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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 11, Número 21 (noviembre 2021 - abril 2022) 51 - 64
Recibido: 20/09/2021
Revisado: 05/10/2021
Aceptado: 28/10/2021
El feminismo como una ética para sí. La resignificación de
las mujeres en la Nueva España
Laura Alicia Soto Rangel 1
1Universidad Nacional Autónoma de México
Ciudad de México, México
E-mail: laurasoto@filos.unam.mx
https://orcid.org/ 0000-0003-1532-473X
Resumen: Los feminismos, en tanto práctica ética a favor de la igualdad de los derechos de las mu-
jeres y del reconocimiento de la justicia, han sido proyectos de largo alcance. En México, los femi-
nismos han sido diversos y han tenido por objeto una serie de críticas al papel asignado a las mujeres
a lo largo de su historia. En filosofía, el feminismo de Graciela Hierro nos permite resignificar la
situación cultural de las mujeres con obras como De la domesticación a la educación de las mexica-
nas, donde gracias a una metodología feminista se logra visibilizar el trabajo filosófico, teológico,
literario y práctico de las mujeres mexicanas. Con base en el análisis de Graciela Hierro, Griselda
Gutiérrez, Ana Buquet, Nuria Varela, así como de diversas investigadoras interesadas en eviden-
ciar la importancia de las mujeres en la historia, como es el caso de Josefina Muriel, nos proponemos
analizar la orientación de la condición femenina, a partir de su carga histórica e ideológica, desta-
cando la condición femenina en la Nueva España. Para tal finalidad, en la primera parte del trabajo
pasaremos revisión a la diferencia entre una ética para sí y una ética para el otro, propuesta por
Graciela Hierro, como vía de acceso para el análisis de la configuración de la condición femenina,
retomando la perspectiva de género de Buquet, Gutiérrez y Varela. Posteriormente, mostraremos
de qué trata uno de los pilares del feminismo en México, en tanto metodología para la resignifica-
ción de la condición histórica de las mujeres. En última instancia, el trabajo pretende abrir puentes
para revalorar el trabajo de las mujeres novohispanas, entre las que se encuentran, Sor Juana Inés
de la Cruz.
Palabras clave: Feminismo, Graciela Hierro, novohispanas, Sor Juana Inés de la Cruz.
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Abstract: Feminisms, as an ethical practice in favor of equal rights for women and the recognition
of justice, have been long-range projects. In Mexico, feminisms have been diverse and have been
aimed at a series of criticisms of the role assigned to women throughout its history. In philosophy,
the feminism of Graciela Hierro allows us to resignify the cultural situation of women with works
such as De la domesticación a la educación de las mexicanas (From domestication to the education
of Mexican women), where, thanks to a feminist methodology, the philosophical, theological, lite-
rary and practical work of women is made visible. Mexican women. Based on the analysis of Gra-
ciela Hierro, Griselda Gutiérrez, Ana Buquet, Nuria Varela, as well as various researchers interes-
ted in demonstrating the importance of women in history, such as Josefina Muriel, we propose to
analyze the orientation of the female condition, based on its historical and ideological load, highli-
ghting the female condition in New Spain. For this purpose, in the first part of the work we will
review the difference between an ethic for oneself and an ethic for the other, proposed by Graciela
Hierro, as a means of access for the analysis of the configuration of the female condition, retaking
the perspective of gender of Buquet, Gutiérrez and Varela. Later, we will show what one of the
pillars of feminism in Mexico is about, as a methodology for the resignification of the historical
condition of women. Ultimately, the work aims to open bridges to revalue the work of New Spain
women, among whom are Sor Juana Inés de la Cruz.
Keywords: Feminism, Graciela Hierro, novohispanics, Sor Juana Inés de la Cruz.
La idea de la condición femenina
La importancia de la obra de Hierro no sólo se expresa en obras como Ética y feminismo (1985),
De la domesticación a la educación de las mexicanas (1989), Ética de la libertad (1990), La ética
del placer (2001), o publicaciones de compendios de lecturas feministas y perspectivas de género.
La obra de Hierro nos permite también interpretar el pasado de las mexicanas a partir de nuevos
horizontes con ayuda de una metodología feminista. Dicha metodología consiste en recurrir al pa-
sado para reinterpretarlo desde una perspectiva de género, es decir, crear nuevas interpretaciones
que permitan visibilizar las condiciones de desigualdad de las mujeres, pero también evidenciar su
importancia lejos de una interpretación hegemónica. En Ética y feminismo, Hierro aboga por re-
significar el papel de las mujeres en la historia y su condición femenina, heredada por una carga
ideológica de sumisión e inferiorización de las mujeres, bajo el supuesto de la naturalización de una
condición biológica y psicológica atribuida a ellas. Si la ética o la filosofía moral a lo largo de la
historia de la filosofía se ha propuesto analizar la autonomía, libertad y/o racionalidad del ser hu-
mano bajo el paradigma del ser para sí, Hierro nos muestra que, en el caso de las mujeres, la carga
ideológica relacionada con su condición biológica las ha convertido en seres al servicio del varón,
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esto es, seres para otro. La ética para sí es aquella que evidencia el carácter de autonomía del ser
humano para la toma de decisiones, es decir, aquella que considera, según Hierro, a los seres hu-
manos capaces de una voluntad autónoma o per ser (por sí), por la cual se constituyen como perso-
nas morales. En la ética para sí, el ser humano es considerado racional, capaz de seguir el deber,
más allá de sus instintos biológicos. En cambio, la ética para otro es aquella que evidencia la sumi-
sión de un ser humano a las decisiones de otro, pues no es lo suficientemente racional para ser
considerada una persona moral. En el caso de las mujeres, a lo largo de la historia, las decisiones
sobre sus cuerpos, su sexualidad o el papel en un torno social han sido subordinadas a los juicios
patriarcales. Para Hierro, la situación de las mujeres a lo largo de la historia ha estado ceñida a una
categorización del ser para otro, según la cual, a través de una perspectiva patriarcal, se ha asociado
a las mujeres como seres de segunda categoría, inferiores o esclavas al servicio del patriarcado (Hie-
rro, 1990: 9).
En filosofía, basta leer las afirmaciones o referencias que los doxógrafos asociaban a las mujeres,
donde la condición biológica o psicológica que se les adjudicaba justificaba la supuesta falta de
racionalidad o dominio sobre sí mismas y con ello la erradicación de un ethos para sí. En Demócrito,
por ejemplo, encontramos afirmaciones como “adorno es en la mujer la poca locuacidad, y algo
hermoso es asimismo la simpleza del adorno” (Demócrito, trad. en 2010: Frag. 274). La relación
entre palabra y racionalidad, en el ejemplo de Demócrito, es interpretada como un adorno simple
y empobrecido para la condición femenina. La asociación ideológica al cuerpo de las mujeres se
evidenciaba también en el Timeo de Platón, donde el útero era caracterizado como un animal de-
seoso de procreación, justificando la supuesta condición psicológica de desequilibrio que los filóso-
fos asociaban a las mujeres. En palabras de Platón:
[…] los así llamados úteros y matrices en las mujeres -un animal deseoso de procreación en
ellas, que se irrita y enfurece cuando no es fertilizado a tiempo durante un largo periodo, y
errante por todo el cuerpo, […] les ocasiona, por la misma razón, las peores carencias (Platón,
trad. en 2008: 91c).
Basta también citar a Aristóteles y la justificación de un orden natural, según naturaleza (Φύσις),
en que “por naturaleza lo masculino (αρσην) es superior, mientras que lo femenino (θηλυς) es
inferior” (Aristóteles, trad. en 2014: 1254 b 10-15). La asociación de lo femenino con lo inferior en
tanto χειρων, esto es, decadente, débil, con menos habilidad e incluso malicioso fue una carga
ideológica propia de una perspectiva patriarcal. Aristóteles asociaba la naturaleza masculina a la
valentía, el poder o la superioridad (κρειττων). Ya en la Política (2014), el Estagirita diferenciaba
la propiedad del ser humano libre de aquella propia del esclavo, justificando la diferencia de aque-
llos que son “por sí mismo”, según gobierno y propiedad, de aquellos que son “por otro”, según
naturaleza.
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En el caso de los textos que circulaban en la Nueva España, llaman la atención las afirmaciones de
Juan Luis Vives en Instrucción de la mujer cristiana, donde afirma: “En la mujer nadie busca elo-
cuencia ni bien hablar, grandes primores de ingenio ni administración de ciudades, memoria o li-
beralidad; sola una cosa se requiere en ella y sta es la castidad” (Vives, 1948: 44).
La carga natural asociada a lo femenino y su relación con el gobierno patriarcal ha sido un tema de
interés en los análisis de filósofas feministas como Graciela Hierro. Para Hierro, a lo largo de la
historia se ha impuesto una ideología y justificación ética debido a la hegemonía cultural masculina.
En efecto los hombres han tenido siempre el poder conjunto político y civil y han llevado
a cabo la dirección político cultural de la sociedad en función de sus intereses. […] Esta
ideología o cultura dominante posee distintos grados de elaboración que van desde la filo-
sofía […] hasta el folklore (Hierro, 2014: 104).
Es llamativo que las luchas por la libertad de los seres humanos y la erradicación de la esclavitud,
por ejemplo, en la Revolución Francesa y la carta sobre los Derechos del hombre y del Ciudadano
(1789) o las luchas del siglo XIX en América, aboguen por la igualdad, libertad e independencia de
todos los seres humanos, pero en la práctica, la condición femenina ha sido un tema de segundo
orden. Aún en los procesos de los cambios políticos o de sistemas económicos, las mujeres han sido
caracterizadas como “seres para otros”. La tica de la inferiorización ha seguido operando pese al
paso de sistemas esclavistas a feudales o de feudales a capitalistas, prácticas heredadas a partir de
una serie de prejuicios hacia las mujeres. “El ser para otro [expresa Hierro] se manifiesta en nuestra
época a través de tres categorías de la condición femenina: inferiorización, control y uso, rasgos que,
a mi juicio, determinan su opresión dentro de la familia, la sociedad y el Estado” (Hierro, 2014: 9).
Los tres rasgos analizados por Hierro permiten comprender no sólo la situación de las mujeres en
las sociedades del siglo XX y XXI, sino también analizar el pasado con vistas a resignificar esas
cargas morales e ideológicas impuestas a las mujeres pese a los sistemas económicos o políticos. En
última instancia, la inferiorización, el control y el uso del cuerpo y acciones de las mujeres ha estado
ceñida a una serie de roles sociales y políticos patriarcales. Ana Buquet aclara que ha existido un
orden patriarcal asociado al género masculino como un orden que ha gestado jerarquías de organi-
zación social. Es decir, se trata de un sistema social, histórico y político, el cual:
[...] produce de manera sistemática relaciones de jerarquía y subordinación entre hombres
y mujeres. […] y la consecuente delimitación de la feminidad y la masculinidad. […] la
construcción de estas diferencias, que es, a su vez, una poderosa hacedora de desigualda-
des, requiere ser entendida como el resultado de procesos de carácter histórico y cultural,
y despojarla del manto de naturaleza con el que est significada (Buquet, 2016: 29).
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El feminismo como método de interpretación y resignificación
Contrario a una naturalización de un orden ético, basado en la desigualdad o en la falta de equidad,
el feminismo ha permitido crear horizontes éticos apoyados en la búsqueda de igualdad y justicia.
El feminismo, en el sentido de una propuesta ética, aboga a favor de visibilizar las cargas ideológicas
que a lo largo de la historia han sido impuestas a las mujeres y que heredamos en nuestros sistemas
jurídicos, sociales y de valores. Sin duda hay muchos tipos de feminismos con diversas propuestas
teóricas y prácticas. En el caso del feminismo de Hierro, ha sido fructífera la búsqueda de igualdad
desde un horizonte ético, esto es, considerando la formación del carácter libre y autónomo de las
mujeres para el reconocimiento y aplicación de sus derechos en nuestras sociedades contemporá-
neas. Hierro aclara:
Si bien existen muchos “feminismos”, yo lo entiendo como el descubrimiento, la creación y la
práctica de la cultura femenina, que persigue el objetivo político de realizar la revolución de
la vida cotidiana. En el caso de la educación, lograr la hazaña que señalo arriba: La creación
de una educación para personas, sin distinción de género (Hierro, 1990:15).
Para Hierro, la educación y la ética feminista se entrecruzan con base en una ética de fines. Su
trabajo se ejemplifica en la creación del Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG)
de la UNAM creado en 1992 y dirigido por la filósofa, el cual ha incentivado la creación del actual
Centro de Investigaciones y Estudios de Género (CIEG) que tiene por objeto analizar y crear in-
vestigaciones relacionadas con los estudios de género para fomentar la igualdad y subsanar los pro-
blemas de desigualdad por motivos de género. En ese sentido, la ética feminista se entrecruza con
un método que permita reinterpretar el pasado, esto es, un camino que permita la investigación de
nuevas claves sobre el pasado o el presente con vistas al porvenir. La propuesta del feminismo ha
fomentado la creación de investigadoras y centros de estudio con una perspectiva interdisciplinar,
donde la teoría del Derecho, la Filosofía, la Historia, la Antropología, la Literatura, la Sociología,
etc., han coadyuvado al análisis y solución de problemas nacionales e internacionales gracias a nue-
vos modelos de interpretación del pasado y del presente. En el prólogo de Feminismo en México.
Revisión histórico-crítica del siglo que termina (2002), publicado por el PUEG, Griselda Gutiérrez
aclara que una finalidad del feminismo y de los estudios de gnero es “crear nuevos modelos de
comprensión y explicación de la realidad social que desborda el estudio de las mujeres” (Gutirrez,
2002: 9). Esto es, fomentar nuevos horizontes de interpretación sobre el pasado y su vinculación
con el presente.
El método feminista consiste en visibilizar las condiciones de desigualdad y opresión que han pa-
decido las mujeres a lo largo de la historia. Consiste en reinterpretar los textos o discursos con la
finalidad de hallar una nueva visión de la historia. Se trata de resignificar, en el sentido de visibilizar
y re-hacer el sentido de los signos, ya sea del lenguaje o de la cultura en general. Los signos del
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lenguaje, expresados en obras escritas o a través de discursos orales, son reflejo de la ideología y
valores de una cultura, por lo cual, la reinterpretación como método, esto es como camino, para
visibilizar el quehacer de las mujeres más allá de la interpretación hegemónica, permite visibilizar
las estructuras ideológicas de los discursos. El lenguaje no está desprovisto de estructuras ideológi-
cas, pues como hemos visto con el ejemplo de Aristóteles, términos como αρσην o θηλυς, lo mas-
culino y femenino, han estado asociados a una ideología en razón de lo superior o lo inferior. El
feminismo, por su parte, nos permite tener claridad al respecto y su método, esto es, el camino para
la reinterpretación del pasado o del presente permite, como expresa Griselda Gutirrez, “crear
nuevas claves de interpretación de viejos problemas y con ello abrir una gama de posibilidades
teórico-explicativas” (Gutirrez, 2002: 9). La labor de interpretación con una perspectiva de g-
nero es pues el camino para crear nuevas claves de interpretación. Se trata en ese sentido de un
camino por hacer, no de un método ya dado o sistemático, sino de buscar claves de interpretación
entre los diversos discursos sobre las mujeres y de las mujeres.
Rescato también la postura de Nuria Varela para quien el feminismo, en tanto praxis ética a favor
de la igualdad de los derechos humanos, puede y debe implementarse en nuestras sociedades. He-
mos aprendido del largo camino de la historia, pero, como indica Nuria Varela (Varela, 2008), es
importante visibilizar y resignificar las prácticas culturales del pasado para fomentar transforma-
ciones en el presente. Es decir, evidenciar claves de interpretación sobre los discursos del pasado,
mostrando, tanto las interpretaciones hegemónicas sobre las mujeres, como también resignificando
la labor de ellas, más allá de la carga ideológica que las ha subordinado al papel de otro. El femi-
nismo, bajo esta perspectiva, se define como un movimiento ético a favor de la visibilización de la
historia de las mujeres con la finalidad de reapropiarnos de nuestro propio presente. Así, pues la
ética feminista se relaciona con el método de interpretación, es decir, con esa búsqueda de nuevas
claves de interpretación. En palabras de Varela, el feminismo:
[...] supone darse cuenta de las mentiras, grandes y pequeñas, en las que est cimentada nues-
tra historia, nuestra cultura, nuestra sociedad, nuestra economía, los grandes proyectos y los
detalles cotidianos. Supone ver los micromachismos -como llama el psicoterapeuta Luis Bo-
nino a las pequeñas maniobras que realizan los varones cotidianamente para mantener su po-
der sobre las mujeres-, y la estafa que supone cobrar menos que los hombres. Ser consciente
de que estamos infrarrepresentadas en la política, que no tenemos poder real, y ver cómo la
mujer es cosificada día a día en la publicidad. Supone conocer que la medicina, tanto la in-
vestigación como el desarrollo de la industria farmacéutica, es una disciplina hecha a la me-
dida de los varones y que las mujeres seguimos pariendo acostadas en los hospitales para co-
modidad de los ginecólogos, una profesión en España copada por varones. Supone saber que,
según Naciones Unidas, una de cada tres mujeres en el mundo ha padecido malos tratos o
abusos y que en Espaa son más de un centenar las mujeres asesinadas cada año por sus com-
pañeros, maridos, novios o amantes. Supone, en definitiva, ser conscientes de que nos han
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robado nuestros derechos y debemos afanarnos en recuperarlos si queremos vivir con digni-
dad y libertad al tiempo que construimos una sociedad justa y realmente democrática. Es te-
ner conciencia de género. (Varela, 2008)
Los argumentos de Graciela Hierro, Griselda Gutiérrez, Ana Buquet o de Nuria Varela a favor de
un feminismo como práxis ética abogan por la igualdad y el reconocimiento de los derechos de las
mujeres. El feminismo ha permitido también reflexionar sobre esas cargas históricas que ya sea
desde la filosofía o el folklore, como indicaba Hierro, se ha asociado a la supuesta naturaleza de la
condición femenina (Hierro, 1990:15). Bajo esta perspectiva de revisión histórica, se trata de visi-
bilizar las cargas ideológicas sobre la condición femenina, pero también de poner bajo la luz los
proyectos filosóficos, literarios, religiosos o políticos que las mujeres a lo largo de la historia han
desempeñado y que se han ocultado bajo un sesgo de género. De esto se trata el método feminista,
de crear revisiones históricas, abrir caminos de interpretación y resignificación de los discursos.
Resignificación de las mujeres en la Nueva España: el caso de Sor Juana Inés de la Cruz
En la obra de Graciela Hierro, De la domesticación a la educación de las mexicanas (1989), la filó-
sofa feminista analiza el papel de la educación de las mexicanas a lo largo de su historia, retomando
la importancia del trabajo de investigación de Josefina Muriel. Se trata de una obra donde se ejem-
plifica un método propiamente feminista, es decir, un camino para hallar nuevas fuentes de inter-
pretación y para resignificar el papel de las mujeres en la realidad concreta y situada de México.
La finalidad de este método feminista consiste en visibilizar la acción de las mujeres en la educa-
ción o las prácticas culturales para hacer explícita la voz silenciada de mujeres por la historia (Hie-
rro, 1990). Dicho horizonte permite comprender el trabajo de mujeres que pese a su contexto his-
tórico lograron abrirse camino en el auge de la literatura, la religión, la filosofía o incluso en sus
prácticas cotidianas. El trabajo de Hierro a favor de mirar el pasado desde nuevas perspectivas ha
sido desempeñado por historiadoras y filósofas en México, es el caso de Josefina Muriel, Ellen Gun-
narsdottir, Asunción Lavrin, Nora Ricalde, entre otras muchas. El análisis literario o filosófico que
han realizado consiste, además, en rescatar del polvo de los archivos el trabajo de las mujeres no-
vohispanas gracias a un enfoque interdisciplinario.
Es importante aclarar que, en el caso de la Nueva España, se vislumbra una época donde prevalece
“la idea de la condición femenina cristiana medieval copiada de las enseñanzas de Platón y Aristó-
teles. […] En suma, es la consideración de las mujeres como inferiores a los hombres, en cuanto a su
ser y a su valer” (Hierro, 1990: 41). Josefina Muriel nos aclara tambin que, en el siglo XVI, el
derecho castellano trataba a las mujeres como menores de edad, necesitadas de protección y sin
posibilidad de tener un dominio pleno sobre sus bienes. Si era encomendera, su labor quedaba or-
denada por un varón, siendo esposa, su valía a la protección del marido o siendo hija a la del padre
o tutor. En síntesis, “se consideraba a la mujer tan poco responsable que no podía ser testigo en
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testamento, ni ser fiadora, y tampoco podía ser encarcelada por deudas” (Muriel, 2016). La tutela
de las mujeres en la época Virreinal quedaba al resguardo del padre, del esposo o por supervisores
varones en el caso de actividades religiosas o eclesiásticas
1
.
En una poca donde las mujeres “legítimamente reconocidas por la sociedad”, únicamente podían
ejercer la labor religiosa o la de casada, como aclara Josefina Muriel, las mujeres podían compro-
meterse en matrimonio desde muy niñas, alrededor de los 7 a 12 años, siempre que cumplieran con
la dote y tuvieran un origen “legítimo”
2
. Obras como Instrucción de la mujer cristiana (1523) de
Luis Vives o La perfecta casada (1583) de Fray Luis de León fueron insignes en la época novohis-
pana, estableciendo una serie de cnones sobre las virtudes asociadas a las mujeres “decentes”.
Destacan el recogimiento, el ocuparse de la casa o labores domésticas o religiosas, estar sosegada y
en paz, complacer al marido y criar a los hijos, acciones asociadas a una condición “natural”. En
palabras de Fray Luis de León,
1
Véase la carta del Papa Clemente X a Antonio Vieria, el jesuita del que analiza Sor Juana su Sermón sobre las finezas
de Cristo. En la carta, el Papa pide que paren los estilos de persecución del Santo Oficio. En la petición se vislumbra
el papel de las mujeres que quedaban en desamparo una vez que el marido era encarcelado. “Declarado hombre en el
santo oficio, ordenan su arresto, actuando como si ya hubiera sido condenado; porque al mismo tiempo que lo arrestan,
pone a su esposa e hijos sobre su cabeza; atraviesan las puertas, hacen un inventario de todos los bienes, y, como si la
mujer no tuviera parte en ellos, se la despoja de todo sin remedio”. (Vieira, 1856: 6).
2
El origen era fundamental para la elección del matrimonio: legítimas eran las concebidas en matrimonio. Ilegítimas
naturales: hijas de hombres y mujeres solteros. Ilegitimas espurias: hija de adúlteros, de mujeres públicas, de barraga-
nas, de clérigos, frailes o monjas, e incestuosas. (Muriel, 2016).
Véase también el trabajo de Elvia Carreño, quien muestra la idea de la mujer en tratados u obras de teólogos o médicos
novohispanos. “El escritor novohispano tenía completamente asimilado el papel social de la mujer, esto es, ser buena
hija, esposa y amiga, también su meta en la vida: el matrimonio. Las clases de marido, con base en Juan de Palafox y
Mendoza, fueron tres: el cuerdo, el distraído y el áspero (golpeador). Y la actitud de la mujer ante él debía ser: La casada
perfecta, sólo a Dios ha de amar más que a su marido, y a su marido más que a cuanto en esta vida puede amarse. Si
tuviera el marido cuerdo, y virtuoso, debe (porque es razón) agasajarlo; y si fuere distraído o áspero, debe (porque es
obligación) sufrirlo. La casada que tuviere el marido distraído debe tener paciencia […] ha de reverenciarle como a
padre y amarlo como a esposo, sin consentir que murmuren de l, ni se atrevan a censurarle […] pues siendo ella buena,
Dios le hará a él bueno, pero si le pierde el amor y el respeto quedó todo perdido y para siempre. [Si el marido tiene]
áspera condición, no ha de apurar su paciencia la buena casada, considerando que no hay cuerpo tan violento, ni co-
rrompido que no sufra a su cabeza por disforme que sea, y desconcertada; y que de la misma manera ha de sufrir la
mujer a su marido, como a la cabeza su cuerpo (Discurso cuarto. Breves documentos de la perfecta casada, en 1762, t.
IV: 507)”. (Carreño, 2020).
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Por la misma manera, el estilo de vivir de la mujer casada como la convida y la alienta a que
se ocupe en su casa, así por mil partes la retrae de lo que es ser monja, o religiosa. […] La
naturaleza dentro de ella misma declara casi a voces su voluntad, enviando luego después del
parto leche a los pechos. ¿Que más clara señal esperamos de lo que Dios quiere? (León, 1903:
110).
En la Nueva España, la situación femenina es muy clara. Como mostramos al inicio del análisis, la
perspectiva moral que sigue la sociedad novohispana ante el papel legítimo de las mujeres estuvo
marcada por el auge de una ética de la inferiorización. El papel de las mujeres ceñidas al uso y
control del varón legitimó los valores asociados a la condición femenina de la época. Se distinguen
claramente mujeres buenas o cristianas de pecadoras o aquellas que no cumplían con las normas o
valores de la época. En el extremo de las pecadoras, las mujeres pobres o que no probaban la legi-
timidad de su origen llegaban a los Colegios de Recogimientos, donde se ofrecían espacios para
laicas con el rigor de una vida cuasi monacal (Muriel, 2016). Otros destinos de las mujeres pecado-
ras o que no probaban su legitimidad eran labores de prostitución o mujeres públicas donde sus
cuerpos se ceñían de nueva cuenta al dominio y control del ejercicio patriarcal.
La ética de la inferiorización o del ser para el otro ejemplificaba la vida cotidiana de las mujeres
novohispanas, pues se les asignaba valores propios de una ideología inscrita en una supuesta con-
dición biológica o psicológica, agudizando los prejuicios sobre una inferioridad natural y de origen
social. Las mujeres novohispanas evidenciaban la doble carga de desigualdad que se padecía en la
época, producto, por una parte, de la desigualdad social por motivos de origen y, por otra, de la
desigualdad por motivos de género. La sociedad novohispana comprendía una ética femenina aso-
ciada al uso y control de los roles de género, impuesta por un orden jurídico y por la legitimidad
social estipulada por el patriarcado, se trataba, como bien analiza Hierro, de una opresión dentro
de la familia, la sociedad y el Estado (Hierro, 1990: 41).
En el caso de la educación es más que sabido que las mujeres no podían ocupar cargos como estu-
diantes o docentes en las universidades, un espacio educativo sumamente significativo donde se
legitimaban las relaciones políticas, éticas y del saber de la época novohispana. Hay fuentes sobre
el papel que desempeñaron algunas mujeres en la Universidad de Salamanca, son casos contados
o que las investigaciones actuales han tratado de desestimar como, por ejemplo, Lucía de Medrano
o Beatriz Galindo La Latina
3
, quienes ejercieron como docentes en la época. En el caso de la Nueva
3
“En la Casa de la Reina vivieron varias latinas. Ya dijimos que Isabel la Católica estuvo rodeada de mujeres sabias (y
de hombres sabios) conocedoras de la cultura clásica. Tras esta reflexión, opino que puede decirse que la historiografía
ha creado un mito sobre Beatriz Galindo como maestra de la reina que no se corresponde con el análisis de los docu-
mentos. Eso no quita, como apunta Muñoz, el reconocimiento de haber desempeñado una profesión de servicio remu-
nerado y de haber participado en unos signos representaciones de un estatus social y cultural privilegiado. […] El caso
de Lucía (o “Luisa”) es menos matizable que el de La Latina; solo se ha conservado sobre ella la opinión de terceros. Se
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España, hay también relatos sobre mujeres que visten de hombres para asistir a las universidades o
toman seudónimos de varones para poder ser reconocidas. Así, por ejemplo, se retrata a la joven
Inés de Asbaje, quien en una época donde la educación universitaria estaba restringida a única-
mente varones, logra ejercer una educación autodidacta. La investigación de Josefina Muriel sobre
la obra de las mujeres novohispanas atestigua la labor de las mujeres en las fronteras de las univer-
sidades. Los archivos remiten a certámenes poéticos o concursos literarios donde las mujeres po-
dían participar para honrar, por ejemplo, a la Inmaculada Concepción o a San Francisco de Borja
en el tenor de los Colegios o de la Real y Pontificia Universidad de México, en el que Sor Juana
participó, haciéndose pasar por un estudiante varón, bajo el seudónimo de Felipe Salayzes Gu-
tirrez con la obra Con luciente vuelo airoso (Muriel, 2000:155).
El ingenio de Sor Juana Inés de la Cruz se evidencia a lo largo de su obra. En filosofía, su Primero
Sueño (1692) es una obra que ejemplifica la educación de la religiosa en una época donde las mu-
jeres no podían entrar a la Universidad pero que, pese a ello, la claridad, conocimiento y análisis
que Sor Juana expresa sobre la filosofía escolástica, la medicina o la astronomía son ejemplo de las
investigaciones desarrolladas por las mujeres en una época de desigualdad social y de género. En
su loa al Auto El Mártir del Sacramento San Hermenegildo (1692), Sor Juana evidencia su conoci-
miento sobre las disputaciones de los bachilleres escolásticos en el entorno de las universidades. En
medio de una clásica discusión escolástica, en la que se probaban y negaban argumentos, resalta
Sor Juana a dos estudiantes que representan la figura del tomismo y de la doctrina agustiniana, las
dos corrientes doctrinales que se debatían comúnmente, por ejemplo, en la Universidad de Sala-
manca. En voz de Sor Juana:
ESTUDIANTE 1 ¿Cómo no, cuando del Texto
consta, sin la autoridad
de Augustino, a quien me llego?
ESTUDIANTE 2 ¡Si por eso es, mi opinión
no es parto de mi talento,
sino del grande Tomás! (De la Cruz, 2013).
No es menor que Sor Juana represente el inicio del auto a San Hermenegildo mostrando una dis-
cusión entre estudiantes, donde la doctrina de Santo Tomás y San Agustín debaten su autoridad.
El tomismo ya para la época de Sor Juana se ha convertido en una sana doctrina, gracias a los esta-
tutos del Colegio Romano y las conciliaciones postridentinas en contra de las doctrinas protestan-
tes. Sor Juana es heredera de su contexto, conoce lo crucial de la disputa y la atestigua en su loa. El
dice que nació en Atienza (Guadalajara) el 9 de agosto de 1484, que vivió, estudió y enseñó en la Universidad de
Salamanca”. (Carabias, 2019:192).
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análisis teológico entre estudiantes agustinos y tomistas, que discuten las finezas de Cristo, recuer-
dan la crítica de Sor Juana contra Vieira y, más importante aún, la conciliación entre la nueva cien-
cia de la filosofía de la naturaleza con la doctrina tomista.
Por su parte, más allá de la educación autodidacta de la monja, en la Carta Atenagórica (1690) y la
Respuesta a Sor Filotea (1691) Juana Inés de la Cruz ofrece una denuncia del sistema patriarcal y
político de su época. Como indica Graciela Hierro,
La importancia que reviste la historia de la educación de Sor Juana no radica únicamente en
la descripción de los logros de la monja jerónima; nos interesa también conocer los argumen-
tos que utiliza en la defensa de la educación de las mujeres que siguen siendo válidos hasta
nuestros días. Especialmente en lo que hace referencia al género (Hierro, 1990: 49).
Quizás para muchas investigadoras tildar de feminista a Sor Juana sea signo de descontextualiza-
ción o de improperio, sin embargo, una lectura cuidadosa de la obra sorjuanesca y del contexto
histórico lleva a evidenciar la resignificación de la mujer por parte de Sor Juana. Citemos la bri-
llante investigación de Graciela Hierro y Josefina Muriel sobre la obra teológica, filosófica y poética
de la monja en obras como la Respuesta a Sor Filotea (1691) o la Carta Atenagórica (1690). La
Carta Atenagórica (1690) es el resultado de una crítica teológica al jesuita portugués Antonio
Vieira. Ante la carta que escribe la monja, el obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz,
al considerar de insolente la declaración de Sor Juana en contra de Vieira, escribe una carta a la
monja criticando el atrevimiento de una mujer sobre tales temas. El obispo firma la carta con el
seudónimo de Sor Filotea, a lo que Sor Juana responde con su famosa Respuesta a Sor Filotea
(1691). La respuesta de Sor Juana brinda una serie de claves sobre su postura respecto a la posibi-
lidad de las mujeres de discurrir en Teología y en Sagrada Doctrina. Sor Juana atina en expresar la
fuerza de la verdad más allá de la crítica del Obispo al arrebato de una mujer religiosa. En palabras
de la monja jerónima:
Perdonad, Señora mía, la digresión que me arrebató la fuerza de la verdad; y si la he de con-
fesar toda, también es buscar efugios para huir la dificultad de responder, y casi me he deter-
minado a dejarlo al silencio; pero como éste es cosa negativa, aunque explica mucho con el
énfasis de no explicar, es necesario ponerle algún breve rótulo para que se entienda lo que se
pretende que el silencio diga; y si no, dirá nada el silencio, porque ése es su propio oficio: decir
nada (De la Cruz, 2013: 114).
Sor Juana es consciente del papel que desempeñan las mujeres en la época y de la carga ideológica
sobre la asignación de una condición biológica y psicológica, sin embargo, el atrevimiento de la
monja a favor de la verdad, expresa que la ciencia y la sabidurías es usada loablemente por las
mujeres.
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Porque el mal uso no es culpa del arte, sino del mal profesor que los vicia, haciendo de ellos
lazos del demonio; y esto en todas las facultades y ciencias sucede. Pues si está el mal en que
los use una mujer, ya se ve cuántas los han usado loablemente; pues ¿en qué está el serlo yo?
Confieso desde luego mi ruindad y vileza; pero no juzgo que se habrá visto una copla mía
indecente (De la Cruz, 2013: 115).
Juana Inés de la Cruz hace suyo el discurso de la inferiorización de la mujer con la intención de
reapropiarlo y rebasarlo críticamente. Se trata de generar una crítica a quienes asignan a la mujer
dicha inferiorización y autoridad por “razón natural”. En sus palabras, “pero no ser tan desatenta
que ponga tan indecentes objetos a la pureza de vuestros ojos, pues basta que los ofenda con mis
ignorancias, sin que los remita a ajenos atrevimientos” (De la Cruz, 2013: 115). Gracias a la reapro-
piación del discurso patriarcal, la monja jerónima logra exceder la caracterización natural asignada
a las mujeres, evidenciando en sus “disculpas” por su “ignorancia natural”, la posibilidad de expre-
sar verdad, esto es, de apropiarse de su ser y su valor como poseedora de la sabiduría.
Conclusión
El feminismo se ha propuesto analizar y erradicar las consecuencias morales que promueve el pa-
triarcado. Se trata de una propuesta ética que critica la desigualdad, la falta de equidad y la natu-
ralización de la inferioridad de las mujeres. De entre los distintos tipos de feminismo, hemos pasado
revisión al feminismo de Graciela Hierro, pues aporta una respuesta ética a favor de la igualdad y
la justicia, considerando la formación del carácter libre y autónomo de las mujeres, en tanto seres
para sí. La obra de Hierro, de Gutiérrez o Varela no sólo ha permitido visibilizar la violencia o
exclusión histórica que han padecido las mujeres, su obra es también un horizonte de posibilidad
para evidenciar casos de mujeres que, pese a su contexto histórico e ideológico, lograron apropiarse
de una ética para sí. Es decir, su propuesta feminista, como una ética donde se valora el papel de
las mujeres en el pasado y en el presente, lejos de ser consideradas como seres de segunda categoría
o desprovistas de racionalidad o capacidad de decisión, permite gestar nuevas claves de interpreta-
ción.
El caso de Sor Juana es el más paradigmático y estudiado, pero en la época novohispana encontra-
mos también casos de mujeres que se han reapropiado de la asignación de una ética para el otro
para convertirla en una ética para sí, esto es, de un carácter autónomo y propio evidenciando que
las mujeres, aun cuando utilizaban seudónimos para poder publicar o concursar en certámenes
públicos, podían ejercer la labor intelectual, comúnmente asociada a la naturaleza varonil. Es el
caso de Teresa Magdalena de Cristo, María Josefa de San José, Beatriz Pérez de Villaseca, Fran-
cisca de los Ángeles, María Magdalena de Lorravaquio Muñoz, Isabel de la Encarnación Bonilla,
Francisca de la Natividad, Melchora de la Asunción y Francisca de la Natividad, María de Jesús
Tomelín o, en la actualidad, las múltiples mujeres que, como Josefina Muriel, Ellen Gunnarsdottir,
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Asunción Lavrin, Rosalva Loreto o Nora Ricalde, han logrado visibilizar la importancia de las mu-
jeres en el pasado y en el presente. Las mujeres mexicanas escribieron y escribieron mucho, escri-
bieron poesía, filosofía, discursos religiosos, místicos, literarios o teológicos, escribieron sobre astro-
nomía, matemáticas y ciencia en general. Se trata de mujeres que rebasan la carga ideológica sobre
su condición natural, asociada a la inferiorización. Hay también mujeres que, como indica Hierro,
por su condición social fueron analfabetas, pero que sus legados han permanecido a través de los
hilos históricos que heredamos de nuestras madres, tías, hermanas, abuelas y maestras. Aún queda
una larga investigación a favor de la resignificación de las mujeres novohispanas, un compromiso
de las mujeres actuales para desarrollar nuevos horizontes de interpretación. El feminismo trata
también de resignificar nuestra ética, en tanto apropiación de una ética para sí, una ética para no-
sotras (Hierro, 1990).
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