Protrepsis, Año 11, Número 21 (noviembre 2021 - abril 2022). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 11, Número 21 (noviembre 2021 - abril 2022) 65 - 86
Recibido: 21/09/2021
Revisado: 02/10/2021
Aceptado: 20/10/2021
La injerencia del mito de lo femenino en la producción de
las mujeres como otredad cultural y de género en El se-
gundo sexo
Daniela León Gutiérrez 1
1 Universidad Nacional Autónoma de México
Ciudad de México, México
E-mail: daniela.gtz11@gmail.com
Resumen: El texto aborda la cuestión de la complicidad de las mujeres con relación a la dominación
masculina, buscando mostrar que Beauvoir supera el marco que las responsabiliza como sujetos
inauténticos, y que adopta otra perspectiva que le permite describir la producción de la opresión.
Se propone reflexionar en torno al proceso de producción de la subjetividad subordinada en la
constitución de la identidad femenina. Hacer foco en el mito de lo femenino permite entender la
internalización de la opresión.
Palabras clave: Feminidad, complicidad, opresión, formación, internalización.
Abstract: This paper addresses the problem of women’s attitude of complicity regarding male do-
mination, while attempting to prove that Beauvoir transcends the approach that holds them res-
ponsible as inauthentic subjects, and that she takes another perspective that allows her to describe
the production of oppression. We will dwell on the process of producing a subservient subjectivity,
in relation to women’s formation, and we will focus on the myth of femininity’s role in the interna-
lization of oppression.
Keywords: Femininity, complicity, oppression, formation, internalization.
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Introducción
La recepción feminista de El segundo sexo se ha caracterizado por la desconfianza hacia los com-
promisos filosóficos y existencialistas de Beauvoir. Destaca la sospecha de una concepción mascu-
linista de la trascendencia, del sujeto autónomo, y de la vía de liberación propuesta por Beauvoir,
en tanto que implica una erradicación de la feminidad y una asimilación de las mujeres a los hom-
bres como sujetos autónomos (Dietz, 1992). Las sospechas que recaen sobre la obra de Beauvoir
conducen a pensar que el existencialismo es una teoría de matriz androcéntrica que no permite
avanzar en la comprensión y la resolución de la opresión de las mujeres. Uno de los puntos de la
discusión es el nexo problemático entre autenticidad, libertad y opresión.
El existencialismo postula a la libertad como condición ontológica, a la vez que como ideal ético: el
ser humano es carencia de ser que se realiza mediante proyectos y actos, trascendiéndose constan-
temente; puesto que es lo que hace, debe asumir su responsabilidad absoluta sobre quién llega a ser,
así como comprometerse con realizar su ideal de libertad. En esto consiste propiamente la autenti-
cidad: en asumir responsabilidad sobre mi proyecto y en no evadirme de mi fundamental tarea ética
y ontológica, darle un sentido a mi vida a partir de la trascendencia y mi ideal de libertad. Por otra
parte, la inautenticidad consiste en las evasiones ante esta carga fundamental y la angustia que
produce en el agente: pretender estar sujeto a un determinismo y/o abdicar de mi libertad.
Las tensiones surgen al reflexionar sobre la libertad y la responsabilidad de los oprimidos, así como
en qué medida su estado de opresión los exenta (o no) de actitudes inauténticas. Es conocido el
episodio biográfico en el que Beauvoir y Sartre discuten sobre la libertad y las condiciones de esta
a partir de los postulados de El ser y la nada: Sartre defendía que el ser humano era absolutamente
libre, sin importar su situación, porque puede trascenderla al elegir cómo responder ante ella, mien-
tras que Beauvoir argumentaba –de manera orientalista— que una mujer encerrada en un harén
no tendría medio alguno para trascender su situación (Kirkpatrick, 2019: 193). Esta discusión plan-
tea un desafío fundamental para el desarrollo filosófico de El segundo sexo: ¿El existencialismo
permite plantear el problema de la opresión desde un marco filosófico basado en la autenticidad y
libertad? Nos centraremos, entonces, en la respuesta que da Beauvoir al problema de la libertad y
autenticidad en un escenario de opresión, el cual, a su vez, está situado en el umbral entre la elec-
ción individual y el sometimiento.
Primeramente, uno de los problemas ligados a la valoración de la autenticidad de las mujeres, en
tanto sujetos dominados, se traduce en la tensión entre su actitud de aparente complicidad y el
aspecto estructural de la opresión.
1
Puesto que la moral existencialista valora negativamente toda
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Una reflexión reciente sobre el problema de la sumisión femenina inspirada en la filosofía de Beauvoir se encuentra
en Garcia (2021).
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abdicación de libertad, inicialmente parecería que ser dominado es una renunciación activa a ser
sujeto, un acto de mala fe. A pesar de sus intentos de matizar esta postura, Beauvoir no logra escapar
de estas implicaciones en Para qué la acción [Pyrrhus et Cinéas] y Para una moral de la ambigüedad
[Pour une morale de l’ambiguïté]. En dichos ensayos, Beauvoir subraya la libertad ontológica de las
personas sometidas, y las señala como agentes que incurren en falla moral al intentar abdicar su
libertad o, por lo menos, pretender que no son libres.
En El Segundo Sexo señala la supuesta complicidad de las mujeres respecto a sus opresores, ade-
más, insinúa que se complacen en su rol de ser Otras. Ahora bien, buscamos mostrar que en El
Segundo Sexo la carga moral se desplaza hacia los opresores, y que esto es posible a partir del enfo-
que centrado en la situación de grupos concretos, más que en la autonomía de individuos conside-
rados independientemente de los sistemas de dominación. Pasaremos de la tesis inicial de Beauvoir
(toda abdicación de libertad es consentida y un acto de mala fe) a la propuesta explícita de El se-
gundo sexo (la abdicación de libertad puede ser infligida y es característica del estado de opresión).
Sostenemos que hay un matiz en su propuesta que enfatiza la mala fe inherente a las situaciones
de dominación: tanto hombres como mujeres actúan inauténticamente, pero solo los primeros in-
curren en falla moral al relegar a las mujeres a ser Otras. Asimismo, defendemos que este cambio
de perspectiva está enraizado en el concepto del mito de lo femenino. Pues Beauvoir insiste en que
las mujeres no consienten individualmente a abdicar su libertad en favor de un amo, sino que son
oprimidas en tanto que pertenecen a un grupo social que encarna al mito. Este texto parte del mito
de lo femenino como eje fundamental para explicar la opresión de las mujeres, particularmente,
en lo concerniente a la formación como subjetividad subordinada. Por una parte, buscamos mostrar
que el mito permite explicar los orígenes y los medios ontológicos de la opresión, a saber, la produc-
ción de Otras que posibilitan la trascendencia de los hombres. Por otra parte, la formación está
ligada a la discusión simbólica de la imagen de la Otra y su interiorización: Las mujeres son forma-
das como Otras a partir de la imagen del mito, al mismo tiempo que su situación obstaculiza sus
posibilidades concretas de acción y de trascendencia. En suma, trataremos el tema de cómo se hace
Otro a un grupo social, centrándonos en la explicación ontológica, materialista y simbólica del mito
de lo femenino. La condición de supuesta complicidad forma parte de este proceso de formación e
interiorización del mito.
Este tema es de interés fundamental para los estudios beauvoireanos en la medida en que hay pa-
sajes específicos sobre la complicidad de los oprimidos que son problemáticos desde una mirada
contemporánea, y que podrían llevarnos a pensar que leemos a Beauvoir únicamente por interés
historiográfico. Esta reflexión surge de una inquietud personal sobre hasta qué punto el análisis y
el método de Beauvoir son actualizables, así como de la convicción de que sus planteamientos si-
guen siendo relevantes.
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El pensamiento ético de Beauvoir: la tensión entre libertad ontológica, concreta y moral en Para
qué la acción y Para una moral de la ambigüedad
En el existencialismo beauvoireano, el problema de la dominación tiene una vertiente sistémica y
otra subjetiva, en la medida en que la opresión es tanto una situación estructural que crea desven-
tajas materiales y limita nuestra libertad concreta, como experiencia vivida y asumida por una con-
ciencia. En este marco, Knowles caracteriza la complicidad del oprimido como la manera en que
un agente puede ayudar a reforzar o perpetuar su propia situación de subordinación (Knowles,
2019: 243). La complicidad implica cierto grado de libertad concreta del agente, a saber, que pueda
actuar de otra manera y aun así “elija” su opresión:
La carencia de libertad propia de la complicidad no es meramente algo que sea impuesto ex-
ternamente, como es el caso de la mayoría de las instancias de opresión, sino, como vemos en
otra parte de El segundo sexo, algo que uno mismo asume […] Luego, la complicidad se carac-
teriza por ser una forma de carencia de libertad que es reforzada y perpetuada por los mismos
agentes sometidos, aunque no sean la causa inicial de esta subordinación. (Knowles, 2019:
246)
La discusión sobre la complicidad del oprimido tiene su antecedente directo en los primeros ensa-
yos publicados de Beauvoir: Para qué la acción y Para una moral de la ambigüedad. En el primero,
Beauvoir introduce la tensión entre un concepto de libertad absoluta y uno situado:
Hay que distinguir aquí, como nos lo sugiere Descartes, su libertad y su potencia: su potencia
es finita, y se puede desde afuera aumentarla o restringirla; se puede llevar a un hombre a la
cárcel o sacarlo de ella, cortarle un brazo, prestarle alas, pero su libertad permanece infinita
en todos los casos. El automóvil y el avión no cambian nada a nuestra libertad, y las cadenas
del esclavo no cambian nada tampoco: libremente se deja morir o reúne fuerzas para vivir,
libremente se resigna o se rebela, siempre se supera. (Beauvoir, 2000: 89)
Esto conlleva que todo ser humano es libre en un sentido existencial y ontológico, mientras que su
posibilidad de realizarse como libertad está constreñida por diversos elementos. Pettersen caracte-
riza esto como la diferencia entre libertad moral, ontológica y concreta:
La libertad moral debe combinarse con la ontológica y concreta […] La libertad ontológica se
puede caracterizar como libertad de la voluntad, algo que subsiste incluso ante los mayores
obstáculos. La libertad concreta es la libertad de realizar las decisiones propias. Esta libertad
es afectada por la coerción, la pobreza y manipulación. Quien tiene libertad concreta puede
elegir coercionar a los demás. (Pettersen, 2007-2008: 59)
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En Para qué la acción, Beauvoir asume las implicaciones de la tesis existencialista según la cual el
ser humano es inherentemente libre, en la medida en la que es carencia de ser y debe realizarse en
el mundo mediante proyectos y actos. Ante esto, el esclavo es igualmente libre (ontológicamente)
que el amo, independientemente de si se resigna o rebela ante su opresor. Hasta este punto, Beau-
voir enfatiza la libertad abstracta y ontológica por encima de la libertad concreta, lo que obstaculiza
pensar la dominación como problema ético y político.
A lo largo del texto, persiste una tensión entre la libertad ontológica, moral y concreta, lo que, a su
vez, sugiere que el oprimido es pasivo y cómplice con el opresor. Esta tensión en la sumisión elegida
es bastante clara en el capítulo dedicado al sacrificio. Beauvoir describe la entrega y sacrificio como
elección autónoma en distintas instancias (la sumisión del esclavo, de la mujer hacia su pareja, de
la madre hacia sus hijos):
Un hombre no puede jamás abdicar su libertad; cuando pretende renunciar no hace sino en-
mascararla, la enmascara libremente. El esclavo que obedece, elige obedecer y su elección
debe ser renovada a cada instante. Uno se sacrifica porque lo quiere; uno lo quiere porque es
de esa manera que espera recuperar el ser [...] ‘Te he dado toda mi vida, mi juventud, mi
tiempo’, dice la mujer desdeñada, pero, ¿qué hubiera hecho con su vida, con su juventud, con
su tiempo, si no los hubiera dado? En amor, en amistad, la palabra don tiene un sentido muy
ambiguo. El tirano adulado piensa que hace una gran gracia a su esclavo aceptando sus servi-
cios: no está equivocado, si el esclavo se complace en su esclavitud. (Beauvoir, 2000: 74-75)
Beauvoir se refiere primordialmente a la libertad ontológica: todo individuo es ineluctablemente
libre, independientemente de la acción que adopte. No obstante, al mismo tiempo, Beauvoir recu-
rre a estos ejemplos para referirse a actitudes inauténticas. Dado que la mujer enamorada y el es-
clavo son libres, en un sentido ontológico, su ser consiste en realizarse constantemente como pro-
yecto; son nada, y tienen responsabilidad absoluta sobre sí mismos. Ellos incurren en falla moral,
al pretender ocultarse a sí mismos su libertad y, de esta manera, evitar la angustia.
Estos casos serán retomados en El segundo sexo como instancias paradigmáticas de dinámicas de
poder y opresión: discute la figura del esclavo aludiendo a la dialéctica hegeliana, así como al sis-
tema de dominación racista. Además, habla del sacrificio de las mujeres socializadas para buscar la
trascendencia mediante el amor romántico heterosexual.
No es un detalle banal que ambos ejemplos sean empleados de maneras contrarias en estos textos,
y que esta cuestión se explique por lo que Manon Garcia denomina como el tabú de la sumisión, y
por el giro político en el pensamiento beauvoireano. Manon Garcia describe el tabú de la sumisión
en las filosofías occidentales como el supuesto de que la libertad es un valor absoluto, y que preten-
der renunciar a su libertad y someter su voluntad a alguien más significa una falta moral (Garcia,
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2021: 8). Garcia añade que, en el caso de las mujeres, pensar la sumisión es todavía más complejo:
por una parte, la tesis sexista concibe que las mujeres son sumisas por naturaleza, y que son agentes
morales incompletos. Por ende, desde la visión sexista sería “natural” que se complacieran en su
sumisión, mientras que abdicar su libertad solo constituiría una falta moral en los hombres: “[…] las
mujeres se complacen en una sumisión que conviene perfectamente a su naturaleza y que hasta en
ocasiones eligen, mientras que, para los hombres, sujetos auténticamente libres, la sumisión es una
falta moral” (Garcia, 2021: 9-19).
2
Se sostiene en este artículo que los planteamientos de la moral existencialista son congruentes con
la tradición que describe la sumisión en términos de falla moral, lo que produce tensiones al mo-
mento de reflexionar sobre el estatuto del oprimido como agente moral. El tabú de la sumisión se
extiende al problema de la opresión, en la medida en que esta se considera como supresión de li-
bertad, ya sea mediante violencia o socialización y normas culturales dominantes.
Beauvoir matiza el énfasis excesivo en la libertad ontológica al final de este ensayo, cuando postula
que, para trascenderme, requiero que los otros retomen mis proyectos: el otro es necesario para mi
libertad. Siendo así, para realizarme como libertad, necesito que los otros también puedan reali-
zarse como libertades. Esto es, la libertad ontológica no basta, sino que hay que garantizar la libertad
concreta de los individuos. Se requiere que yo tenga libertad concreta que me permita apelar a la
libertad de los demás, y que los demás tengan libertad concreta para seguir, ignorar u oponerse a
mi llamado:
Para que mis llamados no se pierdan en el vacío, necesito cerca de mí hombres listos para
escucharme; necesito que los hombres sean mis iguales […] Necesito pues esforzarme por
crear para los hombres situaciones tales que puedan acompañar y superar mi trascendencia
[…] Reclamo para los hombres, la salud, el saber, el bienestar, el ocio, a fin de que su libertad
no se consuma en combatir la enfermedad, la ignorancia, la miseria. (Beauvoir, 2000: 121-
122)
A pesar de sus limitaciones, este primer intento de caracterizar la libertad situada es pertinente en
la medida en que empieza a responsabilizar a cada uno por la alteridad, y a establecer el puente
entre ética y política: solo somos un instrumento para la alteridad, pero al mismo tiempo somos
2
Garcia (2021) propone una reflexión interesante sobre la sumisión a partir de la experiencia vivida de mujeres hete-
rosexuales en sociedades occidentales. Se enfoca en la interrogante sobre por qué elegir la sumisión puede ser una
opción atractiva para algunas mujeres, pensando este problema más allá del esencialismo sexista, y del determinismo
cultural. No obstante, el objeto de estudio de Garcia excede el límite de esta investigación.
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responsables de ella en la medida en que nuestras acciones producen situaciones que potencian u
obstaculizan su trascendencia.
Para qué la acción prefigura la tesis de la producción de situaciones de opresión, que será funda-
mental en El segundo sexo. El ser humano es carencia de ser, no tiene una esencia ni sentido dado,
pero, simultáneamente, su vida está influenciada por su situación. Más aún, los seres humanos pro-
ducen situaciones que favorecen u obstaculizan la dominación, por lo que son responsables de los
demás.
En Para una moral de la ambigüedad, Beauvoir caracteriza de manera más explícita a la opresión
como producción de situaciones de desventaja en la medida en que se le imposibilita la trascenden-
cia a un grupo social:
Existen seres cuya vida entera se desliza en un mundo infantil, porque mantenidos en un
estado de servidumbre o de ignorancia, no poseen ningún medio de romper ese «techo» edifi-
cado sobre sus cabezas. Como los mismos niños, pueden ejercitar su libertad, pero sólo en el
seno de ese universo constituido antes que ellos, sin ellos. (Beauvoir, 1972: 41)
Los grupos oprimidos se ven inmersos en una situación paradójica. Por una parte, su situación les
impide erigirse como sujetos autónomos, más allá de la esfera que ha sido constituida para ellos. El
margen de acción que tienen les puede dar la ilusión de cierta libertad y autonomía, de modo que
nieguen estar en una relación de dominación y que se les dificulte la labor de autoconciencia como
grupo subordinado. Por otra parte, la moral existencialista exige que cada individuo asuma sus pro-
yectos, que sea sujeto y busque la trascendencia como perpetuo fin de la existencia. Luego, habría
un punto ciego de la teoría filosófica, puesto que responsabilizaría a los grupos en desventaja seña-
lándolos como cómplices de su opresión:
Al niño su situación le es impuesta, en tanto que la mujer (entiendo la mujer occidental de la
actualidad) la elige, o por lo menos, la consiente. La ignorancia, el error, son hechos tan ineluc-
tables como los muros de una prisión. El esclavo negro del siglo XVIII, la musulmana ence-
rrada dentro de un harem, no poseen ningún instrumento que les permita atacar, aunque solo
fuese con el pensamiento, la sorpresa o la cólera, la civilización que los oprime. Su conducta
no se define y no sabría juzgarse sino en el seno de lo dado, e incluso puede suceder que en
su condición, limitada como toda situación humana, realicen una perfecta afirmación de su
libertad. Pero desde el momento en que una liberación se presenta como posible, no explotar
esta posibilidad constituye una dimisión de la libertad, dimisión que implica mala fe y que
constituye una falta positiva. (Beauvoir, 1972: 42-43, el énfasis es propio)
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En este punto, surge el problema de la explicación de la complicidad del dominado, así como de la
valoración de su actitud como libre o impuesta, de la determinación de su grado de responsabilidad.
Beauvoir no tiene dificultad en detectar las circunstancias históricas y sociales que constriñen a
ciertos grupos a ser Otros, particularmente aquellos que ella misma percibe como Otros, pertene-
cientes a culturas o situaciones alejadas de la suya (Altman, 2020). No obstante, le es más difícil
detectar esas condiciones en las mujeres occidentales y en sí misma. En efecto, señala que perci-
birse como Otro oprimido es un ejercicio de autoconciencia: “Tal es el caso, por ejemplo, de los
esclavos, que no han sido elevados aún a la conciencia de su esclavitud” (Beauvoir, 1972: 41). Di-
cha tarea implica un distanciamiento respecto a los valores de nuestra cultura y de nuestra situa-
ción, y se complejiza por las dificultades epistémicas de adquirir otros paradigmas y marcos de re-
ferencia a la vez que por los obstáculos materiales que impiden a un grupo oprimido el acceso a la
formación política.
Como en el caso de su primer ensayo publicado, Para una moral de la ambigüedad, presenta un
ejemplo significativo de alguien que consiente y elige libremente su opresión, y que, por ende, in-
curre en una falta moral. Es relevante que las figuras del esclavo, la mujer enamorada, y la mujer
occidental son retomadas en El segundo sexo como ejemplos paradigmáticos de opresión. Esto nos
muestra que, si bien hay continuidad respecto a las inquietudes, conceptos y tesis éticas a lo largo
de estos ensayos, el consentimiento y la responsabilidad son interpretados de manera distinta.
Sin duda alguna, hay una línea ética que marca la continuidad entre los primeros ensayos de Beau-
voir y El segundo sexo, de modo que estos prefiguran y posibilitan algunas de sus tesis más impor-
tantes: la distinción entre libertad ontológica, moral y concreta, así como la producción de situacio-
nes de subordinación o de emancipación. Pettersen afirma que el elemento faltante en los ensayos
morales de Beauvoir es la reflexión sobre cómo el género impacta en el ejercicio de la libertad (Pet-
tersen, 2007-2008: 57), y, añadimos, sistemas de dominación basados en la jerarquía entre un Su-
jeto y otro, tales como el racismo, el heterosexismo, el clasismo, el capacitismo, entre otros.
El segundo sexo y la producción del mito de lo femenino
La tesis según la cual los grupos oprimidos son obstaculizados en sus posibilidades concretas de
realizar su trascendencia y afirmar su libertad es el punto de partida de El segundo sexo:
Todo sujeto se afirma concretamente a través de los proyectos como una trascendencia, sólo
hace culminar su libertad cuando la supera constantemente hacia otras libertades; no hay más
justificación de la existencia presente que su expansión hacia un futuro indefinidamente
abierto. Cada vez que la trascendencia vuelve a caer en inmanencia, se da una degradación
de la existencia en un «en sí», de la libertad en facticidad; esta caída es una falta moral si el
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sujeto la consiente; si se le inflige, se transforma en una frustración y una opresión; en ambos
casos, se trata de un mal absoluto. (Beauvoir, 2005: 63; Beauvoir, 1976a: 33-34)
En El Segundo Sexo, Beauvoir articula el existencialismo de sus ensayos previos con una perspec-
tiva materialista que interpreta la libertad ontológica en consonancia con la libertad concreta y mo-
ral. Como afirma Pettersen:
Cada individuo tiene libertad ontológica. La libertad concreta es concedida u obstaculizada
por los demás, así como por las circunstancias, por lo que no está distribuida por igual. Sin
embargo, la libertad moral no está dada de antemano. La agente elige deliberadamente la li-
bertad moral cuando decide no limitar ni suprimir su propia libertad o la de los demás. (Pet-
tersen, 2007-2008: 59, la traducción es propia)
El aspecto ontológico y moral se une al político, pasa de la pregunta por el sentido de la existencia
y por cómo debe vivir el ser humano, a interrogarse sobre la opresión concreta del grupo de las
mujeres. A su vez, retoma las inquietudes morales de sus primeros textos y las une a la considera-
ción de los grupos sociales: si el fin de la vida es la trascendencia, y debemos asegurar que haya
condiciones para que todo ser humano ejerza su libertad, ¿qué implicaciones hay respecto al pro-
blema de la opresión? ¿Cómo podemos evaluar moralmente a los individuos cuya trascendencia es
obstaculizada sistemáticamente, y a los que se les inflige el mal absoluto? Además, si la libertad es
un compromiso total que puede derivar en mala fe, ¿En qué medida la opresión es una salida inau-
téntica a este problema? ¿Cómo puede el grupo dominado concebirse a sí mismo como Otro y re-
nunciar a ser sujeto?
El Segundo Sexo parte de la necesidad de reflexión y distanciamiento para pensar la condición
subordinada de las mujeres. Pues, como expresa en la introducción, los hombres son juez y parte,
sujeto neutro y universal, y expresan un punto de vista hegemónico en torno al problema. Beauvoir
se reconoce en una posición epistémica privilegiada en tanto que es mujer intelectual y esto le per-
mite alcanzar cierto grado de distanciamiento sin anular su experiencia vivida y sexuada. Su refle-
xión es aún más valiosa porque es fruto de un ejercicio de autoconciencia de un miembro del grupo
oprimido.
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Beauvoir enfrenta la dificultad de reflexionar sobre las opresiones que atraviesan su experiencia, formación e incluso
su vínculo con Sartre. En su caso, la tarea de autoconciencia se concretizó mediante la escritura, particularmente en El
Segundo Sexo y posteriormente en sus memorias. Por ejemplo, en Mémoires d’une jeune fille rangée (1958) describe
su formación como mujer en la familia y en la escuela, junto con sus inquietudes de juventud respecto al matrimonio,
y el conflicto entre su feminidad y su carácter intelectual. Mientras que en La Force de l’âge (1960) esboza su vida
durante la ocupación, y llama la atención sobre las tareas a cargo de las mujeres. Si bien sus memorias son un testimonio
importante que nos informa sobre su proceso de autoconciencia, hubo sesgos que no le permitieron pensar en ciertos
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Asimismo, este punto de vista ya no se centra únicamente en el problema de la complicidad elegida
del oprimido —si bien señala la colaboración problemática de las mujeres—, sino en la operación
de producir a un grupo como Otro. Sostiene que los grupos oprimidos son relegados a ser Otros,
mientras que el grupo dominante debe asegurarse de mantener su rol como sujeto único y como
mismo. Por consiguiente, el grupo de las mujeres es confinado a ser el Otro absoluto e inesencial, a
encarnar al mito de lo femenino (Beauvoir, 2005: 352; Beauvoir, 1976a: 396). Paralelamente, al
plantear que la mismidad y el carácter de ser sujeto pertenecen exclusivamente a el grupo de los
hombres, se proyecta al grupo de las mujeres como diferencia absoluta. La conciencia femenina se
presenta como misterio en sí, y la situación opresiva de las mujeres se distingue por la ausencia de
giro dialéctico, de reconocimiento (Beauvoir, 2005: 227; Beauvoir, 1976a: 241).
Desde esta visión hegemónica, el mito tiene una función impositiva y normativa que privilegia al
esencialismo por encima de la experiencia vivida, a un ideal trascendente sobre la diversidad em-
pírica. Solo aquellas mujeres que se adecúen al deber ser del mito, pueden encarnar a la mujer: “A
los ojos de los hombres —y para la legión de mujeres que ven por sus ojos— la «mujer mujer» es la
que se acepta como Alteridad” (Beauvoir, 2005: 360; cfr. Beauvoir, 1976a: 406). Beauvoir señala
que la principal contradicción implicada por la feminidad hegemónica es que se opone a su tras-
cendencia, al fin de la existencia humana, concebida como acción: “[...] los éxitos autónomos de la
mujer están en contradicción con su feminidad, pues se pide a la «mujer mujer» que se convierta
en objeto, que sea Alteridad” (Beauvoir, 2005: 360; cfr. Beauvoir, 1976a: 406-407).
Añade que la dimensión simbólica forma parte del fundamento de la opresión, y que es un meca-
nismo para obstaculizar las posibilidades de trascendencia al grupo de las mujeres. De modo que,
para crearlas como Otras, hay que instaurar su imagen hegemónica y hacer que las mujeres interio-
ricen los valores y normas de la feminidad. Por ello, El Segundo Sexo contribuye con la descripción
de la especificidad de la opresión de las mujeres: explica cómo devienen Otras, cómo se les cons-
truye como sujeto-objeto y conciencia subordinada, y cómo son formadas en una situación de infe-
rioridad.
El análisis del mito de lo femenino parte de un estudio de las imágenes literarias y míticas de la
feminidad, con el fin de caracterizar el aspecto simbólico de la opresión, el constructo de la mujer
ideal. La mujer es simbólicamente Otra en virtud de que se le vincula con la naturaleza y el cosmos,
la fecundidad (el ciclo de vida y muerte), el sexo, a la vez que con el misterio. Fallaize sintetiza las
aspectos de su opresión. En ese sentido, es interesante consultar textos que problematizan su condición de mujer inte-
lectual, particularmente, el libro de Moi, The making of an intellectual woman (2008), donde reflexiona sobre el en-
trecruzamiento de su formación intelectual y su opresión; también se puede consultar la reciente biografía de Kirkpa-
trick (2019).
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características del mito del siguiente modo: es absolutista en tanto ideal que busca naturalizar la
opresión de las mujeres; es ambivalente, puesto que reviste figuras contradictorias bajo las imáge-
nes emblemáticas de la feminidad (la madre y la amante), quienes poseen una faz positiva y otra
amenazadora; finalmente, el mito afirma el misterio absoluto de la mujer (Fallaize, 2005: 89-91).
En este punto, el simbolismo del eterno femenino se une a la caracterización de los grupos sociales:
hay un nexo necesario entre la imagen y representación del grupo de las mujeres como Otras y su
opresión histórica.
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Por una parte, Beauvoir se pregunta a partir de la diferencia sexual: ¿Cuál es
la visión del grupo dominante? ¿Bajo qué mecanismos simbólicos e imágenes sustenta su hegemo-
nía? ¿Qué implica mirar a un grupo como Otro? Toda su reflexión sobre el mito explora este punto
de vista, lo cual es manifiesto en sus descripciones sobre la figura atemorizante de la madre y de la
amante, la vagina como receptáculo cavernoso que retiene al varón en la inmanencia, la virginidad
como potencia inquietante, la mujer como poderosa hechicera, el vínculo con el cosmos y las fuer-
zas naturales. Dichas descripciones han sido criticadas como misóginas en tanto que no caracteri-
zan positivamente a la feminidad y a la experiencia de ser mujer (Dietz, 1992). No obstante, debe-
mos insistir en que Beauvoir está adoptando el punto de vista del opresor, con miras a criticarlo y
distanciar a las mujeres de la feminidad hegemónica. Su análisis busca detectar los elementos opre-
sivos en las imágenes y normas de esta, y así generar vías para la reflexión sobre la situación de las
mujeres. También fue un poderoso instrumento que contribuyó a que sus lectoras efectuaran un
ejercicio de autoconciencia como pertenecientes a un grupo oprimido.
5
En ese sentido, su caracterización del mito es análoga al análisis que hacen Horkheimer y Adorno
en las tesis sobre el antisemitismo (1998). Su propósito no es describir la figura del judío tal y como
4
Es útil revisar la caracterización que hace Marion Young del imperialismo cultural como imposición de la visión de
un grupo dominante que se posiciona como supuesta universalidad, y crea “otros” como desviaciones de la norma:
“Quienes están culturalmente dominados experimentan una opresión paradójica, en el sentido de que son señalados
conforme a los estereotipos y al mismo tiempo se vuelven invisibles. En tanto seres extraños, desviados, los individuos
culturalmente imperializados están marcados por una esencia. Los estereotipos los confinan a una naturaleza que con
frecuencia va ligada de algún modo a sus cuerpos, y que por tanto no puede ser fácilmente negada. Estos estereotipos
permean la sociedad de tal modo que no se perciben como cuestionables” (Young, 2000: 104).
5
Serret señala al Movimiento de Liberación de las Mujeres como un ejemplo de activismo inspirado en los plantea-
mientos de Beauvoir. “El feminismo del MLM actuará sobre el supuesto de que las mujeres hemos sido constituidas
como tales por un orden patriarcal, y que la mejor forma de revelar las claves de ese devenir se halla en las propias
experiencias, en la visión adquirida al mirar al mundo desde una perspectiva de mujer. El término mujer parece con-
vertirse, pues, en una situación, más que en un ser. Esta nueva forma de considerar la realidad femenina se tradujo, en
muchos casos, en la práctica de crear grupos de mujeres en los que, además de sesiones de discusión y análisis feminista,
las participantes solían contrastar sus propias experiencias, con frecuencia consideradas únicas por cada una de ellas,
y organizar así una autopercepción hasta entonces oscura, amorfa y dominada por la culpa. Al hablar desde y de sus
experiencias, muchas mujeres construyeron una identidad como feministas a través de su identificación con las otras”
(Serret, 2002: 202-203).
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es, sino tal y como es visto por el antisemita, una descripción de la mirada hegemónica.
6
Adorno y
Horkheimer subrayan que al judío se le ve como usurero y estafador, al mismo tiempo que material
e históricamente se le ha confinado a la esfera del comercio al excluirlo de los otros trabajos. Sus
descripciones son críticas y pretenden mostrar que la imagen antisemita del judío está distorsio-
nada, que es una proyección falsa. Al mismo tiempo, su análisis toca las dimensiones materiales de
su opresión al nombrar al judío como chivo expiatorio del sistema capitalista (tesis II y III), pero
también incluyen la dimensión religiosa (IV), idiosincrática (V) y psicológico-cognitiva (VI) del an-
tisemitismo. En lenguaje beauvoireano, diríamos que Adorno y Horkheimer caracterizan a la figura
del judío tal como es en situación de opresión, junto con la imagen que reifica una supuesta natu-
raleza del judío. Dicha naturaleza no es sino una proyección distorsionada originada en el grupo
opresor —con miras a perpetuar la dominación y a obtener distintos tipos de beneficios de la suje-
ción del oprimido—.
A su vez, la producción de lo femenino, en tanto fundamento para oprimir a las mujeres, tiene como
origen pretensiones ontológicas no necesariamente explícitas. Siguiendo una línea de continuidad
respecto a sus ensayos previos, particularmente en Para una moral de la ambigüedad, Beauvoir
caracteriza el estado de inmanencia como una actitud de mala fe. Mas en El Segundo Sexo insiste
en que la carga moral de la opresión no se encuentra primordialmente en la actitud del dominado,
sino en la del opresor:
Ahora bien, lo que define de forma singular la situación de la mujer es que, siendo como todo
ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo en el que los hombres
le imponen que se asuma como la Alteridad; se pretende petrificarla como objeto, condenarla
a la inmanencia, ya que su trascendencia será permanentemente trascendida por otra con-
ciencia esencial y soberana. El drama de la mujer es este conflicto entre la reivindicación fun-
damental de todo sujeto que siempre se afirma como esencial y las exigencias de una situación
que la convierte en inesencial. (Beauvoir, 2005: 63; cfr. Beauvoir, 1976a: 34)
¿En qué consiste la falta moral de los opresores? Grosso modo, los hombres evaden la ambigüedad
de la existencia mediante la opresión de las mujeres. Rechazan el desafío de asumir que la vida
6
“En la imagen del judío que presentan al mundo, los racistas expresan su propia esencia. Sus apetitos son la posesión
exclusiva, la apropiación, el poder sin límites, a cualquier precio” (Adorno y Horkheimer, 1998: 213-214; el énfasis es
propio). “Independientemente de lo que los judíos puedan ser en sí mismos, su imagen, en cuanto imagen de aquello
que ha sido ya superado, presenta aquellos rasgos ante los cuales el dominio convertido en totalitario no puede menos
que sentirse mortalmente ofendido: los rasgos de la felicidad sin poder, de la compensación sin trabajo, de la patria sin
confines, de la religión sin mito. Tales rasgos están prohibidos por el dominio, debido a que los dominados aspiran
secretamente a ellos” (Adorno y Horkheimer, 1998: 242; el énfasis es propio). “[...] la falsa proyección transpone lo
interno, a punto de estallar, en lo externo y configura incluso lo más familiar como enemigo. Los impulsos que el sujeto
no deja pasar como suyos, y que sin embargo le pertenecen, son atribuidos al objeto, a la víctima potencial” (Adorno y
Horkheimer, 1998: 231; el énfasis es propio).
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humana es una condición que conlleva trascendencia e inmanencia, ser y vacuidad, vida y muerte;
se identifican únicamente con los valores de la trascendencia, sin aceptar la inmanencia inherente
al ser humano. Mientras que sus vínculos con otros hombres son de conflicto y reconocimiento, su
descanso consiste en afirmarse como sujetos sin ser obligados a reconocer a la conciencia femenina.
Así, los hombres crean la imagen hegemónica de la mujer mediante proyecciones y aspiraciones
ontológicas, a la vez que refuerzan esta imagen mediante los valores, instituciones y división del
trabajo, entre otros. Producen situaciones de subordinación que confirman en la realidad la imagen
de la mujer como ser inferior con relación a su contexto. Un ejemplo de esto es el estatuto de la
mujer en el contexto capitalista: se le valora como inferior en tanto que tiene menos capacidad de
acción en dicho contexto, esto entendido como su incorporación en la producción. Mas el cuidado
es desvalorizado y percibido como obstáculo para el trabajo, al mismo tiempo que dichas tareas son
impuestas exclusivamente a las mujeres, sin remuneración ni reconocimiento. Además de que no
se reconoce el carácter productivo del cuidado, es decir, su vínculo con la reproducción de la fuerza
de trabajo. Es la situación concreta de la mujer que es escindida en su vida pública y privada, en su
trabajo remunerado y no remunerado, en la aceptación de los valores típicamente masculinos (vir-
tudes ligadas al mundo laboral, como ser proactivo, firme, que impone respeto, etc.) y los femeninos
(la docilidad, el cuidado, el ser para los otros, la belleza, etc.).
Hasta este punto nos hemos detenido en la producción de la feminidad hegemónica, que no es sino
un aspecto crucial en la producción de la Otredad de las mujeres. Beauvoir explica el proceso de
internalización de la imagen opresiva, esto es, cómo aprenden las mujeres a ser Otras a partir del
beneficio ontológico y la formación.
La alienación como interiorización del mito de lo femenino
Beauvoir persiste en el enfoque moral existencialista y considera que las mujeres también incurren
en actitudes inauténticas, sin responsabilizarlas por su opresión. A partir de esto, insiste en el be-
neficio ontológico que reciben las mujeres mediante la opresión, ya que evaden la carga de inventar
sus propios fines y de justificar su existencia:
Junto a la pretensión de todo individuo de afirmarse como sujeto, que es una pretensión ética,
también está la tentación de huir de su libertad y convertirse en cosa; se trata de un camino
nefasto, porque pasivo, alienado, perdido, es presa de voluntades ajenas, queda mutilado en
su trascendencia, frustrado de todo valor. Sin embargo, es un camino fácil: se evita así la an-
gustia y la tensión de la existencia auténticamente asumida. El hombre que considera a la
mujer como una Alteridad encontrará en ella profundas complicidades. De esta forma, la mu-
jer no se reivindica como sujeto, porque carece de medios concretos para hacerlo, porque vive
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el vínculo necesario que la ata al hombre sin plantearse una reciprocidad, y porque a menudo
se complace en su alteridad. (Beauvoir, 2005: 55; cfr. Beauvoir, 1976a: 23-24)
Mas, ¿por qué se complace en su rol de ser Otra? ¿No es una imposición que se opone a su tenden-
cia espontánea a afirmarse como sujeto que busca la trascendencia? Esta interrogante lleva a Beau-
voir a explorar la experiencia vivida de las mujeres con relación a su situación de opresión. Además
de considerar el punto de vista del opresor, Beauvoir profundiza en la internalización de dichas
imágenes por parte del grupo oprimido, esto es, ¿Cómo se mira el grupo de las mujeres a través de
la perspectiva dominante? No basta con describir las condiciones materiales de la opresión (cómo
han sido sujetadas efectivamente), sino que es menester considerar la esfera ideológica y simbólica:
qué imágenes internalizadas las llevan a colaborar con su opresión e, incluso, a adoptar las ideolo-
gías dominantes como verdaderas.
La feminidad hegemónica y sus valores constituyen la barrera que provoca en las mujeres la ilusión
de agencia y autonomía. Retomando el texto de Para una moral de la ambigüedad, solo pueden
ejercer su libertad en este universo limitado con valores que ellas no crearon. La complicidad de
las mujeres es la interiorización del estado de opresión. Pues el beneficio material de la adhesión al
orden patriarcal también conlleva un mecanismo ideológico. Esto es, disimula el costo material que
implica el trabajo de cuidado realizado por las mujeres, presentándolo como amor natural y no
como trabajo inequitativo. Asimismo, en el nivel ontológico, la internalización de la imagen tam-
bién tiene repercusiones, puesto que la conciencia oprimida está alienada de sí misma:
[...] para que toda reciprocidad aparezca como imposible, el Otro tiene que ser alteridad para
sí, su subjetividad misma tiene que verse afectada por la alteridad; esta conciencia, que estaría
alienada como conciencia, en su pura presencia inmanente, sería evidentemente Misterio;
sería Misterio en sí al serlo para sí; sería el Misterio absoluto. (Beauvoir, 2005: 357; cfr. Beau-
voir, 1976a: 403)
En consonancia con esto, Beauvoir menciona la dificultad que tienen los grupos oprimidos para
afirmarse como sujeto y como mismo. Dichos grupos son definidos como Otros por el grupo domi-
nante: “[...] lo Otro, al definirse como Otro, no define lo Uno: pasa a ser lo Otro cuando lo Uno se
posiciona como Uno. Sin embargo, cuando no se opera esta inversión de Otro en Uno, será porque
existe un sometimiento a este punto de vista ajeno” (Beauvoir, 2005: 52; Beauvoir, 1976a: 20).
Beauvoir describe el proceso opresivo de formación en el segundo tomo de El segundo sexo, que
lleva el subtítulo Situaciones, y presenta otro dilema enfrentado por las mujeres, el cual las lleva a
debatirse sobre la adopción de la feminidad. Las niñas y adolescentes en formación enfrentan la
contradicción de vivirse a sí mismas como conciencia para sí y sujeto, a la vez que se les exige acep-
tar su imagen como conciencia cosificada. La formación de las mujeres como conciencias alienadas
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coincide con el proceso de interiorización del mito de lo femenino o feminidad hegemónica, que
no es sino el proceso de verse a sí mismas como Otras, como no sujetos. Dicho proceso coincide con
la doble conciencia mencionada por Iris Marion Young, cuando caracteriza al imperialismo cultu-
ral:
[…] se hallan a sí mismas definidas desde fuera, colocadas, situadas por una red de significados
dominantes que experimentan como proveniente de alguna otra parte, proveniente de perso-
nas que no se identifican con ellas, y con las que tampoco ellas se identifican. En consecuen-
cia, las imágenes del grupo estereotipadas e interiorizadas, que provienen de la cultura domi-
nante, deben ser internalizadas por los miembros del grupo al menos en la medida en que
éstos están obligados a reaccionar ante la conducta de otras personas influenciadas por dichas
imágenes. Esta situación crea para quienes están culturalmente oprimidos la experiencia que
W. E. B. du Bois llamó «doble conciencia», «esta sensación de vernos a nosotras mismas siem-
pre a través de los ojos de otras personas, de medir nuestras almas con la vara de un mundo
que nos contempla con divertido desprecio y lástima» (Du Bois, 1969 [1903], pág. 45). La
doble conciencia surge cuando el sujeto oprimido se resiste a coincidir con estas visiones de-
valuadas, objetivadas, estereotipadas de sí mismo. Mientras el sujeto desea reconocimiento
como humano, capaz de actuar, lleno de deseos y posibilidades, solo recibe de la cultura do-
minante la declaración de que está marcado, de que es diferente e inferior. (Young, 2000:
104)
Según Beauvoir, aprehender el mundo como mujer significa vivirse como conciencia alienada. Al
grupo que es formado como mujer le ocurre lo inverso que al grupo de los hombres: el drama exis-
tencial de los varones consiste en descubrir a la alteridad como sujeto, constatar que otros se afir-
man como mismos, y que ellos también son alteridad para otros. No obstante, no cuestionan su
propio estatuto de ser sujetos. El drama de las mujeres en formación consiste en descubrir que los
otros son los auténticos sujetos, y que ellas son señaladas como Otras, por lo tanto, sufren la contra-
dicción entre su experiencia y el mundo social: “[...] es una experiencia curiosa, para quien se con-
sidera Uno, ser revelado a sí mismo como alteridad. Es lo que le ocurre a la niña cuando, haciendo
el aprendizaje del mundo, se percibe como mujer” (Beauvoir, 2005: 402; cfr. Beauvoir, 1976b: 51).
Grosso modo, el drama de la formación femenina es el siguiente: “Se percibe espontáneamente
como lo esencial; ¿cómo se resolverá a convertirse en inesencial? Y si sólo puedo realizarme como
Alteridad, ¿cómo renunciar a mi Yo? Éste es el dilema angustioso en el que se debate la mujer en
cierne” (Beauvoir, 2005: 441; cfr. Beauvoir, 1976b: 98-99).
Aquí interviene la socialización que lleva a adoptar e internalizar las imágenes y normas de la fe-
minidad hegemónica. Por una parte, el mito de lo femenino es omnipresente en la formación de la
niña, se transmite vía la literatura, las canciones, relatos y mitologías: “[...] a través de los ojos de los
hombres, la niña explora el mundo y descifra en él su destino” (Beauvoir, 2005: 393; cfr. Beauvoir,
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1976b: 40). La familiaridad con dichas imágenes está acompañada por la exigencia de su acepta-
ción. Así, se le enseña a valorizarse según el estándar de la feminidad, por medio de su alienación
en la imagen de la muñeca en tanto que reviste los significados de belleza: “[...] aprende que para
gustar hay que ser «bonita como una estampa»; trata de parecerse a un cromo, se disfraza, se mira
en el espejo, se compara con las princesas y las hadas de los cuentos” (Beauvoir, 2005: 383; cfr.
Beauvoir, 1976b: 27). También, hay un trabajo llevado a cabo por las mujeres que introducen a las
niñas a las expectativas de la feminidad. Beauvoir señala que las niñas se ven inmersas en un en-
torno femenino, y que el aprendizaje de virtudes y actividades, así como la compañía, están orien-
tadas a la interiorización de la feminidad hegemónica: “[...] se le alecciona para que se convierta,
como sus mayores, en una esclava y un ídolo” (Beauvoir, 2005: 386; cfr. Beauvoir, 1976b: 31). En
consonancia con esto, la internalización de representaciones de feminidad está ligada, a su vez, con
la esfera estética del amor a las imágenes: tanto hombres como mujeres aprenden a amar al mito de
lo femenino, así como a despreciar a las mujeres que se apartan, conscientemente o no, de las re-
presentaciones normativas.
A partir de este aprendizaje constante, las niñas y adolescentes en formación se ven desde la mirada
masculina, se perciben a sí mismas como Otras. Esto conlleva que su conciencia de sí esté escindida
y alienada: “le parece que se desdobla; en lugar de coincidir exactamente consigo misma, se pone a
existir en el exterior” (Beauvoir, 2005: 442-443; cfr. Beauvoir, 1976b: 100). Esto es afín a su ser
para los otros y a la ejecución de los roles que se esperan de ella como mujer, en detrimento de su
trascendencia. Además, que el destino de las mujeres femeninas sea la esclavitud o la veneración,
les impide activamente la reflexión sobre su propia opresión. Pues, o bien se encuentran al servicio
de otros, sin ocuparse de sí mismas, o bien se empeñan en adecuarse a las imágenes de feminidad
hegemónica. Hay una imposibilidad material de cuestionar los roles de género, al mismo tiempo
que hay un adoctrinamiento ideológico que crea en ellas el rechazo a los movimientos feministas.
Esto impide que las mujeres se reivindiquen colectivamente como mismas, como sujetos, a pesar
de desenvolverse en ambientes femeninos. En otras palabras, la formación como Otra induce la
alienación individual y colectiva en las mujeres.
Comprendemos entonces que el mito tiene una función política: obstaculiza la creación de otras
imágenes e imposibilita al grupo la tarea de autoconciencia, la adopción de una mismidad, de un
“nosotras” que no esté enraizado en el mito de lo femenino. Por eso, Beauvoir refiere que las muje-
res no se viven como un grupo unido por una historia común de subordinación. Esta ausencia de
percepción de sí como grupo social y politizado tiene que ver con la identificación con la visión
dominante, la mirada masculina que las reviste con la feminidad hegemónica: “Las mujeres [...] no
dicen «nosotras»; los hombres dicen «las mujeres» y ellas retoman estas palabras para autodesig-
narse, pero no se afirman realmente como Sujetos” (Beauvoir, 2005: 53; cfr. Beauvoir, 1976a: 21).
La identificación del grupo de las mujeres como Otro, no solo provoca el sentido individual de
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alienación, sino que también obstaculiza la acción política y el ejercicio de autoconciencia como
grupo social.
Un ejemplo de esto consiste en la toma de voz de las mujeres en tanto sujetos de experiencia. Se
interpreta como inferioridad la imposibilidad de encarnar posiciones de poder, sin tomar en cuenta
que esta situación es producida. A su vez, la incapacidad de verbalizar la experiencia (individual y
colectiva) y de afirmarse como sujeto, es leída como signo de misterio absoluto. Pero cuando llegan
a verbalizar su inconformidad con las situaciones de subordinación, violencia y opresión, se les ta-
cha de histéricas, emocionales y agresivas, en virtud de las normas impuestas por las feminidades
hegemónicas. Cuando las mujeres se pronuncian colectivamente en contra de su opresión, los hom-
bres protestan en contra de las generalizaciones, considerando injusto que los reifiquen como Otros
hostiles. No están dispuestos a ceder el estatuto de sujeto, o no a costa de reconocer su participación
en la opresión colectiva.
Además, esta imposibilidad de autoconciencia y acción colectiva explica que las mujeres sean más
solidarias con los hombres cercanos a ellas, y con los miembros de su clase social, que con otras
mujeres (Beauvoir, 2005: 54; Beauvoir, 1976a: 21). Esta solidaridad es fruto del Mitsein fundado
en la diferencia sexual, elemento distintivo de la opresión de las mujeres, según Beauvoir. A este
respecto, el comentario de Nancy Bauer es esclarecedor: el Mitsein remite a la pertenencia a una
colectividad que preexiste al individuo y que permea su identidad, valores y situación, sin que esto
implique un determinismo. Entonces, es un concepto descriptivo que indica que la realidad hu-
mana siempre es intersubjetiva, que cada individuo comparte el mundo con otros: “[…] Beauvoir
concibe nuestro ser-con-otros como mero, aunque decisivo, hecho ontológico: el mundo de cual-
quier individuo particular no es sino un mundo compartido con los demás, inevitable y totalmente”
(Bauer, 2006: 82; la traducción es propia). En este caso, las mujeres y los hombres no pueden ais-
larse de manera absoluta, cada uno forma parte de la facticidad del otro.
7
Bauer añade que el
Mitsein puede ser vivido como conflicto o armoniosamente, por lo que Beauvoir no estaría afir-
mando un concepto normativo (donde las mujeres deben asimilarse al grupo de los hombres), ni
una armonía esencial entre varones y mujeres, sino su coexistencia y dependencia necesaria. El
peligro del Mitsein es que conlleva el riesgo de perderse en la colectividad y valores preestableci-
dos, y de no afrontar el problema de la libertad y existencia humana. Según Bauer, el Mitsein puede
7
Otra interpretación posible del Mitsein parte de la exclusión de las mujeres del ser-con humano, a saber, del estatuto
de conciencias iguales que coexisten entre sí. Desde esta perspectiva, las mujeres quedan relegadas a ser-para-otro y
ser-para-el-hombre. Esta interpretación de las fuentes heideggerianas de Beauvoir es compatible con la lectura de la
reapropiación de la dialéctica del amo y el esclavo en términos de conflicto violento entre subjetividades masculinas.
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ocasionar una salida inauténtica al problema de la ambigüedad, mediante la fijación de cada sexo
en “esencias” y roles de género:
8
Los hombres, según Beauvoir, tienen el deseo paradójico de ser cosificados ante la mirada de
las mujeres como absolutamente libres –esto es, como objetos que esencialmente son no ob-
jetos. Y las mujeres, sostiene, se complacen en pretender cosificarlos de este modo, siempre y
cuando esto signifique que pueden fantasear con que jugar este rol las absuelve de la necesi-
dad de confrontar y asumir su propia libertad existencial fundamental. (Bauer, 2006: 85; la
traducción es propia)
Si la mujer se complace en el rol de Otra es, precisamente, porque consiste en el medio que le otorga
cierto reconocimiento por parte de los hombres. El amor romántico se establece como vía de recom-
pensa ontológica de la feminidad: la trascendencia por medio del amante. Desde la adolescencia,
la mujer aprende que la aceptación del mito la llevará a ser confirmada como mujer: “la magia de
los abrazos y de las miradas la petrificará de nuevo como a un ídolo” (Beauvoir, 2005: 433-434; cfr.
Beauvoir, 1976b: 89). Estas expectativas la forman en la pasividad: debe esperar al varón que la
amará, debe hacerse objeto para ser venerada. En suma, la forma de trascendencia erótica es, para
la mujer, una forma de cosificación y de pasividad. Mas Beauvoir afirma que la mujer solo renuncia
a ser sujeto si encarna al mito para el hombre, si la percibe como esencial, así sea bajo una forma
alienada. El fracaso de esta solución inauténtica consiste en que solo se cosifica para regresar a ser
esencial, sin pretender por ello ser esencialmente un objeto:
Al convertirse en objeto, pasa a ser un ídolo en el que se reconoce orgullosamente, pero re-
chaza la dialéctica implacable que la obliga a volver a ser inesencial. Quiere ser un tesoro
fascinante, no una cosa que se toma. Le gusta aparecer como un fetiche maravilloso cargado
de efluvios mágicos, no considerarse una carne que se deja ver, palpar, magullar; de la misma
forma, el hombre busca a la mujer como presa, pero huye de la ogresa Deméter. Orgullosa de
captar el interés masculino, la admiración, lo que la subleva es ser captada a su vez. (Beauvoir,
2005: 457-458; cfr. Beauvoir, 1976b: 118)
Pero hay una diferencia importante entre responsabilizar a las mujeres de su opresión al decir que
renuncian activa y voluntariamente a su libertad, y explicar las razones de su complicidad. En
8
Esto es coherente con la interpretación que hace Butler del “yo cartesiano” masculino, en la medida en que se rehúsa
a ser un cuerpo, relega a las mujeres a ser solo cuerpos: “The disembodied ‘I’ identifies himself with a non-corporeal
reality (the soul, consciousness, transcendence), and from this point on his body becomes Other. Insofar as he inhabits
that body, convinced all the while that he is not the body which he inhabits, his body must appear to him as strange, as
alien, as an alienated body, a body that is not his. From this belief that the body is Other, it is not a far leap to the
conclusion that others are their bodies, while the masculine ‘I’ is a noncorporeal phenomenon. The body rendered as
Other —the body repressed or denied and, then, projected, reemerges for this ‘I’ as the view of Others as essentially
body. Hence, women become the Other; they come to embody corporeality itself” (Butler, 1986: 44).
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efecto, el argumento del Mitsein permite explicar una de las reticencias de las mujeres a enfren-
tarse al grupo opresor, a vivir el Mitsein con los hombres como conflicto explícito y a exigir el reco-
nocimiento: se pierden en el Mitsein vivido como sujeción y no como interdependencia y recipro-
cidad.
Queremos añadir que el mito de lo femenino tiene un rol ideológico en el Mitsein: naturaliza el
vínculo entre los grupos sociales según la diferencia sexo-genérica, y hace que parezcan comple-
mentarios a la vez que opuestos. Encontramos el modelo de Mitsein ideológico en la pareja hetero-
sexual según la relación patriarcal entre Adán y Eva, descrita por Beauvoir. Eva es otorgada a Adán
como un don, es su compañera subordinada que confirma su existencia y le sirve como testigo:
[...] se la da a Adán para salvarlo de su soledad, tiene en su esposo el principio y el fin; es su
complemento en el registro de lo inesencial. Aparece como una presa privilegiada. Es la na-
turaleza elevada al carácter translúcido de la conciencia, es una conciencia naturalmente so-
metida. Ésta es la esperanza maravillosa que a menudo el hombre funda en la mujer; espera
realizarse como ser al poseer carnalmente a un ser, a un tiempo que confirma su libertad a
través de una libertad dócil. (Beauvoir, 2005: 227; cfr. Beauvoir, 1976a: 242)
Ciertamente, Beauvoir no cuestiona la naturalidad de la heterosexualidad; la concibe como medio
espontáneo de vincularse entre los sexos, donde cada uno es la alteridad para el otro en el drama
erótico (Beauvoir, 2005: 899; Beauvoir, 1976b: 648). A pesar de esto, sí hace una crítica al régimen
de opresión basado en el amor romántico heterosexual que concibe a la mujer como la que encarna
la feminidad, como la Otra inesencial del hombre. Su propuesta ética del erotismo conlleva asumir
la ambigüedad de ser sujeto encarnado, de ser sujeto y alteridad (Bergoffen, 1995: 179-192):
[...] si la desea en su carne sin dejar de reconocerle su libertad, se siente esencial en el mo-
mento en que se convierte en objeto, sigue siendo libre en la sumisión que acepta [...] En una
forma concreta y carnal se hace realidad el reconocimiento recíproco del yo y del otro en la
conciencia más aguda del otro y del yo. (Beauvoir, 2005: 514; cfr. Beauvoir, 1976b: 187)
En ese sentido, si bien el Mitsein solo remite a la coexistencia necesaria de los sexos, podemos in-
ferir que la imposición del mito de lo femenino afecta fundamentalmente dicha coexistencia.
Grosso modo, el Mitsein heterosexual o heterosexualidad obligatoria, implica la aceptación de ser
Otra, de cosificarse, de encarnar los significados míticos de belleza, de naturalidad, de efectuar ta-
reas de cuidado no reconocidas, entre otros. El riesgo de este tipo de Mitsein es la aceptación de la
opresión como una forma de amor, así como de una naturaleza femenina esencialmente cuidadora.
Ahora bien, este Mitsein está enraizado en la formación de las mujeres, en su aprendizaje que las
lleva a ser cosificadas en el erotismo heterosexual, a la vez que las constriñe a adoptar la feminidad.
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Conclusión
A modo de conclusión, para Beauvoir la adopción del mito nunca es totalmente consentida. Se
logra que el grupo de las mujeres interiorice las imágenes de la feminidad, pero, por una parte, la
experiencia diversa nunca coincidirá totalmente con la imagen esencializante. Así, hombres y mu-
jeres serán decepcionados por la no correspondencia entre imagen y mujer, los primeros descubri-
rán el anverso de lo femenino, su faz negativa y finita; mientras que las mujeres se vivirán como
conciencia alienada e insatisfecha, y estarán en perpetua búsqueda de coincidir con el ideal. Por
otra parte, el grupo de las mujeres nunca cederá totalmente su estatuto de sujeto, el encanto de la
feminidad hegemónica radica en que es un medio indirecto para la trascendencia, para ser confir-
mada como esencial, para ser compensada material y ontológicamente a pesar de la desigualdad
social.
A lo largo del artículo, nos hemos centrado en el problema de la complicidad de la oprimida y en la
explicación que se centra en la interiorización del mito de lo femenino, particularmente, en rela-
ción con la producción de las mujeres como Otras y en su formación como sujetos subordinados.
Esta discusión nos sirvió para abordar el cambio de énfasis en el existencialismo de Beauvoir, que
pasa de afirmar un ideal absoluto de libertad y de condenar la complicidad como falla moral con-
sentida, a explicarla como resultado del proceso complejo de subordinación de las mujeres. Tam-
bién, permitió observar tanto la continuidad como el cambio en la manera en que Beauvoir aborda
estas cuestiones. Sus inquietudes éticas y ontológicas persisten a través de la perspectiva de la do-
minación. Esto le permite abordar las causas profundas de la complicidad de las mujeres: el vínculo
íntimo que las une a los hombres (no solo en el erotismo), el beneficio ontológico que obtienen a
partir de su opresión, y que su formación como Otras les impide adquirir autoconciencia como
grupo dominado.
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