mediador filosó-
fico. De este modo, en el siguiente examen profundizaremos en la noción plotiniana del Eros a un
doble nivel. Por un lado, indagaremos en la concepción ontológica del Eros, donde este se exhibe
como fuerza motriz de la realidad, dando vida a una concepción erótica de la naturaleza. Por otro
lado, mostraremos cómo la experiencia de esta potencia despierta al alma ante la belleza del mundo
y la orienta hacia una determinada catarsis. De este modo, esta erótica caracteriza también a la
naturaleza humana, por lo que la filosofía acoge en este sentido a las dimensiones afectivas y pasio-
nales del alma. Finalmente atenderemos a los latidos platónicos de esta noción plotiniana del Eros,
en los que el protagonismo de esta experiencia guiará a toda la hermenéutica del filósofo.
Palabras clave: Plotino, Eros, metafísica, naturaleza, asombro.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
44
Abstract: Eros is one of the main concepts for the development of ancient metaphysics and for the
subsequent philosophical currents. In Plotinus’ thinking, this notion intertwines a large conceptual
framework. For the father of Neoplatonism, the erotic experience means, in the manner of Plato,
an awakening of the soul, which is full of admiration towards the world. Besides, such an expe-
rience guides the individual into the philosophical life and, at the same time, daresay knowledge,
which deals with a particular experience, guides the thinking to its own hermeneutics. Far away
from the system philosophy and the different kinds of asceticism to which Neoplatonism is gene-
rally restricted to, this current strongly aims to enlighten the deepest levels of human experience,
where Eros appears as a philosophical intermediary. In this way, with this study, the Plotinian no-
tion of Eros will be deepened on a dual level. On the one hand, the ontological conception of the
Eros will be investigated, which becomes tangible as one of the driving forces that move the reality
and gives life to an erotic conception of nature. On the other hand, it will be shown how the expe-
rience of such potency awakens the soul (which then can understand the beauty of the world) and
guides it toward a particular catharsis. Thus, this philosophy of the Eros does characterize human
nature as well as it comprises the emotional and passional dimensions of the soul. Eventually, the
Platonic roots of this Plotinian conception of the Eros will be shown. In them, aforesaid experience
and its starring role will lead the hermeneutic of the philosopher.
Keywords: Plotinus, Eros, metaphysics, nature, astonishment
Introducción
La cuestión del Eros es, sin lugar a dudas, una de las más identificativas de la tradición platónica.
Históricamente, los diversos pensadores de esta corriente han abordado esta compleja problemá-
tica, gestando una rica filosofía de las pasiones y una vasta metafísica de la belleza. Estos autores
dan forma así una importante filosofía sobre la actitud de fascinación, admiración y goce de la ex-
periencia de lo real, donde el Eros se torna protagonista de sus reflexiones (i. e. Platón, trad. en
1988c: 155d). En este punto todos los pensadores de corte platónico coinciden, con independencia
de su época o cultura –como, por ejemplo, Plotino, Jámblico, Proclo o Ficino–.
De este modo, la experiencia fundamental de la filosofía platónica abre a sus estudiosos la com-
prensión de una determinada disposición, una extrañeza originaria del filósofo ante la realidad.
Esta extrañeza y conmoción acompañan a la metafísica como su rasgo experiencial distintivo y es
considerada por otros pensadores como Aristóteles (trad. en 2014: 982b).
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
45
El mundo, en este sentido, se exhibe ante el filósofo como un cosmos organizado e inteligible. Este
orden, a su vez, interroga al pensador al manifestarse a través de la Belleza. Así pues, el platónico
ve en lo real una erótica que le impele e implica, haciéndole partícipe de cada uno de los niveles de
la naturaleza. El Eros, entonces, se concibe como una atracción ontológica que acompaña a la mi-
rada en cada manifestación de lo bello y de lo inteligible. El alma del filósofo emprenderá todo un
verdadero ejercicio espiritual gracias a esta erótica donde, finalmente, descubrirá a lo divino como
fundamento y causa de sus experiencias. Como veremos, las dimensiones afectivas juegan un papel
decisivo en esta erótica, ya que la filosofía nace de un pathos determinado: el asombro (thaumazein)
ante la belleza del mundo.
En las Enéadas encontramos claramente un desarrollo de esta visión platónica del Eros (Plotino,
trad. en 1985: III, 5, 7, 20-25). Plotino amplía, asimismo, el horizonte de estas reflexiones e insiste
en el carácter erótico del alma (Plotino, trad. en 1985: III, 5, 4, 10-15), dando lugar a una herme-
néutica de obras platónicas, como el Banquete o el Fedro. De este modo, Plotino sitúa al Eros no
solo como principio mediador de la realidad, sino también como principio de la catarsis integral del
alma tanto a nivel epistémico como ético (Plotino, trad. en 1998: V, 8, 2, 35-40).
En el presente análisis mostraremos la profundidad de la idea de Eros en el pensamiento de Plotino,
a fin de reivindicar la dimensión erótica y sensible de su filosofía. Para ello, rastrearemos la com-
prensión del Eros en la ontología plotiniana y la operatividad que este tiene para la vida filosófica.
Posteriormente indagaremos en las raíces de estas ideas en la obra platónica. Esta aproximación
pondrá de manifiesto el calado y complejidad de este entramado conceptual tanto en las obras pla-
tónicas como en las Enéadas. De este modo haremos patente el cariz sensitivo y experiencial de
esta perspectiva, actualizando la viveza e importancia de estas propuestas.
Plotino y la naturaleza enamorada
La filosofía de Plotino, como inicio de la corriente neoplatónica, supone un reto exegético. Algunos
complejos entramados conceptuales se tornan oscuros cuando, instalados en los prejuicios, se pro-
cura encontrar en su pensamiento una suerte de ascetismo o quietismo intelectual. Los senderos se
tornan sinuosos si pretendemos acudir a conceptos cardinales sin atender al marco constitutivo
donde estos se elaboran –tanto dentro como fuera del propio pensamiento plotiniano–. Uno de
estos ejes de ruta hace del Eros una matriz para el pensamiento platónico y neoplatónico. Cuanto
más se quiera encontrar en esta noción una suerte de ascetismo intelectualista, más torpe se tornará
la comprensión de las Enéadas. Así pues, en el siguiente examen nos adentraremos en la compren-
sión plotiniana de estas nociones a fin de perfilar nuestra hermenéutica y de entender su operativi-
dad dentro de la perspectiva metafísica que se nos abre desde su obra. De este modo mostraremos
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
46
que el Eros es una noción vivaz, que imbuye de vida a las dimensiones sensitivas y afectivas del
alma. A través de esta interpretación, descargaremos esta noción de lecturas impropias, favore-
ciendo el acceso a la comprensión de la gnoseología plotiniana. Desde este horizonte, la metafísica
se mostrará como un ejercicio integral y pedagógico, alejándose así de la imagen quietista en la que
muchas ocasiones se ha atendido a la filosofía plotiniana.
Uno de los conceptos capitales para el cosmos plotiniano es, sin duda alguna, el de Eros. En las
Enéadas esta noción siempre comporta una atracción originaria entre diferentes aspectos de lo real,
vertebrando el armazón ontológico del cosmos. Esta atracción es comprendida como una mediación
ontológica que permite a cada fenómeno vincularse con sus propios espacios constitutivos. Así es
comprendido, de hecho, por algunos especialistas como Bertozzi, quien defiende la centralidad de
este concepto para la dinámica generativa que Plotino atribuye a lo real:
Para Plotino, tanto las realidades emanadas de un único principio como su despliegue son re-
gulados por el eros. Más específicamente, la fuente de la procesión de todo lo real es compren-
dida como una potencia “erótica” simple (…). La comunicación de todos los eros desde lo Uno
es algo que permite estructurar jerárquicamente a la propia realidad derivada de ello en las
hipóstasis plenamente formadas de Intelecto y Alma, y en el universo sensible. El despliegue
de cada hipóstasis es entendido desde un triple proceso erótico: primero, la sobreabundancia
de energía erótica procedente de lo superior; segundo, la reversión erótica de una hipóstasis
hacia su génesis; tercero, la comunicación de la potencia erótica (cada vez más disminuida)
que constituirá la primera etapa de la próxima hipóstasis, hasta su final en contacto con la
materia. (Bertozzi, 2012: 11-12)
1
La tesis de Bertozzi, que compartimos en este artículo, es que en la ontología de Plotino la dialéctica
de la propia realidad puede ser comprendida a través del Eros. Dicha noción, de este modo, apunta
a la propia problemática de la metafísica, naciente ya en la obra platónica. Al igual que para Platón
(trad. en 1988a: 203d-e), para Plotino el Eros siempre ha de comprenderse como una fuerza esen-
cialmente mediadora: “Así que el Amor (ἔρως) es una especie de ‘frenesí’ desvalido por su propia
naturaleza. (…) El desvalimiento del Amor se debe a su indigencia, mientras que su capacidad de
1
“According to Plotinus, both the derivation of all reality from one single principle and its unfolding are regulated by
eros. More specifically, the source of the procession of all reality is understood as a simple “erotic” power (…). The
communication of all eros from the One is also what allows derived reality to structure itself hierarchically in the fully
formed hypostases of Intellect and Soul, and in the sensible universe. The unfolding of each hypostasis is itself unders-
tood as a threefold erotic process: first, the superabundance of erotic energy proceeding from the higher hypostasis;
second, the erotic reversion to the generating hypostasis; third, the communication of (increasingly diminished) erotic
energy that will constitute the first stage of the next hypostasis, until with lower matter the erotic power of reversion
comes to a halt”. Traducción del autor.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
47
recursos se debe a su naturaleza como ‘razón’ (τοῦ λόγου φύσιν)” (Plotino, trad. en 1985: III, 5,
7, 20-25).
Tal y como señala Bertozzi, Plotino atribuye al Eros la capacidad de unificar los distintos niveles
de realidad y jerarquizarlos, mediando entre la génesis de lo sensible y su unificación con lo divino
(Bertozzi, 2012: 200). La mediación erótica pasa a ser comprendida por Plotino como una vincula-
ción profunda entre diferentes aspectos de la realidad. Ella entrelaza el sentido mismo de los entes
y sus causas. De este modo, el orden inteligible es capaz de expresarse en lo sensible como su propio
fundamento y origen. El Eros se muestra como una fuerza unitiva del cosmos y como emanación
directa de lo Uno, permitiendo el diálogo entre las distintas hipóstasis, recorriéndolas y salvaguar-
dando el sentido propio de cada de ellas en sus expresiones. En esta dinámica, el Eros tiene capaci-
dad de manifestar su propia naturaleza a través de los inteligibles como logos, comunicando inteli-
giblemente la donación divina de lo Uno a lo sensible. Esta donación es comprendida como una
expresión de sentido ontológico, amparando a su vez la manifestación de la hipóstasis inteligible a
través del logos incluso en el alma humana.
El proceso generativo de lo real puede ser comprendido como una erótica donde lo divino se mues-
tra como causa a través de la Belleza y, a su vez, los entes se realizan y se plenifican retornando
hacia su origen. Esta dinámica del cosmos, que a menudo se ha comprendido en el pensamiento de
Plotino mediante los conceptos de emanación y retorno
2
, no puede ser repensada sin acudir a la
noción de Eros como su mediador ontológico. Lo Uno, por lo tanto, se muestra como potencia de
toda realidad, como primer principio del sentido de lo que existe. En tanto que centro divino del
cosmos, lo Uno se manifiesta en sus emanaciones a través de la Belleza:
2
Como bien señala Jesús Igal (1998), la noción de emanación, si bien es explicativa, no deja de ser una metáfora que
Plotino utiliza para dar cuenta de la presencia de lo inteligible y de lo divino en la naturaleza sensible. Así, esta onto-
logía emanativa y dialéctica le sirve como explicación del sentido inteligible de lo real que es, en última instancia, su
preocupación filosófica: “Pues bien, como la luz pertenece a un cuerpo, puedes decir de dónde provino porque puedes
decir dónde está dicho cuerpo. Pero si existe alguna realidad inmaterial y que no necesite en absoluto de un cuerpo
porque es anterior por naturaleza a todo el cuerpo, que esté asentada ella misma en sí misma, mejor dicho, que ni
siquiera necesite para nada de tal asentamiento, una realidad así, dotada de semejante naturaleza, que no tiene princi-
pio de donde pueda prorrumpir, ni proviene de lugar alguno ni pertenece a cuerpo alguno, ¿cómo vas a decir que una
parte de ella está aquí y otra allí? En el mismo instante tendría un principio del que prorrumpió y pertenecería a algún
sujeto. Queda decir que, por lo tanto, si alguna cosa participa de esa realidad, participa en la potencia de toda ella, sin
que ella padezca detrimento alguno, y por tanto, ni ningún otro ni el de estar dividida” (Plotino, trad. en 1998: VI, 4,
8, 0-10). En este sentido, la emanación o diversificación se entiende como un movimiento generativo de lo Uno y el
retorno o repliegue como una simplificación de lo múltiple hacia lo simple. En este proceso las hipóstasis son gestadas
y, mediante el Eros, mantienen lo real en armonía y unidad (Plotino, trad. en 1998: IV, 4, 40, 0-15). Hay todo un debate
sobre la comprensión adecuada de estas hipóstasis (véase Wallis, 1972), pero este excede los marcos de nuestro estudio.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
48
Mas como todas las cosas han sido embellecidas por aquél que es anterior a ellas y de él reci-
bieron su luz, la inteligencia recibió de él el resplandor de su actividad intelectiva con el que
irradió su propia naturaleza, y el alma recibió de él fuerza para vivir con la venida a ella de
una vida más copiosa. (Plotino, trad. en 1998: VI, 7, 31, 0-5)
En este sentido, la naturaleza misma se entiende como una naturaleza enamorada y la inteligencia
que la inunda se autopercibe como tal. La erótica de la physis es comprendida por Plotino como un
espectáculo donde la expresión misma de lo divino se manifiesta simbólicamente. Para Plotino,
cada orden de lo real está atravesado y significado por lo divino y por sus expresiones, donde el Eros
se exhibe como una fuerza unitiva inmanente al propio cosmos. Vinculada a esta dinámica, la na-
turaleza humana también será concebida por Plotino como una naturaleza enamorada
3
. La expe-
riencia de la Belleza, que guía a esta erótica del alma, es descrita en las Enéadas del siguiente modo:
Así pues, cuando uno avista esta luz, entonces es cuando se siente atraído hacia esas cosas y
se recrea apegándose a la luz que se difunde en ellas, del mismo modo que el objeto del ena-
moramiento de acá no es el sustrato de los cuerpos, sino la belleza (κάλλους) que se refleja
(ἐμφανταζομένου). Cada cosa es lo que es en sí misma, pero se hace deseable cuando el
Bien la tiñe de colorido, cual deparando gracia (χάριτας) a las cosas y amor a los que las
desean. Pues así también, una vez que el alma ha recibido en sí el “efluvio” emanado del Bien,
se siente atraída, extática y aguijoneada, y nace el amor (ἔρως). (Plotino, trad. en 1998: VI,
7, 22, 0-10)
La tríada Uno, Belleza y Eros conforman los pilares de la bóveda cosmológica y ontológica del
neoplatonismo, figurando una visión dialéctica y dinámica de la naturaleza, aun atendiendo a sus
procesos unitivos. Así, la erótica de naturaleza conlleva a una suerte de ensimismamiento, puesto
que ella no necesita más que lo que ya tiene. Cada hipóstasis tiende hacia su principio constitutivo,
Nous y Alma se colman desde su origen y, diversificándose, generan la propia realidad. Por esta
misma razón, para Plotino el cosmos es autosuficiente, un viviente feliz, una naturaleza enamo-
rada.
3
Varios especialistas señalan la importancia de esta cuestión (Bréhier, 1953: 189 y ss.; Emilsson, 2017: 335 y ss.; Ha-
dot, 2004: 75 y ss.) y su claro calado en pensamientos posteriores, como el cristianismo. En este sentido, autores como
Bertozzi señalan que “Thus, for Plotinus love is not only prior to knowledge in the sense that in union knowledge is
superseded while love remains (…), but also in the sense that knowledge is possible at all only on the basis of the expe-
rience of love. Further still, this priority does not imply that love makes knowledge possible as a means to an end. On
the contrary, love is both the ground of knowledge and the end of knowledge: I can know something about the One
because I first love it, and I know what I know of it in order to love it better. In other words, if the One is known at all,
it is known only because it is loved and in order to be loved further” (Bertozzi, 2012: 326-27).
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
49
A nivel psicológico esta concepción también mantiene un doble nivel de significación: por un lado,
la naturaleza humana es concebida como un alma enamorada, por el otro el propio amor del alma
corresponde al orden mismo de la naturaleza. La primera cuestión apunta al rasgo subjetivo de la
vivencia erótica, donde el filósofo se entiende como un ente concreto e individual. En cambio, la
segunda cuestión apunta al rasgo universal de esta vivencia erótica, que hace al filósofo partícipe
de la propia dinámica ontológica del mundo. Vemos cómo, para Plotino, esta dialéctica del Eros
también se presenta a nivel psicológico y espiritual en el alma humana. Por ello, podemos atender
a expresión ontológica del Eros desde este doble nivel:
El Alma total tiene un Amor total y cada alma particular tiene su amor particular. Y por
cuanto la relación que guarda cada alma particular con la total no es la desgajada de ella, sino
la de comprendida en ella de tal modo que todas sean una sola, esa misma relación guardará
también cada amor particular con el Amor universal. Pero, a su vez, cada amor particular
coexistirá con cada alma particular, y el gran Amor aquel, con el Alma total, el inmanente en
el universo, con el Universo en todas partes. Asimismo, ese Amor unitario se hará y será una
multiplicidad de amores, haciendo su aparición en cualquier parte del universo, configurán-
dose y manifestándose, si le place, en apariciones parciales de sí mismo. (Plotino, trad. en
1985: III, 5, 4, 10-15)
Gracias a esta dimensión ontológica del Eros, propia del mundo, el filósofo percibe y toma cons-
ciencia de la Belleza. Esta, a su vez, es comprendida como la expresión de lo divino, que recorre los
diferentes aspectos de lo real gestando toda una compleja red de manifestaciones. Encontramos en
las Enéadas, entonces, una gradación de la Belleza, que no solo responde al Banquete platónico,
sino que influye en la propia tradición neoplatónica. Grosso modo, podríamos explicitar esta grada-
ción de la siguiente forma:
En un primer lugar, como expresión directa de lo Uno-Bien, la Belleza se concibe como amorfa e
incondicionada
4
o, como diría Platón, la Belleza en este sentido responde a un “inmenso mar” (Pla-
tón, trad. en 1988a: 210d). Esta es la emanación más divina y ulterior de lo bello. Posteriormente,
la Belleza pasa a inteligirse a sí misma y a expresarse eidéticamente. En este segundo nivel se en-
cuentra un aspecto inteligible y comprensible de la belleza, que se exhibe a través del Nous. En
este sentido se hace patente una Belleza participada e informada por el intelecto. Posteriormente,
el alma y el Eros, como mediadores de la naturaleza, manifiestan esta dinámica en sí mismos, dando
4
“Por lo tanto, tampoco tiene figura. Y, por cierto, comoquiera que, siendo ya tan añorado, no puedas concebir en él ni
figura ni conformación, será añoradísimo y amabilísimo: el amor a él será un amor sin medida. En consecuencia, tam-
bién su Belleza será de otro tipo: será Belleza Suprema. (…) Porque lo que denominamos pura y escuetamente ‘forma’
está en otro, pero en sí misma carece de forma. Así, pues, está dotado de forma lo que participa de la Belleza, no la
Belleza” (Plotino, trad. en 1998: VI, 7, 32, 25-35).
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
50
lugar a la última de las exteriorizaciones de la Belleza dada en el propio mundo sensible. Este úl-
timo es el aspecto fenoménico de la Belleza.
Esta gradación de la belleza produce, a su vez, una doble vertiente de la concepción plotiniana de
la Belleza. Por un lado, como se indicó, la operatividad de la Belleza siempre reside en la propia
vitalidad del cosmos, entendida como emanación de lo Uno. En este sentido, lo bello siempre es
expresión de vida e inteligencia (Plotino, trad. en 1998: VI, 6, 1, 20-25). Por otro lado, a nivel fe-
noménico, la apertura visible de la Belleza respondería a esta inteligibilidad que la fundamenta y
sostiene, permitiendo que ella fuera reconocida desde el eidos manifiesto en el propio orden sensi-
ble (Plotino, trad. en 1998: V, 9, 13, 10-15). De este modo, la Belleza formal sirve como propedéu-
tica del conocimiento de lo inteligible a través de lo visible. Encontramos una aceptación por parte
de Plotino de una concepción formalista de la Belleza como antesala de una comprensión vitalista
y metafísica de la misma:
Y por eso hay que reconocer que aun acá la belleza consiste más en el esplendor que refulge
en la proporción, y que ese esplendor es lo que enamora. ¿Por qué, si no, brilla más la belleza
en el rostro de un hombre vivo, mientras que en el de un muerto no hay más que un rastro de
belleza, y eso aun antes de que el rostro esté mustio de carnes y proporciones? ¿Por qué las
estatuas más vivas son más hermosas, aunque las otras estén mejor proporcionadas? ¿Por qué
un hombre feo pero vivo es más hermoso que la estatua de un hombre hermoso? Sin duda
porque el vivo es más deseable; y eso, porque tiene alma; y eso por el alma es más boniforme;
y eso porque está coloreada de algún modo por la luz del Bien y, una vez coloreada, se reaviva,
se aligera y aligera el cuerpo que lleva y le comunica toda la bondad y vivacidad que este es
capaz. (Plotino, trad. en 1998: VI, 7, 22, 25-35)
De este modo la concepción plotiniana de la Belleza se acompasa a la gradación ontológica que se
encuentra en las Enéadas. En el plano fenoménico, la Belleza puede o no expresarse de forma ar-
mónica y geométrica, pero su expresión geométrica la hace más susceptible de ser captada por aque-
llos que ya han comenzado su búsqueda. No obstante, la Belleza inmanente a la vida inteligible del
cosmos es más elevada que una mera expresión formal inerte, tal y como podemos apreciar en el
pasaje anterior. De este modo, para Plotino, lo bello siempre comporta una vivencia determinada,
ligada al conocimiento inteligible. Esta vivencia solo puede ser interpretada por el filósofo a través
del Eros. Finalmente, la Belleza trascenderá el orden mismo del eidos y podrá ser experimentada
como la muestra misma de lo divino.
El Eros, en esta dinámica, tiene un papel mediador entre el alma cognoscente y la dialéctica misma
de la Belleza. Su percepción pone en marcha y dinamiza las potencias del alma. En este proceso, el
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
51
Eros gesta una vertiente epistémica que entronca con su propia dinámica ontológica. La compren-
sión de la Belleza, de este modo, está imbricada con su vivencia, de tal manera que todo conoci-
miento de la misma se debe a su apetencia. El Eros, de este modo, se da a través de la Belleza movi-
lizando al alma hacia el conocimiento, arrastrándola hacia un nuevo modo de visión: “Además, el
Bien es suave, benigno y delicado, y se hace presente como uno desea, en quien lo desea, mientras
que la Belleza suscita asombro (θάμβος), sobrecogimiento (ἔκπληξιν) y una sensación entre pla-
centera (ἡδονήν) y dolorosa (ἀλγύνοντι)” (Plotino, trad. en 1998: V, 5, 12, 30-40).
El Eros entonces se torna capital para la comprensión misma del quehacer filosófico como pedago-
gía del alma, puesto que esta noción pasa a ser entendida por Plotino como la fuerza motriz que
guía al alma hacia la comprensión inteligible del mundo
5
. Su naturaleza por ello, se entiende como
una erótica que guía al alma hacia cada rastro de lo divino, encauzando al conocimiento en la senda
de un tipo de comprensión que acontece más allá del mero conocimiento discursivo o dianoético.
El Eros, por ello, es la base sobre la cual la filosofía de Plotino se sustenta, incidiendo en el carácter
sensitivo, experiencial e integral de cualquier conocimiento filosófico. Para que el filósofo llegue a
tal comprensión del Eros no basta con que lo conozca, sino que debe, en primera instancia, experi-
mentarlo. De este modo, la atracción fundamental de lo real está presente también en el alma, ges-
tando una dialéctica que, orientada hacia lo Uno, armoniza cada nivel de lo real y cada expresión
de lo divino con lo sensible. La experiencia erótica de lo divino es, pues, principio epistémico, y
apunta, como tal, a una experiencia concreta, que es comprendida como experiencia de la simpli-
cidad absoluta (Plotino, trad. en 1998: V, III, 17). A este respecto, Bréhier señala que:
Hay que justificar, y justificar intelectualmente, por así decir, la dialéctica del amor. El éxta-
sis, punto final de esta dialéctica, es una experiencia que no puede ser aislada en un sistema
sin peligro de perder su fuerza. No es que esta experiencia carezca de valor en sí, de valor
inmediato. (…) No se podría determinar el valor de una experiencia en tal materia sino desde
el interior y por la experiencia misma. (Bréhier, 1953: 196)
En este sentido, la pedagogía filosófica puede, para Plotino, ser comprendida como una erótica en
la que el alma se ve inmersa. Esta pedagogía, al igual que en Platón, sirve de guía al filósofo en busca
de una paz espiritual que no se contenta con la mera opinión. Por ello, el Eros orienta la mirada del
5
“Mas la grandeza y belleza de la inteligencia la probamos por el amor que le tiene el Alma, por el hecho de que el
amor de las demás cosas por el Alma se debe al parecido de su naturaleza con la Inteligencia y por el hecho de que las
demás cosas tienen algo por lo que guardan cierto parecido con la Inteligencia” (Plotino, trad. en 1998: VI, 6, 7, 10-
15).
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
52
filósofo y, acompañándolo de todo el proceso ético y crítico que ello acarrea, lleva a cabo un embe-
llecimiento de sí:
La verdad es que la naturaleza, que produce obras tan bellas, también es bella y lo es con gran
prioridad, pero nosotros, que no estamos acostumbrados ni sabemos ver nada de lo de dentro,
corremos tras lo de fuera sin saber que es lo de dentro lo que nos mueve. Nos pasa lo mismo
que si uno, mirando su propia imagen, corriera tras ella desconociendo el original de donde
procede.
Que tras lo que se corre es algo distinta y que la belleza no está en la magnitud, lo muestra la
belleza existente en las enseñanzas, la existente en las ocupaciones y, en general, la existente
en las almas; y aquí sí que la belleza es más real, cuando descubres sabiduría en alguno y te
maravillas. (Plotino, trad. en 1998: V, 8, 2, 30-40)
Por ende, el verdadero conocimiento de la Belleza comporta siempre, para Plotino, una purifica-
ción del alma, mediante la cual el filósofo toma consciencia de su participación en el Todo. Este
tipo de conocimiento requiere, en primera instancia, de una catarsis tanto ética como epistémica,
produciendo toda una purificación de la aisthesis, donde acontece una estética radical que acom-
paña a la erótica del sabio
6
. En esta crisis, el alma se acendra y refina también sus modos de com-
prensión, así como a su propia sensibilidad. Para Plotino esta tendencia del alma hacia sus princi-
pios se hace patente en una experiencia que trasciende, gracias al Eros, los modos del conocimiento,
como señalaba Bréhier (1953).
Asimismo, el Eros es concebido como un determinado arrebatamiento y deseo del alma que se des-
pierta ante la Belleza. Es, entonces, esta Belleza la que hace despertar al filósofo y lo pone en la
senda del conocimiento, favoreciendo entonces que dicho daimon ejerza también como un guía
espiritual. La mediación erótica supone a nivel psicológico, entonces, una purificación y acendra-
miento (Emilsson, 2017: 296 y ss.) tanto de la sensibilidad como de los modos de conocimiento. En
última instancia, tal y como señala Emilsson (2017: 301), esta purificación sitúa al filósofo en la
práctica de las virtudes y en la hermenéutica de su deseo. El Eros muestra entonces su cariz ético
en la medida en que el saber práctico depende de una determinada purificación que solo puede
6
Esta temática, de capital importancia, atiende al origen intelectivo de la sensibilidad. Como es sabido, Plotino im-
pregna a la sensibilidad de inteligibilidad y, a su vez, a esta de aquella (Plotino, trad. en 1998: VI, 7, 7, 31). Para más
información véase Hermoso Félix (2019). Esta compleja cuestión, nos sirve para dar cuenta de la centralidad que la
filosofía de las pasiones tiene en la reflexión filosófica del platonismo y del neoplatonismo, contraargumentando a pos-
turas que convierten al filósofo neoplatónico en una suerte de asceta solitario que rehúye de los problemas de la polis
y del mundo. Un ejemplo de esta postura podemos encontrarlo en la obra de Julia Kristeva quien elabora una lectura
subjetivista y narcisista de noción de interioridad plotiniana (1987: 89-105).
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
53
tener lugar en el alma si ella orienta su deseo hacia lo divino. Es entonces cuando el Eros no solo se
muestra como motor de conocimiento sino, también, como guía espiritual y moral.
Así pues, la cuestión del Eros no solo vertebra la profunda ontología plotiniana, sino que alimenta
aspectos de su cosmovisión, psicología y ética que todavía hoy día son complejos. Uno de ellos, de
capital importancia, es el papel que la sensibilidad juega en el conocimiento filosófico del mundo.
Esta cuestión, como se ha visto, está asimismo conectada con problemáticas que urge recuperar en
un contexto favorable para su comprensión. La malinterpretación de estas nociones comporta, en-
tonces, una desatención activa por parte del intérprete hacia las Enéadas, relegando al movimiento
la imagen ascética sobre la que se han proyectado históricamente. Recuperar estas investigaciones
favorece un diálogo filosófico que no solo enriquece al intérprete, sino también al método mismo
que utilizamos como hermenéutica. Esta metodología, de hecho, es aplicada por los actuales estu-
diosos y estudiosas del neoplatonismo, quienes señalan la torpeza hermenéutica con la que, a me-
nudo, se ha estudiado este movimiento
7
.
En el examen restante se verá cómo esta noción de Eros es tomada por Plotino de la obra platónica.
También mostraremos cómo otros autores, como Aristóteles, tematizan esta vivencia del thauma-
zein. La importancia de rescatar la holgura experiencial de esta noción y su sentido metafísico re-
side precisamente en validar la naturaleza vivencial de la filosofía de Plotino. Como veremos, des-
atender a esta cuestión puede forjar una línea de lectura donde la corriente platónica y neoplató-
nica aparezcan como ascetas.
El sentido metafísico del Eros
Como se ha venido señalando, las reflexiones plotinianas nacen de un entramado filosófico diverso.
La presencia de Platón en las Enéadas es más que fundamental y su influencia se puede detectar
en distintos aspectos de la ontología de Plotino, así como en propuestas pedagógicas, éticas o psico-
lógicas. Todas ellas son piezas clave para comprender la relación de Plotino con la Grecia clásica y
el paganismo helénico.
7
Hermoso Félix (2012) lleva a cabo un estudio sugerente sobre cómo desatender a estos nudos gordianos del neopla-
tonismo culmina con una visión del movimiento como un irracionalismo. Asimismo, una incomprensión de cómo se
entrelazan los diferentes vasos sanguíneos de este pensamiento ha producido, en muchas ocasiones, una visión raquí-
tica de la filosofía de Plotino en la que, incluso, se ha considerado que su propuesta carecía de rigor filosófico a causa
de ser una mística. No obstante, los estudios contemporáneos sobre el neoplatonismo (Trouillard, 1961) han contra-
rrestado esta visión.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
54
En relación a la vivencia del Eros, un aspecto destacable de la hermenéutica plotiniana de Platón
es, sin duda alguna, la primacía del asombro como pathos del filósofo en el proceso de conocimiento
del mundo. En el Teeteto (trad. en 1988c), Platón señala que el asombro es el estado de ánimo
originario del que nace la sabiduría: “Experimentar eso que llamamos la admiración es muy carac-
terístico del filósofo (μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν). Este y no otro,
efectivamente, es el origen (ἀρχὴ) de la filosofía” (Platón, trad. en 1988c: 155d).
Este thaumazein puede ser comprendido, entonces, como una vivencia de extrañeza ante el
mundo, como un asombro constitutivo de la experiencia filosófica. Como señala Ugalde Quintana
(2017:169), Platón concibe este asombro como un principio del modo de ser del filósofo al menos
en dos sentidos. En un primer sentido, el asombro constituye el origen del saber como su principio.
En segundo lugar, este origen no solo es concebido como principio causativo sino también como
meta o fin del conocimiento. El asombro, como pathos originario del conocimiento, acompaña de
este modo al filósofo en cada una de sus experiencias. Al igual que para Platón, para Plotino este
asombro arranca de un Eros por lo real
8
, que vincula al alma a la belleza de la naturaleza y a su
dinámica generativa.
El influjo platónico en el pensamiento de Plotino sobre el Eros implica una asunción de que la
filosofía abraza un análisis de los distintos estados afectivos y deseos del alma. La comprensión de
la Belleza comporta de este modo en la tradición platónica una doble significación. Por un lado, en
tanto que conocimiento racional, siempre implica una crisis
9
de lo conocido, es decir, un análisis
exhaustivo del pensamiento, que permite al filósofo deshacerse de las nociones u opiniones falsas.
Así pues, como señala Trouillard, la racionalidad tiene, para Plotino, un rol eminentemente crítico:
La función primordial de la filosofía será por lo tanto menos constructiva que crítica, en tér-
minos neoplatónicos más conversiva que procesiva. Debatimos sobre si la filosofía tiene algo
por objeto y creemos disolverla negándole todo objeto propio. Plotino respondería sin lugar a
dudas que esta cuestión importa poco, ya que si la filosofía tiene un objeto su tarea consiste
8
Tanto Ugalde Quintana (2017: 169-70) como Bertozzi (2012: 170-171 y 326-327) coinciden en este punto. La pro-
puesta plotiniana conecta así con el pensamiento griego y su preocupación por la ἀρχή. De este modo la filosofía se
convierte en un esfuerzo integral por la comprensión global del primer principio.
9
El término griego κρίσις hace referencia a una puesta en juicio de algo determinado. En este sentido, la crisis pone
algo a prueba, resultando de este proceso un objeto mejorado o merecedor de tal purga. Así, se plasma tanto en su
acepción como juicio o enjuiciamiento, como de aquella que engloba los procesos críticos o resolutivos de un proceso
determinado. De esta manera, la propia racionalidad lleva a cabo una autocrítica que la purifica gracias a la vivencia
de lo bello, en la que el filósofo se ve arrebatado por el Eros. El filósofo, en este ejercicio, se pone a sí mismo en crisis y
en ello le va entero su ser.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
55
en superarlo. La filosofía debe hacer despegar al espíritu de su somnolencia, animarlo a atra-
vesar todo contenido, distanciarse de nuestras mejores evidencias. Dado que el principal acto
de la razón es juzgarse a sí misma, ella profundizará en la brecha entre el orden noético como
tal y lo incondicionado.
10
(Trouillard, 1974: 13)
Así pues, la comprensión de la Belleza hace despertar en el alma una perspectiva determinada, que
permite al filósofo una purificación de sus pasiones y sensibilidad. En este sentido, el Eros funciona
como mediador entre los diferentes aspectos y manifestaciones de lo real, dejando patente que, al
menos en el neoplatonismo, no hay escisión tajante entre las diferentes dimensiones del alma. Esta
purificación que acontece en el alma no solo afecta, de este modo, a la sensibilidad, sino que permite
al filósofo refinar a través de ella su propia comprensión del mundo. Como señalan varios especia-
listas, el conocimiento en Plotino no está vinculado solamente a su naturaleza discursiva o teórica,
sino que, más bien al contrario, implica siempre en primera instancia una depuración de los modos
de comprensión del alma. La capacidad dianoética y el conocimiento discursivo también se ven
implicados en esta catarsis, así como la propia sensibilidad. Esto pone de relieve una de las tesis
más paradigmáticas de Plotino: la unidad inmanente a cada nivel de existencia, incluida el alma.
Por otro lado, a raíz de lo anterior, la erótica del alma implica una suerte de hermenéutica integral
de todas y cada una de sus potencias. El Eros guía al filósofo, mediando en cada una de sus expe-
riencias y conocimientos, refinando sus conceptos y percepciones. Al igual que para Platón, para
Plotino este daimon sirve de guía del alma a todos sus niveles, lo que abraza las dimensiones pasio-
nales y opinativas del alma. En esta concepción de la filosofía, el Eros es contemplado como un
primer impulso de todas estas potencias, sin dejar ninguna de lado. La cuestión que se nos abre a
reflexión es, entonces, el calado metafísico que alberga la noción de Eros y qué tipo de disposición
adopta el alma una vez despierta ante sus misterios
11
.
10
“La fonction primordiale de la philosophie sera donc moins constructive que critique, en termes néoplatoniciens
plus conversive que processive. On discute de nos jours pour savoir si la philosophie a un objet et on croit la dissoudre
en lui déniant tout objet propre. Plotin répondrait sans doute que la chose importe peu, car si la philosophie a un objet,
sa tâche consiste à le dépasser. La philosophie doit détacher l’esprit de son paysage, l’amener à traverser tout contenu,
mettre à distance nos meilleures évidences. Puisque l’acte principal de la raison est de se juger soi-même, il approfon-
dira l’écart entre l’ordre noétique comme tel et l’inconditionné”. Traducción del autor.
11
Este influjo del Eros muy posiblemente es una herencia mistérica de Eleusis y de la tradición órfica. Estos ritos y
tradiciones jugaban un papel importante en el paganismo helénico. Podemos rastrear el calado mistérico de esta ini-
ciación tanto en la propia obra platónica (Platón, trad. en 1988b: 62b y ss.) como en las enseñanzas que él recibió de
Sócrates y este, a su vez, de la célebre Diotima (Platón, trad. en 1988a: 201d y ss.). El calado metafísico de la noción
de Eros, que vincula al alma con la belleza del mundo, llegará hasta el Renacimiento. El interés renacentista por la
filosofía antigua despertará en autores como Ficino una admiración, precisamente, por estas formas del Amor que per-
manecieron ocultas en los misterios paganos (cfr. Wind, 1972: 145 y ss.).
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
56
Un rasgo distintivo de esta disposición lo encontraremos tematizado tanto en el Teeteto de Platón
como por Aristóteles. En la Metafísica, el estagirita caracteriza primera desde la extrañeza que
acompaña a la experiencia que orienta al filósofo hacia la ciencia primera:
Que no es una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que filosofaron: en
efecto, los hombres –ahora y desde el principio– comenzaron a filosofar al quedarse maravi-
llados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa ex-
trañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante cosas de ma-
yor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y
ante el origen del Todo. (Aristóteles trad. en 2014: 982b)
Bajo esta perspectiva, Plotino se nos presenta como un hermeneuta de su tradición, dedicando sus
esfuerzos a un tipo determinado de ciencia que ampara por igual las preocupaciones platónicas y
aristotélicas. En esta ciencia el Eros provoca una purificación psicológica de los modos de compren-
sión y percepción, donde el asombro ante el mundo irrumpe desde los estados afectivos del filósofo
y provoca un determinado cambio de la mirada. La noción de Eros se vincula de este modo al asom-
bro (thaumazein) y a la conmoción y perplejidad del filósofo ante lo real.
Al introducirse en esta cuestión, se hace patente, entonces, la profundidad ontológica que salva-
guarda la noción de Eros y cómo esta unifica las diversas potencias del alma. Como veíamos ante-
riormente, la erótica guía al filósofo hacia aquello que lo sorprende y reclama su lugar como princi-
pio constitutivo de la realidad y como fuente de sus experiencias. Ejercitando su mirada, el filósofo
es capaz de ir más allá del plano fenoménico a través de una hermenéutica de sí.
Los estudiosos del platonismo señalan, de hecho, la importancia de atender a las pasiones para com-
prender la teoría psicológica y antropológica de Platón (Moss, 2012; McCready-Flora, 2018). Las
pasiones no solo muestran así su protagonismo en lo referente al conocimiento intelectivo, sino que
el deseo de esta forma de vida conduce a una determinada disposición moral que ubica a lo afectivo
en el centro de la preocupación platónica (Vallejo Campos, 2019). Este es un foco problemático
ya que no solo influye en la comprensión de la racionalidad en la obra platónica sino, también, en
el estatus mismo de la vida filosófica y su actualidad.
El quid de la cuestión radica, entonces, en entender si, para Platón, el alma debe ascender hacia el
conocimiento de lo divino solamente por vía intelectiva o si, por el contrario, esta marcha fuerza al
filósofo a una comprensión de cada una de sus potencias psicológicas y espirituales. Esta segunda
vía pondría en el foco de interés el lugar que ocupan las pasiones, la imaginación y los deseos en la
gnoseología platónica. En cambio, la primera postura dibujaría un mapa epistémico donde tan solo
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
57
las funciones noéticas y discursivas tendrían relevancia para este tipo de experiencia unitiva. En
esta opinión se encuentra a un Platón de corte intelectualista, para el que la filosofía se torna una
ciencia sobre lo apodíctico desde un punto de vista teórico. En esta línea de lectura se ha insertado
Nussbaum (1995), quien ha señalado que la filosofía platónica, si bien atiende a los nudos psicoló-
gicos presentes en las pasiones del alma, rechaza estas dimensiones de la experiencia humana en
pos de un ideal de vida ascético. Por otro lado, autores como Krüger (2017) han reivindicado la
complejidad de las pretensiones platónicas y, a su vez, han destacado la relevancia de las dimen-
siones afectivas, pasionales y eróticas propias del pensamiento platónico.
En esta primera interpretación encontramos a Nussbaum quien señala (1995) la importancia que
las pasiones tienen no solo para la gnoseología platónica, sino también para la comprensión de qué
significa la filosofía y el pensar:
Los elementos no intelectuales desempeñan una importante función de guía en la búsqueda
del saber (…) el contraste que dibuja Platón entre locura y sophrosýne es una oposición entre
un estado gobernado por la pasión y otro guiado por intelecto. Nuestro filósofo está afir-
mando, pues, que ciertos tipos esenciales de intelección se producen únicamente gracias a la
guía de las pasiones. (Nussbaum, 1995: 286)
El análisis de Nussbaum es, no obstante, complejo y caleidoscópico. Si bien por un lado la filósofa
sostiene la importancia de analizar el entramado psicológico del pensador platónico, donde las pa-
siones y el deseo juegan un papel central tanto para la comprensión de la racionalidad como para
la práctica de la vida filosófica (Nussbaum, 1995: 269 y ss.), por el otro sostiene que las obras de
Platón conforman una suerte de “teatro antitrágico” (Nussbaum, 1995: 177 y ss.). En este asunto,
según Nussbaum, Platón no solo propondría un total control del logos frente a las pasiones sino
que, además, el filósofo propondría un itinerario vital en el que él mismo se iría deshumanizando a
medida que se fuera acercando al centro divino, esto es, al Bien. Uno de los senderos para esta
ascensión espiritual es precisamente, como Nussbaum señala, el camino del Eros. Este intermedia-
rio permite al ser humano “convertirse en un ser sin deseos contingentes (…) al modo de existencia
de una estatua metálica” (Nussbaum, 1995: 242).
Nussbaum se inserta así en una determinada línea de lectura sobre la teoría del valor en la filosofía
platónica (Nussbaum 1955: 209) y asume que este empuja al filósofo a ir más allá de su propia
naturaleza pasional y animal. Filósofo sería aquella persona que se subyugara a una determinada
normativa moral rechazando todas las afecciones de su alma y pasiones. En este sentido, “nos da-
mos cuenta de que la filosofía no es plenamente humana; pero nos aterra nuestra humanidad y la
situación a la que nos conduce” (Nussbaum, 1995: 267). Finalmente, Nussbaum califica la filosofía
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
58
platónica como un ascetismo (1955: 214) que invita al filósofo a negar los aspectos volitivos y pa-
sionales de su alma, de manera que “la República subestima gravemente la complejidad de nuestra
naturaleza apetitiva cuando no tiene en cuenta la vertiente estética de todas estas actividades y sus
complejos nexos con otros fines valiosos” (Nussbaum, 1995: 215).
La hermenéutica de Nussbaum elabora una dicotomía entre unas determinadas pasiones suscepti-
bles de ser organizados por el intelecto y otras de suyo ingobernables. El mapa de coordenadas
implícito en esta lectura hace de determinadas vivencias del alma una antítesis radical de lo divino
y pone en serio compromiso nociones como la de Eros y el tipo de vivencia que, para la vertiente
platónica, procuraba en el alma humana. Si el Eros es un daimon intermediario entre lo humano y
lo divino y si este se hace patente a nivel experiencial precisamente desde una conmoción espiri-
tual, entonces la hermenéutica de Nussbaum impide atender a la operatividad de esta noción en la
filosofía platónica y hacen difícil la lectura de obras como el Banquete. En este sentido, la estética
de las pasiones y la hermenéutica de la racionalidad que para el filósofo platónico se pone en mar-
cha desde la vivencia del Eros es desatendida por Nussbaum a causa de un prejuicio interpretativo.
Finalmente, esta dicotomía bloquea ciertas vivencias del alma y convierte al filósofo, ciertamente,
en una estatua metálica.
Otras autoras como Bacarlett Pérez y Pérez Bernal (2013) se han introducido precisamente en esta
línea de lectura, llevada a cabo por Nussbaum, que analiza el papel de las pasiones en la gnoseolo-
gía platónica. Estas investigadoras sostienen que determinados estados anímicos son, para Platón,
condiciones necesarias para lograr ciertos tipos de conocimiento a los que el logos, per se, no al-
canza.
Estas lecturas continúan en gran medida con la dicotomía entre los estados anímicos y la racionali-
dad. Hay, entonces, una proyección intelectualista y contemporánea que no atiende a la relación
existente entre pasiones y racionalidad en la obra platónica. En última instancia este mapa está
situándose en torno a un dualismo antropológico que no se sostiene, al menos, desde esta noción
platónica del Eros. Un ejemplo de esto puede ser, precisamente, la lectura plotiniana del Banquete,
donde encontramos al Eros como un motor integral del conocimiento.
Por otro lado, una tesis relevante compartida por estas autoras sostiene que esta preocupación por
las pasiones en la gnoseología platónica invita a considerar las condiciones de posibilidad del cono-
cimiento en un ámbito anterior y constitutivo del propio pensar (Bacarlett Pérez y Pérez Bernal,
2013: 74). Esta misma tesis es compartida por Krüger (2017) quien, en de sus obras más célebres,
señala la importancia que la experiencia del Eros tiene para la actividad psicológica del filósofo y,
asimismo, para la efectividad del propio conocimiento. Al igual que veíamos anteriormente en el
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
59
pensamiento de Plotino, Krüger vincula ese espacio erótico –que constituye el nivel afectivo de la
vida cotidiana y de la individualidad– a toda una filosofía de las pasiones presente en la obra pla-
tónica. Así, este impulso erótico pasa a ser dependiente de una expresión ontológica del propio
mundo en las vivencias personales:
Al considerar la esencia de la pasión como tal, de la que hemos partido en el caso de Eros,
hemos de retrotraernos desde el deseo por su “objeto”, desde el poder del impulso humano,
hasta un poder cósmico que es más originario. Quien se “entrega” a la pasión con todas las
fuerzas de las que humanamente es capaz, quien, por lo tanto, la tiene por un mandato divino,
ha de ver ya en el poder primordial que enciende su pasión la presencia de un dios personal
que a la vez le inspirará congoja. (Krüger, 2017: 54)
De este modo, Krüger señala la importancia que el Eros juega en la filosofía platónica y en la origi-
nalidad de su propuesta como una nueva pedagogía, frente al paganismo tradicional o a la tradición
mítica
12
. Así, acompañando la reflexión de Krüger, podemos contemplar en la perspectiva plató-
nica – compartida por la tradición neoplatónica– una reflexión en torno al Eros que lo sitúa como
una fuerza eminentemente ontológica. Como señala nuestro investigador, esta preocupación no es
exclusiva tan solo de una pedagogía, de una psicología o de una propuesta ética
13
. Esta cuestión se
abre desde un ámbito previo y originario a la propia actividad filosófica y que, posteriormente, la
conecta a todas las facultades y vivencias del alma. Krüger señala al Eros como un pathos originario
del filosofar, insertándolo en la dimensión afectiva que vincula al éxtasis erótico con el asombro
que esta causa en el filósofo. Asimismo, atender a este espacio originario como raíz psicológica tanto
de la reflexión como de dicho pathos invita a dejar atrás el dualismo acusado por Nussbaum y las
dicotomías interpretativas que impiden atender a la dimensión psicológica que Platón induce en
su ontología a través de la noción de Eros.
12
No obstante, Krüger no pretende distanciar, sin más, a Platón de este paganismo tradicional ni tampoco de la tradi-
ción mítica. Más bien, Krüger señala cómo algunos pilares maestros de su filosofía –tal y como lo es la noción de Eros–
están íntimamente vinculados a estas tradiciones. Desde este prisma, lo que Platón pretende es elaborar una nueva
concepción donde el Eros salvaguarde su valor religioso, pero, de forma novedosa, en una atmósfera filosófica. Krüger
procura comprender, de este modo, qué significa la filosofía y vislumbrar la distancia que esta toma frente a otras pe-
dagogías anteriores. Cfr. Krüger (2017: 10-15, 65, o 73).
13
“Por ello el tema del Eros no puede ser tratado, tal y como ha hecho ya en la investigación moderna, como un pro-
blema específicamente psicológico, ético-estético o pedagógico, ya que entonces quedaría tergiversado desde un primer
momento a la luz del conocimiento moderno y de la moderna comprensión global de la filosofía platónica. También
hay que aprender de Platón ‘dónde hemos de encuadrar’ este tema, desde qué horizonte nos habla Platón sobre él”
(Krüger, 2017: 13).
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
60
Es posible ampliar esta tesis de estudio y encontrar en la filosofía de Plotino una cosmovisión se-
mejante. Como hemos señalado, en la propuesta plotiniana el Eros también funciona como un me-
diador ontológico que unifica los diversos grados de realidad, permitiendo que las hipóstasis se
mantengan en armonía. Esta potencia, así como emana de lo Uno, es conducida a cada ente, per-
mitiendo que en su realización cada uno de ellos alcance toda la belleza y ser de la que son capaces.
A nivel psicológico, el estudio de las pasiones humanas es amparado también por la erótica tanto
para Platón como para Plotino, permitiendo trazar un puente común que colorea su investigación
de los primeros principios.
Urge recuperar estudios que rescaten la relevancia que las pasiones tienen para la gnoseología pla-
tónica, no solo desde el punto de vista de cómo estas influyen en los estados de ánimo o psicológicos
que guían hacia o impiden el conocimiento –como se veía con Nussbaum, por ejemplo–, sino tam-
bién la conjugación de estas con la propia concepción platónica del Eros. En este sentido el Eros
sirve de guía –incluso hoy día– para lograr una exégesis de dicha relación que esquive las aparentes
antinomias que sustentan las lecturas intelectualistas o ascéticas de la tradición (neo)platónica. Solo
desde esta noción de Eros es apreciable la compleja antropología y la teoría psicológica pertene-
ciente a estas corrientes filosóficas en la medida en que esta noción unifica las distintas dimensiones
del alma y las ubica en su propio lugar. La metafísica aparece en esta tradición no meramente como
un ejercicio intelectual sino, también, como una búsqueda filosófica que se impregna de las per-
cepciones, las pasiones, los gustos. Todo ello se ve interpretado, junto con las demás potencias
anímicas y el mismo logos, por el filósofo. Así pues, la antropología aquí dibujada se aleja notable-
mente de aquel hombre metálico que Nussbaum vislumbraba en las obras de Platón. En este ejer-
cicio se muestra la profundidad ontológica que alberga la noción de Eros, que invita al pensador a
plantearse qué es aquello que debe ser pensado y, a su vez, lo empuja a un nivel ulterior de expe-
riencias, que colman el sentido de la filosofía.
Conclusiones
Plotino elabora toda una hermenéutica de los textos platónicos donde ubica al Eros como motor de
las fuerzas motrices de la realidad. En esta dinámica, el alma humana se ve impelida a encontrar el
sentido de sus vivencias y de la propia naturaleza. El Eros, entonces, funciona a un doble nivel: por
un lado, a nivel ontológico, este está presente en toda entidad vinculándola con sus causas y prin-
cipios, por el otro, el Eros funciona como arranque de una catarsis integral del alma del filósofo,
tanto a nivel ético como epistémico. En este sentido, el Eros, al igual que en las obras platónicas, es
eminentemente un mediador entre los distintos aspectos de lo real. Se puede sostener, entonces,
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
61
una concepción erótica de la naturaleza donde, para el neoplatónico, ella misma procura una inter-
conexión a todos sus niveles. Los procesos emanativos y su retorno hacia lo divino pueden ser com-
prendidos en esta línea como una atracción eterna guiada por el Eros.
Esta cosmovisión es tomada por Plotino de la obra platónica, en especial de obras como el Teeteto
o el Banquete. Gracias a contemplar al asombro como pathos originario de la filosofía, Platón dibuja
un itinerario del filósofo donde el Eros es guía de su mirada. Conceptos como el de Eros y asombro
nos permiten interpretar a un Platón capaz de hacerse cargo de las dimensiones afectivas del alma,
lo que nos muestra un puente tendido entre esta concepción platónica y la filosofía de Plotino.
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES (2014). “Metafísica”. En Aristóteles. Tomás Calvo Martínez (Trad.). Madrid:
Gredos. Tomo I.
BACARLETT Pérez, María Luisa y PÉREZ Bernal, Angeles M. (2013). “El papel del Pathos en
la teoría platónica del conocimiento”. Eidos. Barranquilla. Nº 18, enero - junio.
BERTOZZI, Alberto (2012). On Eros in Plotinus: Attempt at a Systematic Reconstruction (with a
Preliminary Chapter on Plato) [Sobre Eros en Plotino: intento de reconstrucción sistemática (con
un capítulo preliminar sobre Platón)]. Chicago: Dissertations.
BRÉHIER, Émile (1953). La filosofía de Plotino. Lucía Piossek Prebisch (Trad.). Buenos Aires:
Editorial Sudamericana.
EMILSSON, Eyjólfur K. (2017). Plotinus. London: Routledge.
HADOT, Pierre (2004). Plotino o la simplicidad de la mirada. Maite Solana (Trad.). Barcelona:
Alpha Decay.
HERMOSO Félix, María Jesús (2012). “Saber y razón en el neoplatonismo: hacia una nueva com-
prensión de la filosofía de Jámblico”. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. Madrid. Vol.
29, Nº 1.
HERMOSO Félix, María Jesús (2019). “La percepción en Plotino: Contemplación de solas for-
mas”. Anuario Filosófico. Navarra. Vol. 52, Nº 3.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
62
IGAL, Jesús (1998). “Enéada VI 4-5 (22-23): Introducción”. En Enéadas. Jesús Igal (Trad.). Ma-
drid: Gredos. Libros V-VI.
KRISTEVA, Julia (1987). Historias de amor. Araceli Ramos Martín (Trad.). México: Siglo XXI
Editores.
KRÜGER, Gerhard (2017). Eros y mito en Platón. Miguel Oliva Rioboó y Santiago Sanjurjo
(Trads.). Madrid: Escolar y Mayo Editores.
MCCREADY-FLORA, Ian (2018). “Affect and Sensation: Plato’s Embodied Cognition” [Afecto
y sensación: la cognición encarnada de Platón]. Phronesis. Vol. 63, Nº2.
MOSS, Jessica (2012). “Soul-Leading: The Unity of the Phaedrus, Again” [Guía del alma: La uni-
dad del Fedro, otra vez]. Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 43, Nº 1.
NUSSBAUM, Martha (1995). La fragilidad del bien: Fortuna y ética en la tragedia y filosofía
griega. Madrid: Visor.
PLATÓN (1988a). “Banquete”. En Diálogos. M. Martínez Hernández (Trad.). Madrid: Gredos.
Tomo III.
PLATÓN (1988b). “Fedro”. En Diálogos. E. Lledó Íñigo (Trad.). Madrid: Gredos. Tomo III.
PLATÓN (1988c). “Teeteto”. En Diálogos. Á. Vallejo Campos (Trad.). Madrid: Gredos. Tomo
V.
PLOTINO (1985). Enéadas. Jesús Igal (Trad.). Madrid: Gredos. Libros III-IV.
PLOTINO (1998). Enéadas. Jesús Igal (Trad.). Madrid: Gredos. Libros V-VI.
TROUILLARD, Jean (1961). “Valeur critique de la mystique plotinienne” [Valor crítico de la
mística plotiniana]. Revue philosophique de Louvain. Lovaina. Vol. 59, Nº 63.
TROUILLARD, Jean (1974). “Raison et mystique chez Plotin” [Razón y mística en Plotino]. Re-
vue d'Etudes Augustiniennes et Patristiques. París. Vol. 20, Nº 1-2.
Protrepsis, Año 11, Número 22 (mayo - octubre 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
63
UGALDE Quintana, Jeannet (2017). “El asombro, la afección originaria de la filosofía”. Areté.
Lima. Vol. 29, Nº 1.
VALLEJO Campos, Álvaro (2012). “Platón, las pasiones y la crítica al populismo”. Fons: Revista
de estudios sobre la civilización clásica y su recepción. Madrid. Vol. 4.
WALLIS, Richard T. (1972). Neoplatonism. London: Duckworth.
WIND, Edgar (1972). Los misterios paganos del Renacimiento. Javier Fernández de Castro y Julio
Bayón (Trads.). Barcelona: Barral Editores.
Acceso Abierto. Este artículo está amparado por la licencia de Creative Commons
Atribución/Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional (CC
BY-NC-SA 4.0). Ver copia de la licencia en: https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/deed.es
