Protrepsis, Año 11, Número 21 (noviembre 2021 - abril 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 11, Número 21 (noviembre 2021 - abril 2022) 31 - 50
Recibido: 03/11/2021
Revisado: 08/11/2021
Aceptado: 14/11/2021
Releyendo a Habermas desde un horizonte feminista:
algunos aspectos de la teoría de la esfera pública
Andrea Carriquiry 1
1 Universidad de la República
Montevideo, Uruguay
E-mail: andrea.carriquiry@gmail.com
Resumen: La teoría de Jürgen Habermas, aunque constituye uno de los más sólidos aportes de la
filosofía contemporánea, es frecuentemente subutilizada. Asumiendo la hipótesis de que esa po-
tente teoría puede ser útil para fortalecer avances y evitar retrocesos tanto en el ámbito de las polí-
ticas públicas como en la autocomprensión de acciones de la sociedad civil, este trabajo se propone
una relectura de la misma, centrada en el análisis de los textos habermasianos, con el objetivo de
contribuir a una más amplia comprensión de los movimientos feministas. En particular, en este
artículo se aborda el surgimiento de la esfera pública burguesa, y de la noción de esfera pública en
la obra de Habermas. Y se establecen vinculaciones con dos elementos conceptuales: a) el potencial
de apertura de la esfera pública y b) la dual politics de los movimientos sociales. Ambos elementos
muestran que los movimientos feministas tienen un rol especialmente destacado a jugar en la esfera
pública, que es a su vez central para las democracias occidentales contemporáneas.
Palabras clave: Jürgen Habermas, movimientos feministas, teoría de la esfera pública, Jean Cohen
y Andrew Arato.
Abstract: Jürgen Habermas's theory, although it constitutes one of the most solid contributions of
contemporary philosophy, is frequently underused. Assuming the objective that this powerful
theory can be useful to strengthen progress and avoid setbacks, both in the field of public policies
and in the self-understanding of civil society actions, in this paper a rereading of it is proposed,
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focused on the analysis of Habermasian texts. In particular, in this work the emergence of the bour-
geois public sphere, and the notion of the public sphere in Habermas’ work are addressed. Also,
links with two conceptual elements are established: a) the potential for openness of the public
sphere and b) the dual politics of social movements. Both elements show that feminist movements
have a particularly prominent role to play in the public sphere, in turn central to contemporary
western democracies.
Keywords: Jürgen Habermas, feminist movements, public sphere theory, Jean Cohen and Andrew
Arato.
Introducción
1
Aunque Jürgen Habermas “rankea como uno de los filósofos más influyentes del mundo” (Bohman
y Rehg, 2014) según la también influyente Enciclopedia Stanford de Filosofía, muchas veces algu-
nos de sus conceptos son malentendidos o subutilizados. En particular, la noción de esfera pública
—acuñada por el filósofo alemán en la década de los sesenta en Strukturwandel der Öffentlichkeit:
Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (1962/1990)— tiene asociacio-
nes amplias e imprecisas. Se ensaya una primera aproximación a una definición operativa a partir
de dos aclaraciones.
En primer lugar, conviene distinguir la esfera pública del espacio público físico. En la teoría haber-
masiana las referencias al espacio público físico son metafóricas, a partir de la analogía entre el foro
o la plaza por un lado, y la esfera pública propiamente dicha por otro, que puede funcionar como
un foro o una plaza, pero en sentido figurado.
23
De hecho, uno de los rasgos llamativos de la con-
1
Agradezco el cuidadoso trabajo de los revisores anónimos y del equipo editorial, que ha contribuido a mejorar este
artículo en diversos aspectos. La responsabilidad de los errores remanentes es, por supuesto, mía.
2
Es por ello que en este punto no sigo a Manuel Jiménez Redondo, quien en su por otra parte excelente traducción
de Facticidad y validez (véase Habermas, 2000) vuelca Öffentlichkeit como espacio público, en vez de como esfera
pública.
3
En la edición española de Strukturwandel der Öffentlichkeit (Habermas,1962/1990), se traduce “Öffentlichkeit”
como “publicidad”, aunque el traductor advierte que con ello se corre el riesgo de una mala interpretación. En 1996,
cuando ya había sido publicada la versión inglesa (Habermas, 1991) y con ésta se había ampliado la recepción crítica
de la obra, el traductor al español de Facticidad y validez (Habermas 2000), Manuel Jiménez Redondo, vuelca “Öf-
fentlichkeit” como “espacio público” o “espacio de la opinión pública”, y aclara en nota: “Es la insistencia del autor
[Habermas] en esta metáfora espacial la que me lleva a mantener para el término alemán Öffentlichkeit la traducción
de ‘espacio público’ o ‘espacio de la opinión pública’, en lugar de ‘esfera pública’; en esta última traducción, que se ha
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ceptualización de Habermas es el siguiente: “Una porción de la esfera pública surge en cada con-
versación en la cual individuos privados se reúnen para formar un cuerpo público” (Habermas,
1974: 49). Para luego definir también el alcance preciso de lo que entiende por cuerpo público:
[...] los ciudadanos se comportan como un cuerpo público cuando deliberan de un modo irres-
tricto —es decir, con la garantía de la libertad de reunión y asociación y la libertad de expresar
y hacer públicas sus opiniones— sobre temas de interés general. (Habermas, 1974: 49)
En segundo lugar, es relevante clarificar que para Habermas la esfera pública no refiere a lo público
en el sentido de lo estatal: la esfera pública no solo es un ámbito independiente del Estado, sino que
surgió históricamente en oposición al Estado, ya que nace a partir del enfrentamiento entre la bur-
guesía y la autoridad estatal. De ahí que Habermas defina a la esfera pública como un ámbito que
media entre la sociedad y el Estado. Lo que tiene en común con la actividad estatal es su objeto de
discusión, que es justamente lo relacionado con la actividad del Estado: los asuntos públicos.
Esto redirige a una definición afirmativa de la esfera pública: refiere a individuos privados que se
reúnen como cuerpo público para debatir temas de interés general. Es decir, son individuos priva-
dos pero que en el momento de conformar la esfera pública no están tratando asuntos privados,
sino que su objeto de discusión gira en torno a asuntos de interés público. Es en este marco que la
esfera pública se define como un ámbito en el que, dado el acceso de todos los ciudadanos, podría
impuesto por influencia americana (creo que la traducción Öffentlichkeit por public sphere proviene de H. Arendt o
de su círculo), parece quererse abstraer expresamente de metáforas espaciales” (Habermas, 1996: 441). Es relevante
anotar que Jiménez Redondo aporta esta nota a partir de la siguiente formulación de Habermas: “El espacio de la
opinión pública se distingue, más bien, por una estructura de comunicación que se refiere a un tercer aspecto de la
acción orientada al entendimiento: no a las funciones, ni tampoco a los contenidos de la comunicación, sino al espacio
social generado en la acción comunicativa” (Habermas, 2000: 440-441).
Es cierto que “esfera pública” puede dar la idea de algo cerrado, mientras que “espacio público” parecería dar una
idea más difusa, más afín a la esfera pública como “red”, de la que hablará Habermas en Facticidad y validez: “El es-
pacio de la opinión pública, como mejor puede describirse es como una red para la comunicación de contenidos y
tomas de postura, es decir, de opiniones, y en él los flujos de comunicación quedan filtrados y sintetizados de tal
suerte que se condensan en opiniones públicas agavilladas en torno a temas específicos” (Habermas, 2000[1992]:
440). Pero como desventajas de la expresión “espacio público” hay que hacer notar que, al menos en la variedad rio-
platense del español, el término ya tiene adosada fuertemente la acepción de lugar físico de uso público (especial-
mente plazas públicas y espacios similares), y en ese sentido desvía y restringe la significación del concepto teórico
original, más allá del desarrollo histórico burgués, en el que como es sabido se analizan espacios físicos como los cafés,
salones y Tischgesellschaften.
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eventualmente formarse una opinión pública considerada, es decir, que haya sido objeto de un
proceso de deliberación pública.
La relevancia en plantear esta definición operativa de esfera pública radica en que, como señala
Losiggio, “la teoría feminista se ha preguntado si corresponde rechazar sin más la noción de esfera
pública” (Losiggio, 2020: 151), por lo que conviene tener presente su caracterización básica.
Por otra parte, es necesario aclarar que por supuesto no está entre los objetivos de este trabajo el
zanjar el debate entre la teoría de la esfera pública de Habermas y las diferentes filósofas que la
han desafiado desde posturas feministas (desde Scott (1996) hasta Mouffe (1993, 2009), pasando
por Benhabib (1987, 1995), Young (1990) o Fraser (1991, 1992, 2015), ni tampoco revisar ese
debate, cosa que ya ha sido realizada (como ejemplos recientes véase Lara 2019, Losiggio 2020).
4
Más acotado, el presente trabajo se propone señalar algunos aspectos de la teoría habermasiana de
la esfera pública que han sido relativamente poco atendidos o enfatizados, mediante una relectura
cuidadosa de dos de las obras más relevantes del filósofo alemán: Strukturwandel der Öffentlichkeit
(1962/1990), y Faktizität und Geltung, (1992/2000).
Al hacerlo, se identifica y desarrolla algunos aspectos que se considera tienen in nuce el potencial
de contribuir con un horizonte feminista. El supuesto de este trabajo es entonces que a partir de
algunos aspectos de la teoría habermasiana de la esfera pública todavía pueden entablarse debates
que podrían resultar fructíferos.
El presente artículo se organiza en cuatro partes, seguidas por las conclusiones. En la primera de
estas partes se analiza la lectura crítica que hace Habermas en 1962 de la polis y el oikos como
formato del par público/privado. En segundo lugar se revisa el análisis habermasiano de la familia
burguesa patriarcal. En tercer lugar se analiza el potencial de apertura de la esfera pública como
elemento central de la noción de esfera pública. En cuarto lugar se analiza la noción de dual poli-
tics. Finalmente se presentan algunas observaciones a modo de conclusión.
4
En líneas generales, el enfoque marco de este trabajo converge con Lara 2019.
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El par público/privado, desde el oikos y la polis
Algunos nudos conceptuales del feminismo aparecen ya en la primera obra de Habermas sobre la
esfera pública
5
, escrita a finales de la década de los cincuenta y publicada a principios de los se-
senta: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Es el caso de la distinción público-privado.
Aunque la esfera pública como tal surgió alrededor del siglo XVIII, Habermas señala que pueden
rastrearse nociones mucho más antiguas de lo público y lo privado. Ya para los griegos, lo público
era una categoría diferenciada de lo privado: el ámbito de la polis estaba estrictamente separado de
la esfera privada del oikos. La vida pública (bios politikos) incluía no solo el intercambio en el ágora
sino el debate (lexis), que podía asumir el modo de consulta y de ocupar un lugar en un tribunal,
así como la acción común (praxis), fuera en la guerra o en la competición atlética.
En este punto Habermas enfoca un aspecto que podría ser aprovechado por una lectura feminista.
La estricta separación de la esfera de lo público y la de lo privado incluía una relación de depen-
dencia asimétrica. El orden político se basaba en una economía esclavista, que liberaba a los ciuda-
danos del trabajo productivo; sin embargo, apunta Habermas, la participación en la vida pública
dependía de la autonomía privada como amo de un oikos. Y subraya:
[...] el status en la polis estaba entonces basado en el estatus de amo ilimitado de un oikos. La
reproducción de la vida, el trabajo de los esclavos y el servicio de las mujeres se llevaba a cabo
bajo la égida de la dominación del amo: el nacimiento y la muerte ocurrían a su sombra. (Ha-
bermas, 1991: 4)
Habermas señala claramente que en el mundo griego la vida pública dependía de una autonomía
privada que se basaba a su vez en el trabajo esclavo y el servicio de las mujeres. En cualquier caso,
se mantenía la diferenciación entre lo público y lo privado, privilegiando el primer ámbito. La for-
mulación de Habermas resulta elocuente: “El reino de la necesidad y la transitoriedad permane-
cieron inmersos en la oscuridad de la esfera privada. En contraste con ella, en la autointerpretación
griega, la esfera pública se erguía como un reino de libertad y permanencia” (Habermas, 1991: 4).
Los deseos y necesidades vitales eran “vergonzosamente escondidos” (Habermas, 1991: 4) dentro
del oikos, mientras que la polis era el terreno luminoso donde se reconocían las virtudes.
Habermas señala que este modelo del ámbito público griego —en una forma estilizada por la auto-
interpretación griega— ha logrado mantener una continuidad hasta nuestros días como plantilla
5
La cual es también su primera obra de largo aliento.
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ideológica
6
. En concreto, plantea que estas categorías de público y privado, y de la esfera pública
entendida como res publica atravesaron la Edad Media, transmitidas en las definiciones del dere-
cho romano. Y desde el Renacimiento compartieron con todo lo considerado ‘clásico’ “un poder
peculiarmente normativo” (Habermas, 1991: 4).
Recién con el surgimiento del Estado moderno y de la esfera de la sociedad civil separada del
mismo, estas nociones —público, privado, esfera pública— encontraron una aplicación renovada.
Fue entonces que sirvieron “a la autointerpretación política y a la institucionalización legal” (Ha-
bermas, 1991: 4) de la esfera pública burguesa.
Esfera pública y esfera íntima familiar en el ámbito burgués
Justamente, como es sabido, Habermas acuña su noción de esfera pública sobre la base empírica
del surgimiento y desarrollo de la esfera pública burguesa.
7
Las primeras instituciones de la esfera
pública burguesa estaban estrechamente ligadas con la sociedad aristocrática, pero el “gran pú-
blico” formado en los teatros, museos y conciertos era de origen burgués. Hacia 1750 empieza a
predominar la influencia de este público burgués, que va al teatro, al museo y a conciertos, y lee
novelas como Pamela, bestseller de ese siglo. A su vez, el origen de la subjetividad de este gran
público era la esfera íntima de la familia burguesa:
[...] las experiencias sobre las cuales un público apasionadamente preocupado por sí mismo
buscaba acuerdo e ilustración mediante el debate público crítico racional entre personas pri-
vadas fluía del manantial de una subjetividad específica. Esta tenía su hogar, literalmente, en
la esfera de la familia conyugal patriarcal. (Habermas, 1991: 43)
La privacidad de este tipo de familia dominante en el estrato burgués era diferente tanto de la inti-
midad de la nobleza —en la que la continuidad de la línea familiar y sus privilegios estaba suficien-
temente garantizada por el apellido, al punto en que muchas veces los esposos ni siquiera vivían en
el mismo hogar— como de las formas de comunalidad de la familia extendida del pueblo —que se
mantiene hasta mucho después del siglo XVIII—.
Esta privatización de la vida puede observarse en un cambio de estilo arquitectónico. Las habita-
ciones y espacios comunes —el pasillo, la sala de estar, la cocina, el patio— se achican y hasta desa-
parecen, mientras que las habitaciones para cada miembro individual de la familia se multiplican
6
Plantilla en el sentido de formato (lo que en inglés se vuelca como template).
7
Y consecuentemente dedica buena parte de este trabajo (véase Habermas, 1991) al análisis de este surgimiento y
desarrollo.
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y se amueblan específicamente. Esta “‘solitarización’ de los miembros de la familia incluso dentro
de la casa es sostenida como un signo de distinción” (Riehl, 1889 en Habermas, 1991: 45). El pro-
ceso de privatización “hizo la casa más un hogar para cada individuo, pero dejó menos espacio para
la familia como un todo” (Habermas, 1991: 45). De todos modos, la casa mantenía espacios de
reunión privados como la sala de estar, y espacios más públicos como el salón. La línea entre la
esfera pública y la privada “atravesaba la casa. Los individuos privatizados salían de la intimidad
de sus salas de estar hacia la esfera pública del ‘salón’, pero ambas eran estrictamente complemen-
tarias entre sí” (Habermas, 1991: 45).
En este marco, el ámbito de la familia conyugal patriarcal fue el escenario de “una emancipación
psicológica que se correspondía con la política-económica” (Habermas, 1991: 46). Aunque haya
habido un deseo de ver a la familia como un ámbito independiente, de pura humanidad, en realidad
la familia depende del ámbito privado del mercado. De hecho, ese mismo deseo de verse como
independiente puede ser explicado por la dependencia: en cierto modo los propietarios pueden
verse como autónomos porque son libres de las directivas y controles gubernamentales, y solo de-
penden de las leyes anónimas del mercado, que ideológicamente ven como justas. “Esas leyes esta-
ban respaldadas por la garantía ideológica de la idea de que el intercambio en el mercado era justo,
y en conjunto se suponía que permitían a la justicia triunfar sobre la fuerza” (Habermas, 1991: 46).
La intimidad de la familia conyugal patriarcal, aparentemente libre de las coacciones de la socie-
dad, “era el sello sobre la verdad de una autonomía privada ejercitada en la competencia” (Haber-
mas, 1991: 46), es decir, la autonomía de los propietarios ejercida en el mercado en la medida en
que son libres de los controles estatales.
La familia burguesa patriarcal lleva en sí misma esta tensión. Por un lado, “parecía estar establecida
voluntariamente y por individuos libres, y mantenerse sin coerción; parecía basarse en la duradera
comunidad del amor entre los esposos; parecía permitir ese desarrollo no instrumental de todas las
facultades que marca a la personalidad cultivada” (Habermas, 1991: 46). Estos tres elementos de
voluntariedad, comunidad de amor, y cultivo personal
8
se conjugaban en un concepto de humani-
dad que se suponía constituía su absoluto: la emancipación de un ámbito interno con respecto a
cualquier propósito extrínseco.
Pero, por otro lado, “la autoimagen de esta esfera íntima de la familia conyugal colisionaba, incluso
dentro de la conciencia de la propia burguesía, con las funciones reales de la familia burguesa”
(Habermas, 1991: 47). Ya que evidentemente la familia estaba sujeta a las constricciones impuestas
por la sociedad. En particular, la familia burguesa jugaba un papel específico en el proceso de re-
producción del capital. Para empezar, “garantizaba una continuidad que consistía materialmente
8
En el sentido de un desarrollo no instrumental de todas las facultades, es decir, un cultivo no atado a requerimientos
ocupacionales.
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en la acumulación del capital, anclada en la ausencia de restricciones legales sobre la herencia de
la propiedad” (Habermas, 1991: 47). En este punto es interesante notar que, aunque fue base del
desarrollo de la burguesía, la institución de la herencia como tal no es consecuente con los supuestos
del individualismo burgués, como ha señalado Haslett (1986), entre otros. Justamente basado en lo
que puede ser llamado un individualismo consecuente, el filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira
criticó esta ausencia de restricciones sobre la herencia, que en su país de origen se mantiene casi
intacta hasta la actualidad.
9
En cualquier caso, la tensión permanece presente al interior de los tres elementos citados —volun-
tariedad, comunidad de amor y cultivo personal—. En relación con la voluntariedad, la familia bur-
guesa sirvió como un mecanismo para tramitar la tensión entre, por un lado, la ilusión de libertad
propia del burgués que cree ser totalmente autónomo al liberarse de los controles gubernamentales
y depender solamente de las leyes del mercado, que ideológicamente percibe como justas, y, por
otro lado, la rigurosa sujeción a los requisitos que la sociedad impone para reproducirse. La familia,
“como agente de la sociedad, sirvió especialmente a la tarea de esa difícil mediación mediante la
cual, pese a la ilusión de libertad, se producía una estricta conformidad con los requerimientos so-
cialmente necesarios” (Habermas, 1991: 47).
Por otra parte, al interior de la familia burguesa también la libertad se revela como ilusoria. Si la
libertad del propietario burgués se muestra como una ilusión en cuanto se registra su dependencia
económica de las leyes del mercado —y de la propiedad casi siempre heredada que lo llevó hasta
esa autonomía—, la libertad de la esposa e hijos del propietario se revela como ilusoria en cuanto se
advierte su dependencia de la autoridad del jefe de familia propietario. La formulación de Haber-
mas es clara:
[...] la independencia del propietario en el mercado y en su propio negocio se complementaba
con la dependencia de la esposa y los hijos con respecto al jefe de familia; la autonomía pri-
vada en el primer ámbito mencionado se transformaba en autoridad en el segundo, y hacía
ilusoria cualquier supuesta libertad de los individuos. (Habermas, 1991: 47)
En relación con el segundo elemento, la comunidad de amor entre los esposos asegurada por el
matrimonio, es “en gran parte una ficción” (Habermas, 1991: 47), aún cuando incluye la expresión
de una voluntad libre de ambas partes —mantenida hasta la actualidad en el acto mismo de la ce-
remonia tanto civil como religiosa en que se explicita: “Sí, quiero”—. Este carácter ficticio radica
en que el contrato matrimonial —no casualmente llamado contrato—, en la medida en que los con-
trayentes o sus familias de origen son propietarios de un capital, tiene en cuenta, para bien o para
9
Un tratamiento de este punto en Carriquiry (2018).
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mal, los aspectos de preservación y aumento de dicho capital. La tensión entre la idea de comuni-
dad amorosa y estos aspectos asociados al vil metal, que parecen estar en las antípodas del amor
romántico, “ha sido objeto literario hasta la actualidad, como conflicto entre el matrimonio por
amor y el ‘matrimonio por conveniencia’, es decir, por consideraciones sociales y económicas” (Ha-
bermas, 1991: 47).
10
En tercer y último lugar, la idea de cultivo personal como fin en sí mismo era contradicha por las
ataduras del trabajo socialmente necesario. “La vieja contradicción continúa hoy en el conflicto
entre un cultivo de la persona, por un lado, y un entrenamiento que proporciona meras habilidades,
por el otro” (Habermas, 1991: 48). Cabe subrayar la actualidad de esta frase de Habermas, que
podría aplicarse incambiada a algunos rasgos del actual debate educativo, particularmente a la opo-
sición entre un discurso de la educación como proceso de adquisición de “competencias” con otro
discurso que apela a algo así como el saber por el saber mismo.
11
Los elementos que identifica son
también los que están en el centro del cíclico debate sobre la pertinencia de las humanidades.
Pese a este agudo análisis de la tensión entre la autoimagen de la familia burguesa como una esfera
de intimidad generadora de humanidad y los prosaicos elementos económicos que están por detrás
de ella, Habermas termina dando una vuelta de tuerca inesperada. Plantea que las ideas de libertad,
comunidad amorosa y cultivo personal que crecieron en la esfera privada de la familia conyugal
eran “más que mera ideología” (Habermas, 1991: 48).
El argumento que sostiene tal tesis es el siguiente: “Como un significado objetivo contenido como
un elemento dentro de la estructura de la institución real, y sin cuya validez subjetiva la sociedad
no hubiera sido capaz de reproducirse, estas ideas eran también realidad” (Habermas, 1991: 48).
Es decir que estas ideas de libertad, amor y cultivo personal son reales en tanto creencias generali-
zadas, que operan como creencias en la realidad social. En particular, Habermas apunta a la rela-
ción entre la esfera íntima familiar burguesa y el concepto burgués de humanidad, que engloba a
las tres ideas mencionadas —voluntariedad, comunidad de amor, cultivo personal— y está centrado
en la emancipación de un ámbito interno con respecto a cualquier propósito extrínseco:
En la forma de esta noción específica de humanidad, fue promulgada dentro del mundo bur-
gués una concepción de lo existente, que prometía una redención de las constricciones de lo
existente, sin escapar a un reino trascendental. La trascendencia de esta concepción de lo que
10
El entramado de consideraciones de este tipo fue posteriormente retratado paradigmáticamente en las novelas de
Jane Austen. El tema no ha dejado de ser un tópico privilegiado en la ficción, llegando a la actualidad en, por ejem-
plo, las telenovelas (soap operas) que retratan los conflictos de la pareja varón adinerado-mujer sin fortuna.
11
Por supuesto, esta mención no pretende concluir nada sobre este amplio debate sobre los fines de la educación,
solo busca señalarlo.
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era inmanente fue el elemento de verdad que elevó a la ideología burguesa por encima de la
ideología, más fundamentalmente en esa área donde se originó la experiencia de “humani-
dad”: en la humanidad de las relaciones íntimas entre seres humanos que, bajo la égida de la
familia, eran solamente humanos. (Habermas, 1991: 48)
12
Demandas feministas y potencial de apertura de la esfera pública
Esta tensión entre idea y realidad, y en particular el rol que puede cumplir la idea como aguijón
interno de determinada realidad histórica, es uno de los elementos centrales de la teoría haberma-
siana. En efecto, para entender cabalmente la teoría habermasiana se entiende que es clave com-
prender una estrategia conceptual que, aquí se considera, cumple una función central. A saber:
identificar la idea que está implícitamente presupuesta en la propia práctica y entenderla como
aguijón interno
13
para dicha práctica. En ese sentido, la tensión entre idea y realidad no se disuelve:
la idea permanece como autocrítica, efectivamente operando en esa misma realidad de la que es
parte. Es en esta línea que una descripción reconstructiva es a la vez crítica, porque pone al plano
empírico, por decirlo así, contra las cuerdas de sus propios presupuestos.
Esta estrategia conceptual se podría identificar tanto en el análisis de la familia burguesa como en
el de la propia esfera pública burguesa. En efecto, Habermas había cerrado el análisis histórico que
12
Vale la pena ilustrar un tratamiento alternativo de este asunto en Horkheimer: “La reificación del ser humano en
la economía como la mera función de una variable económica es, por supuesto, continuada en la familia en la medida
en que el padre se convierte en el proveedor, la mujer en un objeto sexual o esclava doméstica, y los niños en los he-
rederos o seguro de vida de los cuales uno espera una devolución futura, con intereses, por el trabajo que uno se ha
tomado con ellos. Sin embargo, ya que las relaciones dentro de la familia no están mediadas por el mercado y los indi-
viduos no se oponen uno al otro como competidores, los seres humanos han tenido siempre la oportunidad para ac-
tuar no meramente como determinados por una función sino como seres humanos. Mientras que en la vida burguesa
el interés común tiene esencialmente un carácter negativo, teniendo que ver solo con la defensa ante el peligro,
asume un carácter positivo en el amor sexual y, por encima de todo, en el cuidado maternal. Dentro de esta unidad
[…] se desea el desarrollo y la felicidad de los otros. En esta medida, la familia burguesa lleva no solo a la autoridad
burguesa sino a una premonición de una mejor condición humana” (Horkheimer, 1936: 64, como se citó en Haber-
mas, 1991: 261). Horkheimer arriesga aquí un pronóstico más optimista que el de Habermas, y sostiene una tesis
fuerte: las personas siempre han tenido la oportunidad de actuar no meramente como determinadas por una función
sino como seres humanos. En cualquier caso, sea en la formulación más abstracta y sutil de Habermas o en la más con-
tundente —y más difícil de fundamentar— de Horkheimer, a lo que se apunta es a la sobrevivencia, en la esfera ín-
tima de la familia burguesa, de esta autocomprensión mediante la cual los individuos se veían a sí mismos como autó-
nomos, independientes incluso de su actividad privada económica, y capaces de entrar en relaciones puramente hu-
manas.
13
La expresión es del ya mencionado Manuel Jiménez Redondo, traductor al español de, entre otras, Facticidad y
validez (véase Habermas, 2000).
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revisamos más arriba con un diagnóstico sombrío sobre la situación de la esfera pública en el siglo
que precede al momento en que escribe.
14
Pero inmediatamente después aparece un Habermas
menos pesimista que es el que va a primar en su obra posterior
15
:
[...] sin embargo, la esfera pública continúa siendo un principio organizativo de nuestro orden
político. Por lo visto es algo más que —y diferente de— un resto de ideología liberal que podría
ser desechado sin problema por una socialdemocracia. (Habermas, 1990: 57-58)
16
Aquí apunta al sentido de principio como idea de esfera pública
17
, diferenciándolo de las realida-
des concretas de las esferas públicas históricas. La idea de la esfera pública se centra en la demanda
de una racionalización del poder mediante el debate público entre individuos privados. Por su
parte, la esfera pública histórica ha sufrido una transformación estructural que ha minado su fun-
cionamiento. En las democracias de masas del Estado de bienestar se da entonces la situación pe-
culiar de que la idea de la esfera pública todavía está preservada como idea, pero amenaza con
desintegrarse.
En el caso de las relaciones de género, esta brecha entre idea y realidad histórica es evidentemente
acuciante. Sin embargo, constatar y denunciar esa brecha, y luchar por disminuirla, no debería im-
plicar desechar la idea. Por el contrario, es apoyándose en esa idea que funciona como aguijón in-
terno que las teorías y movimientos feministas han denunciado la brecha entre dicha idea y la reali-
dad histórica. Esto converge con lo paradojal que agudamente señala Scott, apoyándose también
en los trabajos de Madeleine Pelletier y Claude Servan-Schreiber: “La legitimidad de esos recla-
mos y su satisfacción dependían del reconocimiento de que la proclamación de los derechos de
todos por parte de la Revolución era incompatible con su rechazo de la ciudadanía a las mujeres.
Pero lo que para las feministas era una contradicción evidente no era obvio como tal para los legis-
ladores que repetidamente les negaron el voto por su diferencia con los hombres” (Scott, 1996: 3)
14
Es decir, desde mediados del siglo XIX.
15
Especialmente desde 1990; en esta línea puede inscribirse la descripción que hace Haysom respecto a cómo Ha-
bermas se va alejando de la temprana Escuela de Frankfurt, “con su amenaza de clausura y patología pendiendo omi-
nosamente sobre los movimientos potencialmente emancipatorios, hacia un énfasis más abierto, y estadounidense, en
el derecho constitucional como un marco en desarrollo de compromisos normativos, que recibe y canaliza las protes-
tas de los movimientos sociales” (Haysom, 2011: 177-8).
16
Traducción propia del original alemán —las versiones inglesa y española resultan menos satisfactorias en este
punto—.
17
Que va a reaparecer en “The Public Sphere: An Encyclopedia Article (1964)” de 1974.
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El quid de esta cuestión no aparece cabalmente apresado en Mouffe (2009), que lo despacha con-
signando: “Es cierto que Habermas acepta en la actualidad que, dadas las limitaciones de la vida
social, es poco probable lograr efectivamente un consenso de ese tipo y que considera la situación
comunicativa ideal que postula como una ‘idea normativa’” (Mouffe, 2009: 94). En efecto, la filó-
sofa, que ya en 1993 criticaba a Young por adherir, a su juicio, demasiado estrechamente a la teoría
habermasiana (pese a que Young se distanciaba críticamente de Habermas), en trabajos más re-
cientes (Mouffe, 2009) achaca algo parecido a Benhabib, y su prosa clara y potente continúa pro-
yectando una visión de Habermas que recuerda al proverbial hombre de paja. En particular,
Mouffe hace un énfasis homogeneizante en el “consenso” como determinante en Habermas
(Mouffe, 2009: 94), énfasis que resulta contrastante cuando el filósofo alemán subraya el carácter
provisorio y revisable de los acuerdos, que se extiende al propio Estado democrático de derecho, al
que presenta como “una empresa siempre sujeta a riesgos, irritable e incitable, y sobre todo falible
y necesitada de revisión, empresa que se endereza a realizar siempre de nuevo y en circunstancias
cambiantes el sistema de los derechos, es decir, a interpretarlo mejor, a institucionalizarlo en térmi-
nos más adecuados, y a hacer uso de su contenido de forma más radical” (Habermas, 2000: 465).
En síntesis, resulta central tener en cuenta que para Habermas —como adelantó ya en Struktur-
wandel der Öffentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft
(1962/1990) y retomó en sus obras más importantes (Theorie des kommunikaliven Handelns,
1981/1999a, 1999b; Faktizität und Geltung, 1992/2000)— la esfera pública tiene inscritos en su
propio concepto los derechos a una inclusión irrestricta y a la igualdad. Estos habilitan un potencial
de apertura en el que se han apoyado los movimientos feministaspara reclamar que se dé en los
hechos lo que la esfera pública postula en la idea. Ese reclamo ha sido resistido —y lo sigue siendo.
Pese a ello, la propia autodefinición de esfera pública tiene, como aguijón interno, ese principio de
apertura, apoyándose en el cual se sigue reclamando—.
Cabe anotar aquí una analogía que puede resultar útil para hacer gráfico este punto: la esfera pú-
blica burguesa es como un establecimiento que en vez de anunciar en su puerta “La casa se reserva
el derecho de admisión”, rezara “La casa no se reserva el derecho de admisión”. En caso de que se
le negara la entrada a cualquier individuo, este podría alegar en su favor las reglas de la casa. La
esfera pública, en su propia autodefinición, no se reserva el derecho de admisión. Es desde este
punto central que la teoría habermasiana de la esfera pública puede constituir un aporte para la
comprensión y fundamentación de las teorías y prácticas feministas.
Movimientos feministas vs. grupos de interés: clave de la dual politics
Si el apartado anterior aborda un núcleo central de la noción de esfera pública —su potencial de
apertura—, hay una herramienta particular que podría ser especialmente útil en la aplicación de
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esta noción a los movimientos feministas: la dual politics (política dual) de los movimientos socia-
les.
18
Esta dual politics es una noción debida al aporte crítico de Jean Cohen y Andrew Arato (1992),
que fue consecuentemente revisada e integrada por Habermas en Facticidad y validez. Refiere a
un tipo de accionar en la esfera pública de movimientos que por un lado persiguen sus objetivos
específicos, pero al mismo tiempo están comprometidos con el mantenimiento, ampliación y pro-
fundización de la propia esfera pública. Estos movimientos se constituyen como actores que
[...] saben que, durante sus disputas de opinión, durante sus pugnas por ejercer influencia,
están implicados y enredados en la empresa común de reconstitución y mantenimiento de las
estructuras del espacio de la opinión pública. (Habermas, 2000: 450)
Cohen y Arato observan este tipo de dual politics especialmente en los nuevos movimientos socia-
les, que persiguen simultáneamente fines ofensivos y defensivos.
“Ofensivamente” esos movimientos tratan de poner sobre la mesa temas cuya relevancia
afecta a la sociedad global, de definir problemas y de hacer contribuciones a la solución de
esos problemas, de suministrar nuevas informaciones, de interpretar de otro modo los valores,
de movilizar buenas razones, de denunciar las malas, con el fin de provocar una revulsión en
los estados de ánimo y en la manera de ver las cosas, que cale en una amplia mayoría, que
introduzca cambios en los parámetros de la formación de la voluntad política organizada y
ejerza presión sobre los parlamentos, los tribunales y los gobiernos en favor de determinadas
políticas. (Habermas, 2000: 451)
Al mismo tiempo, defensivamente, intentan preservar las estructuras asociativas ya existentes en
la esfera pública, y también “generar contra-esferas públicas
19
y contra-instituciones subculturales,
consolidar nuevas identidades colectivas y ganar nuevos terrenos en forma de derechos ampliados
e instituciones reformadas” (Habermas, 1996: 370).
18
En el presente trabajo el tratamiento de ambos aspectos (potencial de apertura de la esfera pública, y dual politics
de los movimientos sociales) se apoya en Carriquiry (2017) y Carriquiry (2019), donde se amplía el tratamiento de
otros puntos relativos a los movimientos feministas contemporáneos.
19
Gegenöffentlichkeiten.
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Este tipo de actores se distingue de otros tipos, en particular de quienes disponen de poder organi-
zativo, recursos y potenciales de sanción, y se limitan a utilizar la esfera pública, a aparecer ante el
público (por ejemplo, grandes grupos de interés dotados de poder socioeconómico).
20
En este marco se puede interpretar el accionar de movimientos como los feministas. En ese sentido,
implicaría que la apertura irrestricta de la esfera pública que se analiza en el apartado anterior no
constituye un reclamo particularista, como un “privilegio” para las mujeres, sino que al mismo
tiempo apunta al despliegue de este principio que está implícito en la propia definición de esfera
pública, y de este modo contribuye a la ampliación de esta.
En particular, aquí se considera que este concepto de dual politics puede resultar especialmente
útil en el contexto contemporáneo, en que surgen algunos tipos de participación problemáticos —
del tipo del movimiento “Con mis hijos no te metas”
21
—. Ante este tipo de fenómenos, puede plan-
tearse legítimamente la pregunta de si sus reclamos estarían en pie de igualdad con los de los movi-
mientos feministas, siendo lo que los diferenciaría simplemente el contenido (opuesto) de sus pro-
puestas. Ante esa pregunta, si se abordan estos fenómenos con esta herramienta conceptual de la
dual politics, podría arriesgarse la hipótesis —que por supuesto debería ser ratificada o rectificada
con trabajo empírico— de que no solo los diferencia el contenido de sus propuestas, sino también
el tipo de accionar en la esfera pública. No son simplemente jugadores equiparables con objetivos
contrapuestos, sino que hay un jugador que al mismo tiempo que busca sus objetivos particulares
está también buscando la continuidad del juego, mientras que el otro tipo de jugador hace un uso
de la esfera pública que podría calificarse como un usufructo meramente instrumental.
En este marco, es relevante también señalar que esta caracterización no está dada de una vez y para
siempre. Es decir: ningún movimiento o grupo tiene asegurada la pertenencia a esta categoría de
actor practicante de la dual politics. Por el contrario, se trata justamente de una práctica que como
tal puede cambiar. De ahí la importancia de tener en mente esta caracterización, así como la refle-
xividad sobre las propias prácticas. En ese sentido, la conceptualización de la dual politics puede
resultar útil tanto para el análisis de los movimientos sociales como para el autoanálisis y la auto-
comprensión de los propios movimientos.
20
Adelantándose a una posible objeción, Habermas aclara que “naturalmente, también los actores anclados fuerte-
mente en la sociedad civil [los actores que ejercen la ‘dual politics’] dependen del apoyo de ‘patrocinadores’, que
aporten los recursos necesarios en dinero, organización, saber y capital social. Pero estos patrocinadores, ya sean me-
cenas, ya sean simplemente gente de la ‘misma cuerda’, no merman necesariamente la neutralidad de las capacidades
de aquellos a quienes patrocinan” (Habermas, 2000: 456).
21
Un tratamiento de este tipo de movimientos en la región latinoamericana está en Rostagnol (2019).
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Conclusiones
A lo largo del presente trabajo se analizaron cuatro aspectos de la teoría habermasiana que pueden
ser de interés para el pensamiento feminista. Cada aspecto corresponde a una de las cuatro partes
en las que, como se señaló en la Introducción, está organizado el artículo.
El primero de estos aspectos es el análisis de la distinción polis/oikos como antecedente del par
público/ privado, que como es sabido, constituye un nudo conceptual central para el pensamiento
feminista. Se presentó la distinción polis/oikos como antecedente crítico, en el sentido de que en la
lectura de Habermas puede advertirse una mirada crítica sobre la dicotomía en que lo privado
ocupa un lugar “vergonzosamente” oculto, mientras que a lo público se lo identifica con el luminoso
ámbito de las virtudes. Cabe señalar que en este punto Habermas referencia el trabajo de Arendt
(1958/2018); posteriormente volverá a recurrir a la filósofa en esta temática de la esfera pública,
en Facticidad y validez, en referencia al concepto arendtiano de poder comunicativo.
El segundo aspecto es el análisis habermasiano de la familia burguesa patriarcal, tema que también
ha resultado de interés para la teoría feminista, y que Habermas aborda también de un modo crítico,
analizando las tensiones internas de la familia burguesa, en particular en tres elementos: la volun-
tariedad, la comunidad de amor, y el cultivo personal, conjugados en el concepto de “humanidad”.
Habermas analiza agudamente estas tensiones entre la autoimagen de la familia burguesa como
una esfera de intimidad generadora de humanidad, y los elementos económicos que enfoca por
detrás de esa autoimagen -tensión visible, por ejemplo, entre por una parte el amor que se presenta
como causa del matrimonio, y por otra parte el contrato matrimonial orientado a preservar o au-
mentar el capital. Sin embargo, en un arriesgado movimiento teórico, sostiene que, si bien el seña-
lamiento de estas tensiones tiende a revelar los aspectos ideológicos en cuestión, no se trata sola-
mente de ideología. Es a partir de este punto conceptual que, en la tercera parte del presente trabajo
se analiza el potencial de apertura de la esfera pública como elemento central de la noción de esfera
pública, ya que deriva justamente de esta consideración de la idea como “aguijón interno” que en
tanto tal actúa en la realidad de la que es parte. A partir de allí se desarrolla un rasgo central de la
noción de esfera pública que no siempre es suficientemente enfatizado, que es su potencial de aper-
tura. En efecto, Habermas pone al feminismo como ejemplo de este tipo de desafío:
Los derechos a la inclusión irrestricta y a la igualdad incorporados en las esferas públicas li-
berales impiden mecanismos de exclusión del tipo foucaultiano y fundamentan un potencial
de autotransformación. En el curso de los siglos XIX y XX, los discursos universalistas de la
esfera pública burguesa ya no pudieron inmunizarse contra una crítica interna. El movi-
miento obrero y el feminismo, por ejemplo, pudieron unirse a estos discursos para romper las
estructuras que inicialmente los habían constituido como “el otro” de una esfera pública bur-
guesa (Habermas, 1996: 374).
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Finalmente, en la cuarta parte de este artículo se analizó la noción de “dual politics”, acuñada con-
juntamente por Jean Cohen, Andrew Arato y Habermas como una herramienta particular que po-
dría ser especialmente útil en la proyección de la noción de esfera pública a los movimientos femi-
nistas.
En cualquier caso, el debate sigue abierto, con encuentros que han resultado más o menos fructífe-
ros según el caso. Como se señaló en la introducción, reseñar todos esos debates está fuera de los
objetivos del presente trabajo. Sin embargo, para finalizar con uno de los temas que se trató al prin-
cipio, puede ser útil reseñar sintéticamente uno de los debates que ha resultado más fructífero, a
saber, el que mantuvieron Fraser y Habermas respecto al par público/privado (Habermas, 2000,
Fraser, 1992, 2015), en el que Habermas termina en este punto aceptando la crítica de Fraser que
pone en cuestión los propios límites entre público y privado, e incorporándola a su teoría. El ejem-
plo que Habermas toma de Fraser es el de la violencia de género: “Hasta hace bien poco las femi-
nistas estábamos en minoría al pensar que la violencia doméstica contra las mujeres debía ser un
asunto de preocupación común y, por tanto, un tema legítimo de discusión pública. La gran mayo-
ría de la gente consideraba que eso era un asunto privado entre lo que se consideraba ser un número
bastante pequeño de parejas heterosexuales ... Entonces las feministas formamos un contrapúblico
subalterno desde el que difundimos una visión de la violencia doméstica haciéndola ver como un
extendido rasgo sistemático de las sociedades dominadas por el varón. Eventualmente, tras una
sostenida contestación discursiva, logramos convertirlo en una preocupación común”. (Fraser,
1992:129) A partir de ese planteo, y contra posturas liberales, Habermas concluye que el trazado
de los límites entre público y privado no es algo que pueda definirse de una vez y para siempre, y
debe poder ser objeto de discusiones políticas (Habermas, 2000: 392). El ámbito en que esos deba-
tes pueden y deben darse es justamente la esfera pública: en particular, la esfera pública que Fraser
(1992) define como “débil” y Habermas denomina “informal” es especialmente adecuada a la arti-
culación de las necesidades (Fraser, 1991) como, por citar otro ejemplo que Habermas menciona,
el de los establecimientos para niños en edad preescolar creados por el Estado (Habermas, 2000:
392). El autor de Facticidad y validez reconoce las dificultades de este tipo de procesos: “por lo
general se da un largo camino hasta que tales asuntos, a los que se empieza considerando como
asuntos «privados», logran obtener en el espacio de la opinión pública, mediante escenificaciones
tenazmente sostenidas, el status de temas políticos reconocidos, y hasta que, en el medio de las
controversias acerca de tales temas, logran articularse suficientemente las necesidades de los afec-
tados” (Habermas, 2000: 392).
22
22
Los aportes de Fraser incluyen además el haber acuñado la noción de contrapúblicos subalternos, en el marco de
una concepción de múltiples esferas públicas, y la distinción entre públicos fuertes y débiles (un tratamiento de estos
puntos en Carriquiry, 2019).
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En síntesis: es por este tipo de debates que Lara (2019), ella misma una filósofa que ha hecho apor-
tes críticos a la teoría del filósofo alemán (Lara, 1998), ha sostenido que “Las intervenciones femi-
nistas inspiradas por el trabajo de Habermas sobre la esfera pública representaron una etapa com-
pletamente nueva de la teoría crítica”
23
, y que Habermas “posteriormente ha demostrado ser uno
de los pocos filósofos alemanes/europeos que se ha comprometido pública y abiertamente con el
trabajo de las filósofas feministas” (Lara, 2020: 133).
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