Protrepsis, Año 11, Número 21 (noviembre 2021 - abril 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx

ISSN: 2007-9273

Protrepsis, Año 11, Número 21 (noviembre 2021 - abril 2022) 7 - 30

Recibido: 05/10/2021

Revisado: 20/10/2021

Aceptado: 10/11/2022

Modulaciones feministas de la tarea crítica: hacia una on-

tología mutante

Ianina Moretti Basso 1

1 Universidad Nacional de Córdoba

Córdoba, Argentina

E-mail: ianina.moretti@mi.unc.edu.ar

https://orcid.org/0000-0003-0587-4885

Resumen: Una de las primeras subversiones que ejercen los feminismos sobre la reflexión teórica

es que se erigen sobre el pensamiento crítico de lo que nos afecta y atraviesa, un lugar habilitado

por cierta experiencia y los relatos articulados a partir de ella. En ese sentido, el presente trabajo

no pretende hacer una reconstrucción de los impactos de un feminismo en la filosofía toda, sino,

más bien, señalar algunos sitios en que los feminismos se han imbricado con ciertas prácticas filo-

sóficas. En primer lugar, proponemos advertir una modulación particular de la crítica, en tanto

tarea que hilvana teoría y práctica, indocilidad y reflexión. Sobre ese punto, ciertamente extenso,

solo marcaremos tres procedimientos, entre tantos otros que se podrían señalar, a saber: i. desmon-

tajes del sistema de sexo-género, ii. desafíos al dualismo; iii. ejercicios de inversión. En segundo

lugar, y haciendo pie en lo que aquellas modulaciones críticas provocan, proponemos un regreso a

una ontología mutante, como modo de retornar y retomar la promesa filosófica atravesada por los

feminismos en el sentido expuesto. Autoras feministas como Judith Butler, Gayle Rubin, val flores

y Virginie Despentes, así como algunos planteos del denominado giro afectivo (con Cecilia Ma-

cón), nos acompañan en el trazado de este mapa de encuentros y desencuentros entre filosofía y

feminismos. Herencia y herejía, los feminismos parecen volver a la filosofía otra de sí sin desdibu-

jarla, en sus versiones (subversiones) mutantes que a su vez les hace de compañera en su múltiple

praxis política actual.

Palabras clave: Feminismos, filosofía, crítica, ontología, cuerpo.

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Abstract: One of the first subversions that feminisms exert on theoretical reflection is that they are

built on critical thinking about what affects us and what interpelates us, a place enabled by a cer-

tain experience and the stories articulated from it. In this sense, the present work does not intend

to reconstruct the impacts of a feminism on philosophy as a whole, but rather to point out some

places where feminisms have become interwoven with certain philosophical practices. Firstly, we

propose that feminisms exert a particular modulation of critique, as a task that weaves together

theory and practice, indocility and reflection. On this point, certainly extensive, we will only point

out three procedures, among many others that could be indicated, namely: i. dismantling of the sex-

gender system, ii. challenges to dualism; iii. reverse exercises. Secondly, and taking into account

what those critique modulations provoke, we propose a return to a mutant ontology, as a way of

returning and retaking the philosophical promise affected by feminisms in the aforementioned

sense. Feminist authors such as Judith Butler, Gayle Rubin, val flores and Virginie Despentes, as

well as some issues of the affective turn (with Cecilia Macón), accompany us in drawing this map

of encounters and disagreements between philosophy and feminisms. Inheritance and heresy, fe-

minisms seem to turn philosophy into other than itself without blurring it, in its mutant versions

(subversions) that in turn are a companion to their multiple current political praxis.

Keywords: Feminisms, philosophy, critique, ontology, body.

Los feminismos de los últimos años han permitido una revisión de los efectos epistemológicos, teó-

ricos y políticos que estos movimientos han ido generando a lo largo de la historia. Con la fuerza de

los anacronismos, incluso se han comenzado a revisitar planteos feministas de varias décadas atrás.

Por otra parte, nuestros contextos actuales han tensionado estos movimientos hacia nuevas consig-

nas y propuestas, volviendo posible una miríada de cuestionamientos sobre los supuestos que rigen

la normatividad presente. Una de las primeras subversiones que ejercen los feminismos sobre la

reflexión teórica es que se erigen sobre el pensamiento crítico de lo que nos afecta y atraviesa, un

lugar habilitado por cierta experiencia y los relatos articulados a partir de ella. En ese sentido, los

impactos y atravesamientos de los feminismos en las distintas áreas de la filosofía son tan variados

como la disciplina y sus espectros de injerencia. Por tanto, el presente trabajo no pretende hacer

una reconstrucción de los impactos de un feminismo en la filosofía toda, sino, más bien, señalar

algunos sitios en que los feminismos se han imbricado con ciertas prácticas filosóficas.

En primer lugar, proponemos advertir, a partir de perspectivas feministas, una modulación parti-

cular de la crítica, en tanto tarea que hilvana teoría y práctica, indocilidad y reflexión. Sobre ese

punto, ciertamente extenso, solo marcaremos tres procedimientos que resultan ser específicos de

los feminismos en la filosofía, a saber: i. desmontajes del sistema de sexo-género, ii. desafíos al dua-

lismo; iii. ejercicios de inversión. El ejercicio pretende subrayar modos feministas de la práctica

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filosófica, en el quiasmo de las especificidades que le competen. Así, no resulta una enumeración

exhaustiva sino, al contrario, un desarrollo que invita a encontrar otras imbricaciones entre filosofía

y feminismos. En segundo lugar, y haciendo pie en lo que aquellas modulaciones críticas provocan,

proponemos un regreso a una ontología mutante, como modo de retornar y retomar la promesa

filosófica atravesada por los feminismos en el sentido expuesto. La ontología puede entenderse,

aquí, más en su estatus de interrogante que de respuesta afirmativa sobre lo que hay. La pregunta,

vuelta a plantear desde ciertos feminismos críticos, pone en cuestión los límites de lo inteligible, y

lo que esos marcos excluyen en sus gestos de delimitación. En al menos estos dos sentidos apunta-

dos en cada una de las partes del siguiente texto, los feminismos se vinculan de modo herético con

conceptos de abigarrada tradición filosófica, y en ese gesto parecen volver a la filosofía otra de sí

pero sin desdibujarla, tomando sus herencias en versiones (subversiones) mutantes que a su vez les

hace de compañera en su múltiple praxis política actual. En los apartados que siguen, desarrollare-

mos las intuiciones aquí planteadas, sosteniendo la hipótesis de que hay unas filosofías feministas

que devienen de las particulares modulaciones teórico-prácticas que ciertas perspectivas feministas

críticas hacen de la tarea filosófica. Sus modos de enlace son, a la vez, un trazado que nos permite

narrar sus relaciones y reapropiarnos de sus promesas, aun como expresiones de su doble herencia.

I. Modulaciones de la crítica

Los feminismos han ejercido, a lo largo de la historia, movimientos críticos acerca de los supuestos

vigentes y sus efectos en los procesos de subjetivación, la política, las relaciones. Decimos a lo largo

de la historia porque encontramos relevante destacar el rasgo situado de estos movimientos, esto es,

su fuerte anclaje en la coyuntura, aun cuando las críticas pueden a su vez socavar aquel sistema en

un plano más profundo y duradero. Como hito reconocible dentro de la filosofía, podríamos retro-

traernos al desmontaje que hiciera de Simone de Beauvoir de la noción de mujer, con su ya célebre

frase, “No se nace mujer, se llega a serlo” (Beauvoir, 2018:207). En El segundo sexo, efectivamente

la autora niega que haya algo así como un destino “biológico, psíquico o económico” (Beauvoir,

2018:207) que defina la figura de la mujer en la sociedad, sino que es más bien un proceso que

resulta del conjunto de la civilización. En esos términos, expuso una crítica de los muchos supues-

tos condensados en esa noción, así como las condiciones que vuelven posible que alguien devenga

mujer, que sea inteligida como tal. Varias décadas más tarde, los feminismos reinterpretaban su

legado. Retomamos la lectura de Monique Wittig, por caso, quien cifró la categoría de mujer como

un mito (Wittig, 2006:32) en cuanto no tiene el sustento biológico que se suponía. Antes bien, la

autora francesa propuso reconsiderar la noción desde su politicidad, abriendo al análisis por sus

límites y sus condiciones enraizadas en la heterosexualidad como sistema.

La pregunta por las categorías de lo inteligible ha sido erigida una y otra vez por la tarea crítica, una

que, como apunta la filósofa feminista Judith Butler, es siempre en genitivo: crítica de algo. La tra-

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dición que podemos remontar al propio Kant vuelve bajo la consideración de la crítica como acti-

vidad reflexiva que se pregunta por los límites de lo inteligible, de lo que podemos conocer y cómo,

actividad inherente a la filosofía y reencarnada por los feminismos desde una perspectiva diferente.

Butler recupera la pregunta de Michel Foucault, plasmada en su conferencia ¿Qué es la crítica?

(1978/1995): allí Foucault releva este carácter de la crítica que siempre existe en relación a otra

cosa que no es ella misma; siempre, dirá Butler, moldeada por su objeto. Foucault sitúa la crítica en

tanto actitud en los siglos XV y XVI, en tanto acto de indocilidad reflexiva o, parafraseando a La

Boétie, de inservidumbre voluntaria. Tanto en el ámbito de la religión, como en el derecho y el

conocimiento, el filósofo francés presenta a la crítica como el arte de no ser gobernado, no como

sentencia absoluta, sino como una constante atenuada por la aclaración “no de esta manera, por

éstos, y a este precio” (Foucault, 1995:21). Evidenciando la herencia kantiana, el francés advierte

que nuestra libertad se juega en la idea que nos hacemos de nuestro conocimiento y de sus límites.

Más tarde, será Butler quien retome la consideración de la crítica atada a su objeto, un objeto que

moldea el trabajo crítico en cuanto pone en cuestión las preguntas mismas que somos capaces de

formularnos sobre la violencia. Ya desde la década de los noventa con sus aportes sobre el género

en tanto performativo, la autora situaba la tarea feminista en el seno de una disputa filosófica.

Butler toma un ejercicio de la crítica (2002, 2012) que permite desandar el concepto en cuestión,

y que a nosotras nos invita, con Foucault, a “soñar con una crítica que no trate de juzgar sino de dar

vida a una oeuvre, un libro, una frase, una idea. (…) Que no multiplique los juicios sino las señales

de vida” (Foucault, 1999:119). Unas modulaciones feministas de la crítica pueden reavivar la pro-

mesa de una crítica como la que deseamos con Foucault, para habilitar espacios de vida y reconocer

aquellos que existen pero resultan ininteligibles bajo los modos actuales del conocimiento.

Los feminismos han enseñado que el trabajo sobre la teoría es inseparable de la práctica crítica.

Precisamente se trata de amalgamar las tareas de un pensamiento en tanto práctica e intervención.

En su conferencia Cuerpos que aún importan (2015), Butler defiende que toda argumentación po-

lítica descansa sobre definiciones que representan modos abreviados de la teoría. En ese sentido, la

teoría debe volver críticamente sobre sí misma, tomarse el tiempo –disminuir la velocidad– a pesar

de las urgencias y preguntarse sobre los supuestos de sus reivindicaciones y argumentos. La teoría

ha de considerarse siempre constituida históricamente, y esa historia está a su vez atravesada por

batallas –batallas que, por otra parte, están cifradas en una lucha por la hegemonía. Teoría, historia

y hegemonía están entonces entrelazados en un mismo campo de fuerzas que actúan conjunta-

mente en el terreno de la política. Allí han de disputarse los sentidos a los marcos hegemónicos que

de modo violento marcan y excluyen ciertos cuerpos (dolorosos de encarnar, desposeídos doble-

mente y privados de reconocimiento). En un mundo donde apura la vorágine de los sucesos, los

medios de comunicación, las redes sociales, etc. ¿Por qué disminuir la velocidad del debate pregun-

tándose por la teoría? Los argumentos de las discusiones (políticas, en sentido amplio) suponen

definiciones que resultan ser formas abreviadas de teoría. Esas definiciones también condensan

procesos históricos. En ese marco, podemos decir con Butler, que la reflexión crítica es también una

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intervención en cuanto rastrea la historicidad de las definiciones, pone en evidencia los supuestos

que las sostienen, remueve los términos permitiendo desfasajes o corrimientos de su anquilosada

posición en el discurso. “Esta intervención crítica no cambia por sí misma el mundo, pero no estoy

segura de que el mundo pueda cambiar sin ella” (Butler,2015:3) dice la autora, en una apuesta por

la tarea práctica que filosofía y feminismo pueden llevar adelante. La defensa de un trabajo crítico

sobre la teoría implica la situacionalidad de los cuerpos: aquella consigna feminista que aún nos

acompaña, de que lo personal es político, permitió reingresar lo corporal a las reflexiones de la filo-

sofía política de un modo específico y actual. La escritora argentina val flores lo advierte de manera

precisa:

[…] es el territorio de las prácticas, de los modos de hacer que se inscriben en modos del pensar,

lo que hay que alterar. Descomponer, desmontar, desnombrar, deconstruir, como ejercicios

críticos de inmiscuirse en esos silencios que cada identidad construye en las sombras que toda

luz proyecta, en esos blancos que toda escritura genera, en esa indecibilidad que todo régimen

del decir provoca (flores, 2013: 23).

Maestra, escritora, lesbiana, val flores ha propuesto desde distintos ángulos un modo de la crítica

reconocible como interrupción, como cortocircuito de la norma. La interruqción (sic) aparece como

una práctica de resistencia ante la lengua hegemónica que se limita a reproducir el sistema. Allí

donde parece no haber lugar para otros discursos, para otros cuerpos, para otros afectos, la interru-

qción funciona para desmantelar las normativas excluyentes y violentas, “como ejercicios críticos

de inmiscuirse en esos silencios que cada identidad construye en las sombras que toda luz proyecta,

en esos blancos que toda escritura genera, en esa indecibilidad que todo régimen del decir provoca”

(flores, 2013: 22).

A continuación, proponemos tres sitios específicos en los que vemos funcionar la crítica filosófica

con modulaciones feministas. Como resulta evidente, son apenas tres de las múltiples articulacio-

nes existentes y posibles entre la filosofía y los feminismos, potenciadas en la tarea crítica como

modo de intervención teórico-práctica.

I.i. Desafíos al dualismo

Lo que suele reconocerse como tradición filosófica occidental se encuentra vertebrada a partir de

un pensamiento de estructuras dicotómicas. Como lo analizaron, entre otros, Nietzsche en su crí-

tica de la moral, Heidegger desde su crítica de la metafísica y Derrida en la deconstrucción del

logocentrismo, estas dicotomías occidentales han circunscripto nuestro pensamiento. Lo han pri-

vado de otras posibles comprensiones, estando el edificio conceptual occidental erigido sobre la

base de un dualismo recalcitrante. Al cimentar el logos en una fuerte distinción sujeto-objeto se ha

reproducido incansablemente la dialéctica amo-esclavo que Hegel explicita; ya despojada de su

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propia teleología, se ha masificado un modo de pensamiento y de producción basado en la explota-

ción del segundo término por el primero. La deconstrucción que Derrida efectúa sobre el falogo-

centrismo versa sobre el concepto de escritura, la historia de la metafísica y el concepto de la ciencia

comprendido lógicamente (Derrida, 1998: 2-3), a lo que agrega que la deconstrucción ha sido, “[...]

de entrada, una deconstrucción del falocentrismo, de manera esencial, o del falogocentrismo, [lo

cual] subraya muy bien que lo que la deconstrucción pone en cuestión es cierta autoridad mascu-

lina” (Derrida, 2001:15 [bastardillas de la autora]). El logos ha ordenado la historia de nuestro pen-

samiento, y el falo ha sido su marca distintiva, en lo cual se ve implicada la distinción binarista de

género hombre-mujer. Sin embargo, será la escritora y crítica feminista francesa de origen argelino

Hélène Cixous quien puntualice los modos en que la deconstrucción de aquel falogocentrismo re-

dunda en el develamiento de otra cantidad de oposiciones duales y jerarquizadas sobre las que se

monta el pensamiento occidental. Más allá de haber sido interpretada sólo a la luz del esencialismo,

Cixous advirtió hace ya tiempo que el logocentrismo que ordena el pensamiento aquí descrito está

vinculado a una pareja binaria que subyace en las demás oposiciones, a saber, la de hombre/mujer.

Esta observación se enmarca en lo que el feminismo ha denunciado históricamente, a saber, el acto

de convertir a la mujer en el Otro del hombre (tal como ya lo puntualizaba Beauvoir), relegándola

así a una alteridad nunca reconocida en sí misma. Cixous plantea una “paradoja de la alteridad”

(Cixous, 2004:25), en cuanto es imposible de teorizar sobre ella desde un punto de vista logocén-

trico, por lo cual “en la Historia sólo se ha planteado un “Otro” definido por lo “mismo” […], do-

mesticado, apropiado, entrampado en la dialéctica de la reapropiación” (Cixous, 2004:25). En un

incesante ensayo escritural, la filosofía de Cixous rompió en su momento con los cánones literarios

y teóricos establecidos por la masculinidad histórica, y en su ejercicio de pensamiento pone en ja-

que los dualismos establecidos en un ir y venir de la lengua que desorienta y orienta a un tiempo.

La complejidad de los movimientos feministas y las diferentes olas hasta hoy reconocidas en ellos,

fueron marco propicio para marcar otras exclusiones y entrecruzamientos, no sólo de la mujer, sino

en relación a su clase y raza, como puntualiza bell hooks ; a su orientación sexual, como denunciara

Monique Wittig ; o a sus prácticas sexuales como puntualizó Gayle Rubin. Recordemos que bell

hooks subrayó la importancia del análisis del racismo y su función en la sociedad capitalista para

comprender relaciones de clase. En este punto alentó en su momento a las mujeres negras a que

reconocieran “el punto especial de ventaja que nuestra marginalidad nos otorga y hagamos uso de

esa perspectiva para criticar la hegemonía racista, clasista y sexista así como para imaginar y crear

una contra-hegemonía” (hooks, 2004:50). Por su parte, Wittig desde su feminismo lesbiano pro-

puso como tarea histórica del movimiento “definir en términos materialistas lo que llamamos opre-

sión, analizar a las mujeres como clase” (Wittig, 2006:38), ya que, tanto como la de hombre, eran

en todo caso categorías políticas y económicas no eternas sino mutables en su historia. Recuperare-

mos ciertos análisis de Rubin en el apartado siguiente.

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Más adelante, como herencia de cierto pensamiento feminista, la teoría queer/cuir

ampliará las

afirmaciones citadas en cuanto la alteridad involucra a muchas identidades no identificadas con la

heterosexualidad normativa, como lo expresa el colectivo LGTBQI+, lo cual también ayudó a de-

construir la noción misma de lo que es ser mujer. Butler ha tenido un papel central en este reco-

rrido, y en ese marco ha retomado el hecho de que todos somos seres corporales, sexuados y gene-

rizados. Si revisamos el funcionamiento de este tipo de dualismo encontramos necesario asimismo

volver a pensar críticamente sobre la distinción mente-cuerpo, y la ponderación histórica de la pri-

mera por sobre el segundo. En ese punto, parece que la feminidad hubiera sido asociada, durante

mucho tiempo, a uno de esos términos, a saber, el corporal. Así, ya desde que se las considerara un

macho fallido se ha dicho que las feminidades son puro cuerpo, o al menos tendrían un acceso pri-

vilegiado al reino de la intuición, los afectos, los llamados de una supuesta naturaleza, confinadas

a las esferas de lo privado en tanto apolítico; mientras que lo masculino era históricamente asociado

a la mente, esto es, la razón, y sus correlatos como la política, o el espacio público. Dirá Butler:

Las normas de género tienen mucho que ver con cómo y de qué manera podemos aparecer en

el espacio público; cómo y de qué manera se distinguen lo público de lo privado y cómo esta

distinción se instrumentaliza al servicio de las políticas sexuales (Butler, 2009:323).

El reingreso de lo personal a las arenas de lo público ha provocado un cisma en los modos de refle-

xionar sobre la filosofía política, en particular lo que se considera como espacio de aparición como

aquel que se performa en y para una acción política conjunta, entre cuerpos. La aparición pública,

los modos en que se protegen o vigilan los cuerpos, los estigmas que pesan sobre ellos, las posibili-

dades y límites de reconocimiento público están moldeados sexo-genéricamente. En el mismo sen-

tido, en distintos trabajos, se ha cuestionado qué relaciones íntimas son reconocidas ante la ley, qué

afectos pueden evidenciarse en el espacio público, y de qué modo la circulación afectiva también

parece estar apuntalada por normas de género que los feminismos y movimientos LGTBQI+ po-

nen una y otra vez en cuestión (cf. Moretti y Perrote, 2019). Cecilia Macón afirma que desde sus

orígenes “el feminismo ha hecho foco en la cuestión a partir de sus objeciones a la clásica dicotomía

cisheteropatriarcal que vincula lo femenino a la emocionalidad y lo masculino a la razón” (Macón,

2020:13). Los afectos, en ese sentido, han pasado a ser un punto central en las discusiones de las

teorías de género y sexualidades.

Como bien apunta Macón, el denominado giro afectivo puede ser comprendido como una tradición

reciente “desarrollada en principio a partir de una relación íntima con las disputas producidas al

interior de las teorías de género” (2013:2) que ha tenido grandes impactos sobre la teoría política y

social, dentro de la cual encontramos cierta rama de la filosofía. Los feminismos aparecen aquí

Recordamos que la reapropiación latinoamericana del término queer ha llevado a teóricas y activistas como val flores

(2013) a marcar en la ortografía la traducción cultural y política que los usos situados implican.

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como sitio de cuestionamiento crítico de los circuitos afectivos marcados por el sistema cishetero-

patriarcal. Veremos, en el punto iii) de este apartado (acerca de la crítica como ejercicio de inver-

sión) que el rastreo del debate nos retrotrae a la década del ochenta cuando el feminismo generó la

llamada teoría del cuidado. Contemporáneamente, varias autoras trabajan desde la perspectiva

abierta por el giro afectivo, entendiendo y estudiando los efectos que la afectividad produce en los

cuerpos, así como el entramado político en el que pueden volverse (o no) inteligibles. En este marco,

se reivindica el examen crítico de la materia y los afectos en sí –en vez del modo en que éstos son

representados a través del lenguaje– al mismo tiempo que se pone en cuestión aquellos enfoques

que estudian lo somático únicamente como un efecto del lenguaje o meramente como una cons-

trucción social. Macón sintetiza la crítica al dualismo binario desde esta perspectiva:

Los afectos, entendidos como la capacidad de afectar y de ser afectados, son instancias perfor-

mativas y colectivas, y resultan responsables de cuestionar una serie de binarismos clave: ra-

zón/emoción, interior/exterior, mente/cuerpo, acción/pasión (Macón, 2020:13).

Es así que podemos rastrear los modos en que estas críticas feministas continúan afectando las dis-

cusiones de la filosofía práctica, tanto a través del análisis de la publicidad de instancias que se

consideraban privadas o individuales, como de la propia impugnación de la distinción entre pú-

blico y privado, exterior e interior. Así, también la noción de sujeto se ve redimensionada, condu-

ciendo a una revisión del concepto de agencia en tanto capacidad de acción subjetiva. A través del

rastreo y el análisis de afectos específicos, autoras como Ahmed, Sedgwick, Cvetkcovich, Berlant,

Halberstam, cuestionan la distinción entre afectos positivos y negativos, abriendo una gama amplia

de posibles respuestas afectivas y las agencias que dichas respuestas permiten erigir, en una impug-

nación de las economías afectivas, tomando la potente expresión de Sara Ahmed.

I.ii. Desmontajes del sistema de sexo-género

Hemos dicho que una modulación fundamental que ha tomado la crítica feminista es aquella de

desmontar el sistema de sexo-género dominante, con sus bases históricamente anquilosadas de ras-

gos cisheteropatriarcales. También hemos dicho que los feminismos han permitido reingresar al

cuerpo como noción ineludible de las reflexiones de la filosofía práctica, y, con Butler, que todo

cuerpo es ya siempre generizado y sexuado -inserto en este sistema-. Que un cuerpo se presente en

géneros implica diferenciaciones, distribuciones de la norma, función y reproducción del sistema

que la antropóloga cultural y feminista Gayle Rubin denominara de sexo/género. Algunas décadas

después de ser escritas sus obras más reconocidas, volver a leerlas hoy iluminan de otro modo nues-

tra coyuntura al llamar la atención sobre las ataduras que hay entre el sistema de sexo/género y el

capitalismo, el neoliberalismo, la división del trabajo y los múltiples modos de precarización.

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Gayle Rubin, antropóloga cultural estadounidense, es reconocida por su participación como acti-

vista feminista pro-sexo. Participó de grupos activistas y tuvo un importante papel en las guerras

del sexo norteamericanas de las décadas de los setentas y los ochentas; dos de sus textos más difun-

didos son El tráfico de mujeres (1975) y Reflexionando sobre el sexo (1986), de los cuales tomare-

mos algunos conceptos para enmarcar el interés compartido con Butler de comprender al cuerpo

como sexuado.

Consideramos relevante de volver a leer los textos de Rubin, dada la actualidad local y regional, en

que las violencias normativas en relación al género y al sexo parecen haber recrudecido exponen-

cialmente y en el que se reiteran viejos argumentos conservadores y excluyentes. Esto en un marco

de precarización neoliberal, que acentúa la desposesión y la violencia sobre aquellos cuerpos feme-

ninos y feminizados. val flores advierte que nos encontramos en una coyuntura represiva y conser-

vadora, con distintos rasgos y grados pero común como amenaza en América Latina. En ese punto

es que reivindica los textos de Rubin en tanto:

[...] herramientas fundamentales para comprender la construcción de los pánicos sexuales, la

criminalización de la protesta sexual y las guerras del sexo, así como para potenciar los análisis

de la militarización del espacio público, el ajuste, los despidos, la inflación y los tarifazos

haciéndolos pivotear sobre esta clave (flores en Rubin, 2018:3).

Pensamos, con flores, que la recuperación de las lecturas de Rubin puede aportar no sólo a una

comprensión más detallada, más históricamente fundada, y teóricamente argumentada de las ac-

tuales amenazas contra feminismos y disidencias, sino que, además, creemos que poner en articu-

lación estas lecturas, aún estas autoras, extranjeras y locales, teóricas y activistas, pueden permitir-

nos otras concepciones políticas que habiliten resistencias, subversiones, interrupciones del poder

hegemónico de este sistema sexo/género que aún funciona de modo recalcitrante en nuestra actua-

lidad. Rubin escribió El tráfico de mujeres en el año 1975, y allí analiza los mecanismos histórico-

sociales implicados en lo que llamará el sistema sexo-género, anclado en la heterosexualidad obli-

gatoria. Como leemos a continuación, este texto intentó dialogar con el marxismo de la época, po-

niendo sobre relieve aquellos aspectos que el feminismo podía aportar a la discusión. En Tráfico

sexual, Butler entrevista a Rubin, y le pregunta por las distinciones que pudo tramar entre su escrito

de El tráfico de mujeres y un texto icónico posterior como fue Reflexionando sobre el sexo. Allí

Rubin puede extenderse sobre el contexto de escritura de este primer texto, y cómo su crítica al-

canza en su momento nuevas esferas:

Con tarifazos se suele referir, en Argentina, a la suba exagerada de los precios. En este sentido, flores advierte sobre

la relación entre las posturas conservadoras sobre el sistema de sexo-género y los procesos de precarización de las po-

blaciones, que afectan en mayor medida a cuerpos feminizados, en su intersección con categorías de raza y clase.

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El tráfico de mujeres se originó a los comienzos de la segunda ola del feminismo, cuando mu-

chas de las que estábamos involucradas a finales de la década de 1960 estábamos tratando de

entender cómo pensar y articular la opresión de las mujeres. (…) Hay un inmenso legado mar-

xista en el feminismo, y el pensamiento feminista tiene una gran deuda con el marxismo. De

alguna forma, permitió que se formulen preguntas que el marxismo no podía responder satis-

factoriamente (Rubin, 2018: 175-176).

Resulta especialmente pertinente recordar aquí al feminismo francés que habilitó una recupera-

ción del materialismo a partir precisamente de las problemáticas situadas que el feminismo detec-

taba. En particular, subrayamos la relevancia de los aportes de Monique Wittig (que la propia Ru-

bin cita en sus escritos, especialmente su hermoso texto Las Guerrilleras). En la introducción al

libro El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Wittig propone un enfoque político y filosófico

que llama lesbianismo materialista, a partir del cual describe la heterosexualidad “no como una

institución sino como un régimen político que se basa en la sumisión y la apropiación de las muje-

res” (Wittig, 2006:15). La autora recupera el trabajo de otras feministas materialistas francesas,

tales como Mathieu, a quien considera la primera en concebir a las mujeres en las ciencias sociales

como una entidad sociológica y antropológica; Delphy, quien acuña la expresión feminismo mate-

rialista; Guillaumin, quien advierte sobre la doble apropiación – privada y colectiva – de las muje-

res por la clase de los hombres; Zeig, su compañera de escritura, quien le llama la atención sobre el

origen conceptual de efectos de opresión sobre el cuerpo; y varias otras autoras sobre las que no

profundiza pero cita como voz colectivizada de su propia herencia. A lo largo de su obra, Wittig ha

permitido pensar la categoría mujer en tanto clase política, analizando desde esa perspectiva mate-

rialista los modos en que pueden fugar – como las lesbianas – o renegociar el contrato social que les

enmarca. El trabajo desde y sobre el lesbianismo erigió a Wittig por encima de la discusión sobre

la diferencia sexual, marcando su activismo que sigue inspirando hoy por su actualidad y capacidad

crítica.

Por su parte, Rubin reconoce la literatura que se escribe en esa época, dándole especial trascenden-

cia a aquella que analizaba las circunstancias y consecuencias de la desnaturalización del trabajo

doméstico, como hubo también en Argentina

. En el marco de un pensamiento marxista, de iz-

quierdas, hubo investigaciones sobre clase, trabajo, relaciones de producción, lecturas posibles so-

bre relaciones de reproducción, la división del trabajo, la relación entre la mujer y el mercado la-

boral o su papel en la reproducción del trabajo. Rubin relata: “Parte de esa literatura era muy in-

teresante y muy útil, pero no podía llegar a ciertos temas cruciales que nos interesaban a las femi-

nistas: diferencia de género, opresión de género y sexualidad” (Rubin, 2018: 177). En la entrevista

con Butler, la filósofa le pide que reconstruya su intención de hacer del feminismo algo más que

una teoría secundaria del marxismo; ya dimos cuenta del valor que le diera Rubin al marxismo

Cf. Rosa, María Laura: “El despertar de la conciencia. Impacto de las teorías feministas sobre las artistas de Buenos

Aires durante las décadas del 70 y 80” en Artelogie n°5, París, septiembre de 2013, 1-21.

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como teoría explicativa del estado de cosas y del cambio social, y sin embargo queda claro que había

temas sobre los que el marxismo no se expedía, o, aún más, no podía expedirse en cuanto marco

teórico. Así, el feminismo aparecía como posibilidad para pensar críticamente y tratar en mayor

profundidad temas como el sexo, el género, el lesbianismo, entre otros. Aun así, el esfuerzo de Ru-

bin comprendía articular otra acepción del marxismo, tal como ella confiesa en la entrevista: “Con-

sidero “El tráfico de mujeres…” como un ejercicio proto-promo-neo-marxista” (Rubin, 2018:179).

Es esa doble apuesta por repensar un marxismo feminista y un feminismo que va más allá del mar-

xismo

,en un intento de impulsarlo hacia adelante, lo que recorremos a continuación.

Más adelante, en el texto de 1975, leemos una descripción de lo que nos convoca, a saber, el análisis

de Rubin del sistema sexo-género: “Como definición preliminar, un «sistema de sexo-género» es

un conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en pro-

ductos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas”

(Rubin, 1986: 5). La idea de sistema reafirma la amplitud de lo que abarca este conjunto que pro-

voca, a su vez, producciones materiales en términos de cuerpos sexuados y generizados. Rubin deja

planteada la tarea crítica que es necesario actualizar en relación a las jerarquías sexuales que pon-

dera este sistema, y atender a las prácticas que se condenan, desprecian o invisibilizan, por no cum-

plir con las normas que sostienen el propio sistema de sexo-género (sean heterosexualidad norma-

tiva, ciertas homonormas vinculadas a la monogamia, la norma de la reproducción, y aquellas que

operan sobre variables etarias, de clase, de raza o morfología corporal, como bien advierte el acti-

vismo gordo).

El texto de Rubin comienza por retomar una afirmación de Marx que devela el proceso de mate-

rialización que implican determinadas relaciones, es decir, ciertas condiciones relacionales, que

hacen que algo sea comprendido de una determinada manera. Esas particulares condiciones son

precisamente las que convierten, decía Marx, a un hombre de raza negra en un esclavo negro: no

lo sería si las relaciones fuesen otras. Lo mismo explica para una devanadora de algodón, que

“arrancada de esas relaciones no es capital, igual que el oro en sí no es dinero ni el precio del azúcar

es azúcar” (Marx, 1968:29). A partir de este análisis marxiano, Rubin se permite formular una pre-

gunta que lo parafrasea:

¿Qué es una mujer domesticada? Una hembra de la especie. Una explicación es tan buena

como la otra. Una mujer es una mujer. Sólo se convierte en doméstica, esposa, mercancía,

Para profundizar en el tema, hay numerosas fuentes en las cuales consultar; una que la misma Rubin cita como refe-

rencia es el libro Hartman, H. (1996) “Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y

feminismo” en Papers de la Fundació, vol. 88, Barcelona: Fundació Rafael Campalans; también Einstein, Z. (ed.)

(1979) Capitalist Patriarchy and the case for socialist feminism, New York: Montlhy Review Press.

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conejito de Playboy, prostituta o dictáfono humano en determinadas relaciones. Fuera de esas

relaciones no es la ayudante del hombre igual que el oro en sí no es dinero (Rubin, 1986: 2).

A fin de desentrañar las relaciones, las condiciones relacionales que hacen de una hembra de la

especie una mujer oprimida, Rubin se dedica a la lectura superpuesta de obras de Claude Lévi-

Strauss y Sigmund Freud. La lectura busca peinar a contrapelo los textos bajo la clave de la domes-

ticación de las mujeres. En ese sentido, la autora vuelve a recurrir a una analogía y afirma que leerá

estas fuentes del mismo modo que Marx leyó a sus predecesores: “Freud y Lévi-Strauss son en

cierto sentido análogos a Ricardo y Smith: no ven las implicaciones de lo que están diciendo, ni la

crítica implícita que su obra es capaz de generar bajo un ojo feminista” (Rubin, 1986 :4), pero al

mismo tiempo encuentra en ellos herramientas conceptuales que ayudan a describir la parte de la

vida social que ha funcionado como “[...] sede de la opresión de las mujeres, las minorías sexuales

y algunos aspectos de la personalidad humana en los individuos” (1986: 4). Es en esta bibliografía

que la antropóloga basa el estudio que desarrolla en El tráfico de mujeres, y a partir de la cual es-

grime la importante noción del sistema de sexo-género, develando el carácter histórico y de matriz

heterosexual anquilosado bajo el carácter de lo supuesto como natural, como biológico. Así, sexo,

género, procreación, son inscriptos en lo histórico de la actividad humana, que puede rastrearse

hacia atrás por milenios. En contra de la concepción simplista que considera al sexo como natural

y al género como la construcción cultural que se erige sobre éste, Rubin afirma que “El sexo tal

como lo conocemos —identidad de géneros, deseo y fantasías sexuales, conceptos de la infancia—

es en sí un producto social” (Rubin, 1986:11). Por este motivo es necesario comprender las relacio-

nes de producción del sexo, gesto que la autora toma de la tradición marxista para abordar un con-

cepto no atendido por ésta. En la mayor parte de dicha tradición, el concepto de sexo ha pasado

como mínimo a un segundo plano, considerándolo incluido en las distintas expresiones de la vida

material. Como muchas otras feministas en la década de los setenta, Rubin dio especial trascen-

dencia al libro de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, donde se sugería

el concepto de segundo aspecto de la vida material, sintagma que requería ser desarrollado y no

tuvo esa suerte. Sin embargo, Rubin vislumbra en ese texto la existencia y la importancia del campo

de la vida social que ella dio en llamar sistema de sexo-género.

La nominación del sistema de sexo-género no es menor; Rubin argumenta en qué sentido es más

adecuada que otras alternativas como modo de producción y patriarcado, esta segunda de amplia

repercusión en la actualidad. A partir de una distinción entre sistemas económicos y sistemas se-

xuales, se pueden considerar diferentes relaciones entre cada tipo de sistema, y los sexuales apare-

cen con cierta autonomía explicativa respecto de los económicos. La caracterización como modo de

reproducción ya implica una primera torsión, pero desconoce que en ambos sistemas –económico

y sexual– hay producción y reproducción, y:

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[...] [p]or otro lado, no podemos limitar el sistema sexual a la “reproducción”, ni en el sentido

biológico del término ni en el social. Un sistema de sexo/género es simplemente el momento

reproductivo de un “modo de producción”. La formación de la identidad de género es un

ejemplo de producción en el campo del sistema sexual y un sistema de sexo/género incluye

mucho más que las “relaciones de procreación”, la reproducción en sentido biológico (Rubin,

1986:14 [bastardillas de la autora]).

La feminista destaca la importancia de avocarse a la tarea de describir la organización social de la

sexualidad y la reproducción de las convenciones de sexo y género; por ello, llama a continuar el

proyecto de Engels, en el sentido específico de que había logrado ubicar la subordinación de las

mujeres en un proceso dentro del modo de producción.

Para Rubin, entre tanto, si los métodos de Engels son dignos de imitación, no lo son los resultados,

pues da por supuesto los sistemas de parentesco, que están en realidad producidos por el mismo

sistema de sexo/género; por lo mismo, se trataría de analizar en todo caso de qué modo se articulan

los parentescos, y los modos en que reproducen y sostienen este sistema. Por otro lado, es intere-

sante leer juntos a Marx y Engels, también para templar los alcances deterministas de la lectura

darwiniano-engelsiana del materialismo histórico. El trabajo de Rubin merece una investigación

aparte; aquí simplemente presentamos en su lectura un sitio de la crítica feminista sobre un su-

puesto crucial a nivel sistémico. Rubin reconoce que es problemático incorporar a Lévi-Strauss y

Freud en la teoría feminista; no cuestionan el sexismo en los sistemas que describen, aunque se

hacen evidentes las preguntas que debieran plantearse. Ante todo, “su obra nos permite aislar el

sexo y el género del “modo de producción” y contrarrestar cierta tendencia a explicar la opresión

sexual como reflejo de fuerzas económicas” (Rubin, 1986: 55), habilitando así un análisis de la

opresión sexual. A su vez, los movimientos de mujeres pueden verse a su luz como análogos (no

idénticos) a los del proletariado, y en ese sentido recupera la visión de Marx:

El movimiento de la clase trabajadora puede hacer algo más que arrojar la carga de su propia

explotación: además tiene el potencial para cambiar la sociedad, liberar a la humanidad, crear

una sociedad sin clases. Quizás al movimiento de las mujeres corresponda la tarea de efectuar

el mismo tipo de cambio social para un sistema que Marx sólo imperfectamente percibió (Ru-

bin, 1986: 55-56)

La propuesta de Rubin es sólo teórica en la medida en que la teoría debe pensarse políticamente.

Activista a la vez que académica, en su texto deja una tarea crítica a llevar a cabo como comunidad

Aquí Rubin hace referencia a Monique Wittig (1973), como interpretación posible desde una acepción filomarxista

en cuanto la utopía es una sociedad sin géneros, y puede implicar una fase de dictadura de guerrilleras amazonas como

quien atraviesa la dictadura del proletariado previa a la sociedad sin Estado.

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que se pretende más libre y menos violenta: “el sistema de sexo/género debe ser reorganizado a

través de acción política” (Rubin, 1986: 56).

I.iii. Ejercicios de inversión

La particular modulación de la inversión se ha vuelto posible precisamente porque existen unos

supuestos basados en un sistema de sexo-género como el que describió y criticó Rubin. En ese

punto, durante mucho tiempo se han tomado como evidentes las prerrogativas de los sujetos mar-

cados como varones (cis-heterosexuales). Así, ciertas prácticas críticas feministas descubrieron que

bastaba invertir emisores y destinatarios/as de ciertas afirmaciones para mostrar no solo lo absurdo

sino lo injusto de muchos supuestos sobre los que se erigía nuestra sociedad heteropatriarcal. Efec-

tivamente el sentido de muchas afirmaciones acerca de las feminidades en general y las diversida-

des sexo-genéricas, han podido ponerse en evidencia en su sentido discriminatorio y hasta violento,

a través de un simple ejercicio de, llamémosle, enroque entre los elementos del discurso utilizados.

Sin embargo, no se trata de un pedido de inversión de roles, como si el objetivo del feminismo fuese

que las identidades femeninas ocuparan el lugar de las masculinas y viceversa. Antes bien, se trata

de un recurso de la crítica que permite evidenciar presupuestos que establecen distribuciones je-

rárquicas según los géneros. En todo caso, el horizonte que guía dichos ejercicios es el de desmontar

tales operaciones violentas en cuanto distribuyen diferencialmente los roles y asignan capacidades

según un sistema de sexo-género a desarticular. A continuación, veremos el funcionamiento de esta

particular modulación de la crítica feminista a partir de ciertos análisis las tareas de cuidado.

Ya hemos adelantado al referir al giro afectivo que, en la década de los ochenta, el feminismo desa-

rrolló una ética sostenida en la idea de que las mujeres desplegaban sus emociones de manera más

abierta y establecían sus vínculos morales basadas en la lógica del cuidado, según plantea de ma-

nera paradigmática Carol Gilligan. Este desarrollo teórico fue luego revisado, en vistas de feminis-

mos menos esencialistas que propusieron analizar críticamente las condiciones que subyacían a

tales fenómenos socio-económicos. En la actualidad existen múltiples estudios y trabajos con dis-

tintos enfoques, ya desde lo legal lo económico lo afectivo y lo político, que prueban de distintas

maneras los modos desiguales en que se ha distribuido las tareas del cuidado. En este caso, recupe-

ramos otro tipo de análisis que muestra igualmente esta distribución desigual.

El cuidado de los y las otras, el cuidado de sí, en una dialéctica irregular y alternante pero siempre

presente, nos posibilita. Nos posibilita como cuerpos, vulnerables y precarios, extáticos, dependien-

tes. Lo único imprescindible es esa red de lazos de cuidado, nunca estable, nunca acabada ni pre-

decible. Cuidamos a quienes no habíamos planeado, somos cuidadas por quienes no imaginamos.

Ya lo decía Arendt y lo retomó Butler, no elegimos con quién habitamos el mundo. Co-habitamos.

Y, en ese entramado social, se tejen nuestros cuerpos, que como advierte Butler nunca serán lo

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suficientemente nuestros, siguiendo el interrogante abierto por Haraway: dónde termina mi

cuerpo, qué es la superficie de la piel; quizá, como sugiere Sara Ahmed, sea más bien el efecto del

entre.

Lo indispensable del cuidado tiene base en nuestra interdependencia fundamental, tal como ex-

plica Judith Butler al desarrollar su noción de ontología social corporal. Es la ontología que nos

describe como ya siempre vulnerables, y afectadas de una precariedad compartida, aunque de-

sigual y políticamente distribuida. Hace ya una década, Butler llamaba la atención sobre esa vul-

nerabilidad como el lugar desde el cual pensar otras políticas, imaginar otras comunidades, menos

ancladas en el individualismo neoliberal que refuerza las fronteras -las metafóricas y las físicas, las

legales y las geográficas.

Ahora bien, nos interrogamos por el cuidado, por cómo el cuidado mutuo nos posibilita, en tanto

que fundamentalmente interdependientes. Sin embargo, aún cabe una pregunta, ¿cómo cuidar sin

reproducir los modelos del sistema de sexo-género dominante, aquel que criticáramos junto a Ru-

bin? El binomio femenino-masculino, en relación con todas aquellas dicotomías artificiosas y vio-

lentas que nos ponen de uno u otro lado de la diferencia sexual, ha acomodado también las tareas

del cuidado del lado de la feminidad. Relegar el cuidado a cierta composición sexogenérica femini-

zada, responde quizá también a una división del trabajo que, bajo la forma capitalista, redirecciona

clase, género, raza, edad, capacidad y morfología corporal, atribuyendo tareas diferencialmente re-

conocidas en un sistema explotador que se reproduce a sí mismo. En Teoría King Kong, Virginie

Despentes hablaba de aquella carta de Artaud donde dice:

Necesito un interior, y lo necesito urgentemente, y una mujer que se ocupe sin cesar de mí

hasta en los últimos detalles. […] Ni siquiera es necesario que sea muy guapa, tampoco quiero

que tenga una inteligencia excesiva, ni que reflexione demasiado. Basta con que esté atada a

mí (Artaud, como se citó en Despentes, 2007: 113).

Despentes propone intentar una inversión de aquella epístola: resulta, dice, imposible. No se po-

dría leer livianamente una carta parecida en donde una mujer dijera necesitar de esa manera un

hombre, cualquier hombre. Mucho menos en la época en la que fue escrita. La dificultad de inver-

sión de ese discurso resulta una muestra tan fuerte como inequívoca de la distribución desigual de

los roles que se han asociado al cuidado, donde quien juega el papel femenino se dedica a cuidar al

hombre incluso de sí mismo -de sus detalles, de sus propias violencias, de sus egoísmos, de sus vicios,

de sus desidias. Por otro lado, la figura a la que alude Artaud de un interior, es fácil de relacionar

con las tareas domésticas de las madres de familia o mujer de la casa pero, también, con los clichés

del cuidado del hijo homosexual hacia sus padres, de la enfermera a los pacientes, de la soltera (que

supuestamente fracasa, en cuanto la norma presupone una pareja) a sus mayores, de la maestra

mujer a sus alumnos, etc. En todos estos sentidos, la propuesta de inversión de los feminismos ha

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permitido peinar a contrapelo los roles supuestos por cada género. ¿Qué sucede si los roles se in-

vierten? ¿Qué sucede si hacemos que el cuidado cruce la línea de lo íntimo a lo público, si leemos

esa categoría personal como política? ¿Cómo pensamos el cuidado mutuo en las calles, en los espa-

cios de activismo, en las marchas y protestas, en los recitales, en los bares, entre colegas de trabajo?

¿Y de qué modo reinciden esas otras modalidades de cuidado en los interiores? ¿Cómo es un cui-

dado no cisheteronormado? Nos preguntamos aquí por los rasgos de un lazo que respeta la vulne-

rabilidad ajena pero no a expensas de la propia, que no aspira a la simetría pero sí en cambio a la

reciprocidad.

Hacia el último capítulo de su libro, Despentes cita una nota que Sartre deja a Beauvoir; en ese

gesto, la filosofía queda involucrada. “¿Querría usted ser tan amable y llevar mi ropa sucia (en el

cajón inferior del armario) a la lavandería esta mañana?” (Sartre, 1987), dice Sartre y cierra la breve

carta con una declaración de amor, no a Simone, sino a su carita mona al notar que él la mira. Una

declaración de amor a sí mismo, a su efecto sobre esa mujer a la que le deja la ropa sucia, mujer que

al cabo trepará desde ese cajón inferior y saldrá de ese armario como una de las primeras escritoras

y teóricas feministas, que saldrá de esa interioridad de cajones y notas privadas (de ese ángel del

hogar) hacia una palabra exterior, que trastocará otros espacios y otros tiempos, pues el tiempo es

una dimensión que también ha de resquebrajarse para repensar los cuerpos sexuados y su posibili-

dad de habitar este mundo. La filosofía, decíamos, queda involucrada: a un ejército de cuidados

maternalizados, debilitantes, subyugantes y en definitiva violentos (con quien cuida pero también,

a sus horas, con quien es cuidado), puestos al servicio de un sistema de sexo-género que es además

neoliberal, le oponemos el ejercicio de inversión que propone Despentes, la impugnación de una

filosofía de varones -tarea a la que ya invitara Beauvoir-, la inservidumbre voluntaria que retomara

Foucault -no ser gobernados de esta manera, por éstos, y a este precio (Foucault, 1995:21)-, la acti-

tud crítica a la que llama Butler.

Un ejercicio de inversión nos permite aquí repensar los modos en que ocupamos roles de cuidado

frente a las vulnerabilidades del otro. En ese sentido, recuperamos la advertencia de Despentes:

“Si no avanzamos hacia ese lugar desconocido que es la revolución de los géneros, sabemos exacta-

mente hacia dónde regresamos” (Despentes, 2007: 26), afirma, llamando la atención sobre los pe-

ligros de recaer en una normatividad conservadora. No se logra salir de esa lógica simplemente

requiriendo tomar el rol de las masculinidades, sino, precisamente, poniendo en cuestión los roles,

su distribución diferencial y los efectos que tienen en los procesos de subjetivación.

La tendencia a feminizar las tareas del cuidado no implica por supuesto que éstas sean más puras,

amorosas o ingenuas. Ya Ahmed advierte sobre lo que puede articularse políticamente en nombre

del amor: En su libro La política cultural de las emociones, la autora ofrece “una crítica incisiva

sobre la manera en que actuar en nombre del amor puede funcionar para imponer a otros un ideal

particular al requerirles que cumplan con un ideal” (Ahmed, 2015:217). Despentes lo lleva a un

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plano más general cuando sentencia que “un Estado que se proyecta como una madre todopode-

rosa es un Estado Fascista” (2007:23). Desarticular, entonces, los modos del cuidado de las normas

hegemónicas del género, implica repensarnos en nuestra vulnerabilidad, en nuestra interdepen-

dencia (nunca agotada en un solo término de la relación), y en nuestra corporalidad sexuada, con

todo lo que en nuestro deseo negociamos, con todo lo que la historia nos ha pegado a la piel. En ese

sentido, recuperamos las afirmaciones de Butler:

[...] si queremos ampliar las reivindicaciones sociales y políticas respecto de los derechos a la

protección, la persistencia y la prosperidad, antes tenemos que apoyarnos en una nueva onto-

logía corporal que implique repensar la precariedad, la vulnerabilidad, la dañabilidad, la in-

terdependencia, la exposición, la persistencia corporal, el deseo, el trabajo y las reivindicacio-

nes respecto al lenguaje y a la pertenencia social (Butler, 2010: 24).

Otras articulaciones del cuidado (nos) implican dejar en evidencia, a través de ejercicios de inver-

sión, los múltiples lugares en que se anudan los mandatos patriarcales, violentos y excluyentes. Así,

una filosofía feminista puede ensayar otras alianzas, otros cuidados de sí y de los otros, como un

desafío conjunto y cotidiano, a repensar en las contingencias del encuentro. Nos implican, enton-

ces, otras prácticas desde y para nuestra vulnerabilidad, noción que puede articular una concepción

particular de la ontología, que parte de sabernos cuerpos vulnerables y afectables, ya siempre en

relación.

II. Retorno a una ontología mutante

Las modulaciones feministas de la crítica como tarea filosófica actúan sobre el bagaje teórico-prác-

tico de la disciplina, produciendo desplazamientos en las articulaciones conceptuales. Una crítica

que desmonta el sistema de sexo-género y los dualismos que supone, que logra evidenciar los pre-

supuestos a través de ejercicios de inversión, también abre a repensar una noción central para la

filosofía: la ontología. Como ensayo de dar cuenta de lo que hay, la ontología se ha comprendido de

diferentes formas a lo largo de la historia de la filosofía. Quizá el interrogante se ha desplazado

hacia los modos en que hay aquello que hay, sus límites, y lo que parece no entrar en dicha cuenta.

¿Cómo retomar una noción de ontología que haga justicia a las críticas feministas de nuestra época?

Judith Butler nos ha invitado a reformular una ontología política posfundacional, social y corporal

que, creemos, permite abordar problemáticas teórico-prácticas, en el marco de una filosofía política

feminista. Victoria Dahbar indica que la propuesta butleriana reviste un doble desplazamiento:

“Por un lado, rubrica una concepción de la materialidad que no escinde ni puede escindir al cuerpo

de las significaciones sociales que asume” (Dahbar, 2017:298), lo que la sitúa próxima a un mate-

rialismo de las relaciones Por el otro, continúa la autora, “provoca un desvío respecto del clásico

postulado del individualismo ontológico bajo la forma de una crítica al sujeto soberano” (Dahbar,

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2017:298). Este movimiento doble alienta la promesa de una perspectiva otra, que vuelve indiso-

ciable las tres nociones del sintagma: “ser un cuerpo es estar expuesto a un modelado y a una forma

de carácter social, y esto es lo que hace que la ontología del cuerpo sea una ontología social” (Butler,

2010: 16). Los predicados resignifican esta antigua noción, y no se evoca un fundamento; antes

bien se analizan los preceptos normativos que funcionan y operan en el discurso como su base ne-

cesaria, definiendo actores y objetivos posibles. Al considerar la ontología bajo la forma de una nor-

matividad, se pone al descubierto que la misma no inviste necesariedad: en la discusión de su cons-

titución contingente se pueden disputar los contenidos que la ponen a funcionar en el propio dis-

curso. Los términos involucrados en esta descripción existen dentro de su organización e interpre-

tación política, abierta por modulaciones feministas de la crítica tales como las que hemos presen-

tado en este artículo. En el mismo sentido, el gesto de ubicar al cuerpo en el centro del pensamiento

filosófico tiene su herencia feminista y continúa la tarea de cuestionar lo personal en tanto político.

¿Por qué, entonces, volver hoy sobre la idea de una ontología? Creemos, sobre todo, que justamente

por los predicados que componen esta particular versión: es decir, porque es social y porque es

corporal. Lejos de la preocupación metafísica de cotejar con la ontología aquello que compone la

realidad, la noción implica aquí dar cuenta de los modos en que se constituye lo que cuenta como

real, las operaciones que nos vuelven encarnados, las condiciones que posibilitan esta humanidad

y los límites contingentes que la constriñen. La ontología entonces “no es un fundamento sino un

precepto normativo, que funciona insidiosamente al introducirse en su discurso político como su

base necesaria” (Butler, 2006b:288). Es una ontología que se comprende históricamente, se disputa

políticamente y se orienta hacia una ética de la co-habitación, del con-vivir de esos cuerpos ya siem-

pre sociales, ya siempre en relación. Partiendo del deslizamiento butleriano hacia una ontología

socio-corporal, recuperamos desde una perspectiva materialista su énfasis en la relación y su capa-

cidad de mutar con el cuerpo y entre los cuerpos, en una circulación de lazos y afectos que ensam-

blan alianzas potentes y siempre situadas.

La adjetivación de una ontología como relacional posibilita una complejización de la trama con-

ceptual a la vez que una inserción de la noción en la historia de la filosofía. Si nos reapropiamos de

la propuesta butleriana de una ontología social corporal, podemos desandar las tres nociones que

la componen. En relación a la noción de ontología, ¿qué torsión representa la apreciación butleriana

dentro de la tradición filosófica? ¿A qué autores se podría asociar esta torsión en tanto herencia,

desde una perspectiva no esencialista? Vittorio Morfino, filósofo italiano contemporáneo, puede

habilitarnos a una reconstrucción no evidente del lazo con Althusser, no únicamente al de Ideolo-

gía y aparatos ideológicos que Butler recupera en Mecanismos psíquicos del poder, sino probable-

mente al materialismo del encuentro que aparece en Para un materialismo aleatorio. En este caso,

la ontología tiene una clara situacionalidad histórico-política, y, en tanto tal, es un constructo no

voluntario ni teleológico, pero sí plausible de ser leído en clave de marcos de inteligibilidad que

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definen lo que puede ser considerado como real. Consideramos que una ontología relacional y fe-

minista puede ser tensionada con su propia tradición, “haciendo crujir el oxímoron de tal expre-

sión, en el sentido en el que el discurso de la ontología ha sido tradicionalmente el discurso del

primado de la sustancia por sobre la relación” (Morfino, 2010:1). Se trata, seguramente, de una

ontología mutante: no responde a las ambiciones filosóficas clásicas, ni tampoco cae en un cons-

tructivismo que la vuelva obsoleta. Extremando la propuesta, proponemos que una ontología rela-

cional como la que desglosamos en este apartado es mutante también, porque se modifica a sí misma

a través de una epistemología feminista que le devuelve una lectura siempre situada, que reitera

sus preocupaciones pero se desplaza en sus modos. La ontología ha sido adjetivada de múltiples

modos a lo largo de su historia, y en ello se han jugado las apuestas filosóficas y políticas de distintas

épocas. Hablamos, aquí, de ontología mutante en cuanto herética respecto de su propia tradición,

aun llevando su estela, y por otra parte en cuanto permite dar cuenta de los propios cambios y

variaciones de la filosofía de su historia. Para usar los términos de Morfino, el sintagma ontología

mutante se tensa en un oxímoron: dar cuenta de lo que hay respondía clásicamente a una estática

de lo inmutable. Sin embargo, la resignificación desde los feminismos permite pensar una ontología

que disputa sus términos teórico-políticamente. Recuperando una antigua pero difícil apuesta por

la relacionalidad, esta ontología se inscribe en nuestra región latinoamericana, en el activismo fe-

minista y en la crítica activa de un estado de cosas y un sistema de sexo-género a revisar, tensionar

y resignificar.

En cuanto a la comprensión de esta ontología como social, es quizá útil recuperar en sentido estricto

filosófico las implicancias de una prioridad relacional de esta constelación ontológica. Morfino es-

pecifica en su libro Relación y contingencia, en qué sentido se habla de una prioridad del encuen-

tro, donde esta segunda cláusula exime a esa relacionalidad de ser idealista (Darwin, Althusser,

Spinoza). Por eso aparece útil comprender cómo es que este término del sintagma también es terri-

torio de disputa política, en cuanto realza los lazos sociales en el marco de una desigual distribución

de la vulnerabilidad, de las condiciones materiales de futuro, etc. Así, también se enfatiza un abor-

daje materialista, situado en las condiciones como han enseñado feministas como Beauvoir, Rubin,

Wittig, Butler, entre otras, que permita reforzar lo social como producto del poder y de condiciones

materiales que posibilitan la vida a la vez que resultan precarizantes en cuanto incluye las institu-

ciones, las restricciones normativas y las microfísicas de una gubernamentalidad violenta. Butler

apunta que “la manera en que soy encontrada, sostenida, depende fundamentalmente de las redes

sociales y políticas en que vive el cuerpo, de cómo soy considerada y tratada y de cómo esta consi-

deración y trato hacen vivible o no dicha vida” (Butler, 2010:57), como bien muestran los análisis

de un mundo donde la distribución de la precariedad es diferencial y generizada. En estos sentidos,

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la ontología que recuperamos no parte del individuo, al menos no como insular o aislado

, sino de

las relaciones que lo componen.

Por último, la noción de corporal aparece como fundamental para otorgar nuevo sentido a las dos

nociones anteriores. Es, según creemos, el lugar del énfasis que puede aportar un pensamiento fe-

minista a una filosofía tradicionalmente dualista, que ha declarado a la mente como supremacía. El

cuerpo como centro de gravedad de las reflexiones hace mella en la conceptualización teórico-po-

lítica, incluso si es tensionado desde una concepción como la de Sara Ahmed, que subraya el entre,

poniendo al cuerpo como un efecto y a los afectos como productores de superficies. Esto es, la di-

mensión corporal aparece como fundamental aún si hay que reduplicar la crítica al individualismo

en ese último bastión que son los afectos, la crítica a la autonomía y a los supuestos que se le asocian.

Por eso, es indispensable leer al cuerpo como interdependiente, vulnerable, extático -fuera de sí-,

nunca como un individuo cerrado, aún con sus singularidades. Los análisis así mediados permiten

pensar la agencia y las alianzas, pero sin caer en un naturalismo que borre los mecanismos microfí-

sicos de la producción de cuerpos. En ese sentido, intentamos una lectura materialista en sentido

amplio, que permita trabajar sobre los cuerpos sin pensarlos aislados de las condiciones materiales

que los posibilitan/imposibilitan.

Mutante, aquí, pues es una ontología que se diferencia de su propio canon en cuanto ve relaciones

antes que individuos. Otros lazos, otras políticas, otras comunidades pueden revelarse entonces, a

la luz de una ontología que comprenda nuestros cuerpos ya siempre interrelacionados en lo social.

Allí, en lugar de explotar la vulnerabilidad, se trata de una ontología que posibilita en cambio cui-

darla, en los términos a los que apunta la crítica feminista que hemos presentado en el apartado

anterior. El gesto crítico nos advierte sobre los constantes cambios que nos atraviesan: no hay nunca

crítica definitiva porque vivimos en ese movimiento continuo y coyuntural. Son mutaciones histó-

rico-políticas que performan nuestros cuerpos al tiempo que posibilitan nuevas o resignificadas

alianzas entre-cuerpos. Cambios activados por las condiciones materiales, como también cifrados

en términos del azar y de lo efímero. En esa clave, lo mutante permite aprehender las alternaciones

normativas en que nos movemos pero también los deslizamientos que habilita la agencia, la capa-

cidad de acción. Una ontología mutante permanece atenta a los desafíos de nuestra actualidad, a

los movimientos y alianzas que componemos y nos componen. La retoma de la promesa filosófica

está entonces atravesada en sus articulaciones teóricas, por y para una práctica situada y feminista.

Entrevistada por Camilo Renata, Butler reflexiona: “la pregunta es si los actos performativos, es decir, los actos a

través de los cuales encarnamos y reinterpretamos el género, son performados por individuos. Me gustaría decir que

en algún sentido es así, pero es muy raro que estas performatividades de género se den de forma solitaria. En otras

palabras, nosotros actuamos con otros y actuamos para otros. Hay una escena social que es la que torna posible esa

performatividad” (Renata, 2017:299).

Protrepsis, Año 11, Número 21 (noviembre 2021 - abril 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx

Consideraciones finales

En el presente trabajo hemos intentado mostrar algunos modos en que se imbrican filosofía y femi-

nismos, particularmente a través de unas modulaciones de la crítica, entre otras que probablemente

se pueden señalar. Una crítica profunda del sistema de sexo-género, una revisión de los dualismos

que lo han estructurado como sistema epistemológico y unos ejercicios de inversión para impugnar

los roles asignados por el mismo sistema son entonces algunos de los modos feministas de ejercer la

práctica filosófica. Se trata de trazar relaciones que iluminen de otra manera nuestra situacionali-

dad, o nos permitan habituar la vista a los tramos oscuros. En este sentido, podemos decir, parafra-

seando a Nelly Richard, que los feminismos han invitado a la filosofía a

[…] convertir lo intermitente y lo fronterizo de los trazados de unión y desunión de los límites

–lo académico y lo comunitario; lo artístico y lo extra-artístico; lo archivable y lo que desborda

el archivo– en un vector nómade que, en lugar de asegurar resultados, prefiere el “quizás” o

el “tal vez” de lo hipotético (Richard en flores, 2013: 33).

A través de una revisión de estas modulaciones feministas de la tarea filosófica, es que también

proponemos reapropiarnos de la articulación butleriana de una ontología cuyos términos son siem-

pre histórico-políticos y, por lo mismo, ellos mismos sujetos a estas formas de la crítica. Una onto-

logía mutante, no sólo por sus devenires inesperados y heréticos respecto de la tradición que la

contiene, sino también por su cualidad de seguir cambiando, de devenir por mutación de su propia

historia preexistente. La resignificación de una noción tan cara a la tradición filosófica reaparece

como gesto feminista de subversión. Ontología que muta en función de las propias disputas que

podemos dar, desde una filosofía feminista, al sistema de sexo-género en cuanto aquel que norma

y performa nuestras corporalidades. Estas torsiones de la ontología, de la mano de una crítica que

pueda volver sobre ella a la vez que habilite otros recorridos, son de alguna manera la promesa

feminista para la filosofía: con ella mutamos también, en un retorno inexacto y colectivo, en una

tarea atenta y continua.

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