Protrepsis, Año 10, Número 19 (noviembre 2020 – abril 2021). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 10, Número 19 (noviembre 2020 – abril 2021) 131 - 145
Recibido: 06/10/2020
Revisado: 20/10/2020
Aceptado: 01/11/2020
Imposibilidad de libertad ética en el teleologismo
aristotélico
Sissi Cano Cabildo
1
1
Universidad Complutense de Madrid.
Madrid, España.
E-mail: sicano@ucm.es
https://orcid.org/0000-0001-9604-3109
Resumen: La libertad que Aristóteles plantea en su concepción teleológica tenía una connotación
política (participación pública), un sentido negativo (ausencia de coerción), era excluyente (no in-
cluía a esclavos, mujeres y bárbaros) y no tenía un sentido propiamente ético. En una cosmovisión
todos los seres nacen con elementos en potencia para actualizar el fin que deben cumplir en sinto-
nía con la armonía del cosmos. El ser humano como parte de esta racionalidad nace con ciertas
predisposiciones que se actualizarán en función del condicionamiento contextual, de manera que
cada voluntad humana está determinada por el entramado de causas y fines intrínsecos y extrínse-
cos al sujeto ético; de lo que se deduce que no hay margen para la autodeterminación de la volun-
tad, esto es, para la libertad ética.
Palabras clave: Teleología, determinismo, libertad social y política
Abstract: The liberty that Aristotle raises in his teleological conception had a political connotation
(public participation), a negative meaning (absence of coercion); it was excluding (it did not include
slaves, women and barbarians) and so it did not have a proper ethical meaning. At a worldview all
beings are born with potential elements to actualize the purpose they must fulfill in tune with the
harmony of cosmos. The human being, as part of this rationality, is born with certain predisposi-
tions that will be actualized depending on contextual conditioning, so that each human will is de-
termined by the framework of causes and purposes intrinsic and extrinsic to the ethical subject;
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from which it follows that there is no margin for self-determination of the will, that is, for ethical
liberty.
Keywords: Teleology, determinism, social and political liberty.
Una golondrina no hace primavera
Aristóteles
Introducción
En este artículo se analizará el sentido de la libertad en el marco del teleologismo aristotélico, donde
se mostrará por qué tiene una connotación política y social pero no ética, en base a las obras de la
Ética Nicomaquea y la Política y recuperando también algunas observaciones de Thomas Hobbes,
Benjamin Constant, Hannah Arendt, Isaiah Berlin, Nicolai Hartmann, Gilbert Ryle, Joseph Mo-
reau y Rodolfo Mondolfo, como grandes conocedores del tema de la libertad y del pensamiento
griego.
En la concepción aristotélica del mundo todos los seres tienen causas y fines intrínsecos para el
funcionamiento y armonía del mundo, incluso el ser humano forma parte de esta racionalidad,
donde cabe hablar de ignorancia humana pero no de irracionalidad (como indeterminación causal).
En el teleologismo no hay margen para sustraerse al determinismo de los fines, ni a la interdepen-
dencia causal del cosmos; de manera que no podríamos hablar de autodeterminación de la voluntad
y por lo tanto, de libertad ética en el ser humano. En la Ética Nicomaquea y en la Política encon-
traremos referencias a la libertad, pero como un derecho político y social excluyente (pues no era
para todos, estaban excluidas las mujeres, los esclavos y los bárbaros); tampoco era una libertad
individualista, ni mucho menos, era vista como una cualidad inherente a la voluntad humana; esto
es, no era la libertad ética de la que hablarían la filosofía cristiana, kantiana o existencialista, por
ejemplo.
Los argumentos de esta lectura se desarrollarán en tres partes, primero se planteará por qué desde
el teleologismo aristotélico no hay margen para la libertad ética, después se planteará el sentido
político de la libertad en Aristóteles y por último, cómo este concepto de libertad tiene una conno-
tación negativa (Berlin, 1998) por su referencia a la “ausencia de coerción”.
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Determinismo teleológico
Desde la perspectiva griega del cosmos, la multiplicidad de seres conformaban racionalmente el
todo, y si el hombre es un ser, entonces el hombre también se construye en interdependencia racio-
nal con lo demás. El hombre así era visto como parte funcional del cosmos, que podía ignorar la
racionalidad del mundo pero nunca sustraerse a ella, así que había margen para la ignorancia pero
no para la irracionalidad. El esclavo o el ignorante, por ejemplo, aparecen influenciados por una
contextualización causal, aun cuando ignoren la racionalidad del mundo.
En la concepción teleológica de Aristóteles se entiende que todos los seres (incluyendo al ser hu-
mano, por supuesto) no solo tienen causas sino también fines intrínsecos, tienen elementos en “po-
tencia” que les llevarán a actualizar el telos
1
por el que nacieron para la armonía del cosmos
2
. Así,
el teleologismo implica el reconocimiento de alguna finalidad implícita en el hombre y por lo tanto,
de causas necesarias que operan en él para el cumplimiento del fin que habrá de cumplir. Esta
lógica se deja ver desde el primer libro de la Ética Nicomaquea, donde Aristóteles empieza plan-
teando que todos los hombres tienden a algún fin, que todo fin tiende a algún bien y que todo bien
tiende a la felicidad; pero claro, hay distintos tipos de fines, de bienes y de concepciones de la feli-
cidad; y esto depende de la naturaleza de cada quien, del contexto y de la educación que reciban.
No es pues, ni por un efecto de la naturaleza, ni de manera contraria a ella, como nacen
en nosotros las virtudes; estamos naturalmente predispuestos a adquirirlas con la condi-
ción que la hagamos madurar por el hábito […]. Todo lo que nos da la naturaleza no son
más que potencias, que luego nosotros debemos hacer pasar a acto (Aristóteles, versión
1982, 1982ª, L II 1103ª: 298).
Desde este planteamiento teleológico Arendt sostiene que no hay margen para concebir la libertad
de la voluntad, en La Vida del espíritu afirma que “antes del surgimiento de la cristiandad no en-
contramos la noción de una facultad espiritual que se corresponda con la idea de Libertad” (Arendt,
2002: 241). Esta lectura sintoniza con otras como las de Hobbes en The Questions concerning Li-
berty, Necessity and Chance, Hartmann en su obra de la Ontología y Berlin en sus Cuatro ensayos
sobre la libertad.
Aristóteles explica todo lo real a partir de los elementos en potencia con los que nacemos y que nos
llevarán a actualizar el fin que debemos cumplir, entendiendo así el futuro como una mera conse-
cuencia del pasado. En la visión teleológica cada cosa existe funcionalmente respecto a otra y así
1
Τέλος: fin que perfecciona el todo.
2
Κόσμος: mundo ordenado.
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sucesivamente. Todo deriva del pasado y construye en cierta forma lo que será el futuro, lo que da
por resultado una concepción necesaria del sujeto. Dicha concepción se entiende en cuanto que
cada sujeto no puede ser de otra forma porque es consecuencia de un pasado ineluctable que ob-
viamente nadie puede cambiar. No obstante, en esta cosmovisión teleológica también hay margen
para el azar, la fortuna o la suerte, pero vistas desde el prisma del orden necesario del mundo, como
resultado del encuentro casual de causas pero no como ausencia de causas o indeterminación. Así
refiere Moreau:
Lo que en opinión de Aristóteles caracteriza al azar no es pues, la ausencia de determina-
ción causal (su indeterminación aparente encubre una complejidad infinita de causas
inasequibles). Si se los atribuye al azar, es en cuanto excluyen una combinación finalista,
ordinariamente requerida para producirlos; y en este sentido son excepcionales (Moreau,
1972: 114).
Los griegos nunca consideraron que alguna cualidad humana fuera espontánea o indeterminada;
ni vislumbraron la posibilidad humana de autodeterminarse independientemente de la lógica del
mundo; de ahí que reivindicaran la educación para la adecuada formación de los ciudadanos; así lo
vemos en el Estado ideal de Platón o en la Política de Aristóteles. La noción griega de la libertad
nunca se entendió como autodeterminación individual. Sin embargo, como afirma Berlin:
Yo no digo que en realidad los antiguos griegos no disfrutasen en gran medida de lo que
hoy en día debemos llamar libertad individual. Lo único que sostengo es que esta idea aún
no había surgido explícitamente y que, por tanto, no era fundamental para la cultura
griega, ni quizá tampoco para ninguna otra civilización antigua que nosotros conozcamos
(Berlin, 1998: 48).
La libertad de la voluntad podemos vislumbrarla en cierto modo en los sofistas, pero como no lle-
garon a plantearla sistemáticamente, de alguna forma quedó un poco difuso el mismo término. El
pensamiento relativista de los sofistas ya daba cierto margen para sustraerse a la subjetividad indi-
vidual y para cuestionar la desigualdad social. Cervantes Jáuregui puntualizaba que “Hipias fue
probablemente el primero en afirmar la autarquía del hombre, desconectándolo de la matriz comu-
nitaria, la polis” (Cervantes, 1995:134).
Posteriormente, con la decadencia de Atenas fue que los filósofos trataron de salvar al individuo
mediante la libertad interior: en el epicureísmo, transformando los deseos cuando no se puede cam-
biar la realidad y en el estoicismo, considerando más sabio concordar con lo real en lugar de perse-
guir algún cambio. Pero fue con la Filosofía Cristiana que la libertad llegará a plantearse con suma
profundidad y más aún Kant, los liberales y los existencialistas -de entre los más importantes- quie-
nes plantearán propiamente el sentido positivo de la libertad, en términos de Isaiah Berlin.
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Para Berlin “el sentido positivo de la palabra libertad deriva del deseo por parte del individuo de
ser su propio dueño. Quiero que mi vida y mis decisiones dependan de mí mismo y no de fuerzas
exteriores, sean éstas del tipo que sean” (Berlin, 1998: 201). Nótese que la libertad positiva presu-
pone el más estricto sentido de la libertad, pues aparece como aquella cualidad metafísica de la
autodeterminación; de otra forma hablaríamos de “libertad determinada” o de “libertad limitada”
y esto sería una incongruencia semántica. La libertad es incompatible con el determinismo, sea
histórico o cultural pero claro, el reconocimiento de la autodeterminación nos llevaría por senderos
de la metafísica pues no sería lógico sustentar una libertad determinada por el mundo fenoménico-
material.
Y desde este planteamiento de la libertad positiva se sigue una concepción contingente del hombre,
pues el individuo ha de poder cambiar cuando quiera si y solo si reconocemos la autodeterminación
de la voluntad, independientemente del contexto en el que se desarrolle. La piedra de toque de un
acto libre es siempre nuestro apercibimiento de que podríamos haber dejado sin hacer lo que real-
mente hicimos, entendiendo que la historia humana se ha creado por decisiones contingentes y
libres y no por alguna suerte de predeterminación cultural.
Ahora bien, en la concepción teleológica hay cabida para la contingencia humana pero enten-
diendo lo contingente solo como aquello que no corresponde a su esencia, dado por causas acciden-
tales o casuales, como el que un ser humano pueda ser moreno o rubio, estar sano o enfermo. No es
entonces la idea de la contingencia como indeterminación. Nada ocurre fuera de la telaraña teleo-
lógica, lo que obnubila cualquier supuesto de libertad.
Cuando Aristóteles sostiene en el libro III de la Ética Nicomaquea que el ser humano puede actuar
voluntariamente
3
solo quiere decir que podemos actuar con conocimiento de causas y conforme a
nuestros propios deseos pero sin sustraerse al determinismo contextual; esto es, que podemos
desear algo y estar conscientes de ello pero como consecuencia de factores y motivaciones previas
que han orillado a nuestra voluntad de determinada forma. De ahí que para Aristóteles los actos
voluntarios sean sólo aquellos que no fueron cometidos por accidente, violencia o ignorancia.
Ahora bien, esto no ha de entenderse como una suerte de mecanicismo simplista porque sería ba-
nalizar la gran obra de Aristóteles, más bien lo que quiero decir es que en la concepción teleológica,
la voluntad y la virtud emergen desde la ontología intrínseca al ser humano que vive en un mundo
en el que confluyen factores naturales y culturales que determinan las posibilidades de realización
3
Voluntad: βούλευσις – bóulesis- deseo racional.
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de los deseos. Cito de Aristóteles: “Hay tres cosas por las que los hombres se hacen buenos y vir-
tuosos, y esas tres cosas son la naturaleza, el hábito y la razón” (Aristóteles, versión 1982, 1982b,
L. VII, 1332ª: 958).
Desde esta lógica, en el libro III de la Ética Nicomaquea se habla de proáiresis
4
, pero no como libre
albedrío o libertad ética, sino solamente como capacidad de deliberar sobre los medios para alcan-
zar el fin deseado. De ahí que sea tan importante la educación para que el ser humano mediante el
hábito se forme en la virtud y pueda deliberar y elegir correctamente. Desde la concepción teleo-
lógica, cuando el sujeto elige deliberadamente se presuponen dos cosas: primero, que existen posi-
bilidades sobre las cuales deliberar (posibilidades que finalmente dependen del mundo) y segundo,
que la decisión tomada implica un carácter personal también determinado por la educación que se
haya tenido en un pasado ineluctable, de manera que la decisión tomada y la acción consecuente
no fueron libres. Desde este enfoque, aún el que actúa guiado por su propia voluntad no puede
obviar el determinismo teleológico porque se entiende que los propios deseos son consecuencia de
la formación o deformación natural y cultural que hayamos tenido. De lo que comenta Hartmann:
En un mundo predeterminado finalmente de un cabo a otro es la libertad cosa de imposi-
bilidad. Un mundo semejante significaría de hecho la aniquilación del hombre como ser
moral. […] No es el determinismo causal el peligroso enemigo del libre albedrío sino el
determinismo final. […]. Lo que en todo ello resulta claramente visible es el hecho de que
el teleologismo padece también un completo fiasco en el dominio ético (Hartmann 1986:
372-373).
Connotación política de la libertad en Aristóteles
En cuanto al tema de este apartado, quizá se podría pensar que el tema podía haberse obviado en
tanto que es ampliamente conocido y estudiado el sentido político de la libertad en Aristóteles;
Constant, Berlin, Arendt y Habermas dan constancia de ello, entre tantos otros; sin embargo, omi-
tirlo hubiera sido como pasar por alto la premisa mayor de la libertad aristotélica.
Constant en su célebre ensayo La libertad de los antiguos comparada con la libertad de los modernos
consideraba que “la libertad de los antiguos consistía en la participación activa y constante en el
poder colectivo” (Constant 1995: 8).
4
Elección deliberada- προαίρεσις.
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Ahora bien, si es cierto en la antigua Grecia la libertad tenía una fuerte connotación política, tam-
bién es cierto que no era un derecho de todos; los esclavos, artesanos, mujeres y bárbaros no tenían
derecho a participar políticamente.
La esclavitud y la sumisión de la mujer en la polis
5
, dejaron ver que efectivamente la libertad no
era un derecho de todos. Dato que de alguna forma justificaron los mismos filósofos de la antigua
Grecia apelando a la diversidad de funciones para el correcto funcionamiento de la polis y del
mundo. Aristóteles afirmaba en la Política: “La autoridad y la subordinación son condiciones no
solamente necesarias sino incluso útiles; y las cosas están señaladas desde su nacimiento unas para
gobernar y otras para ser gobernadas” (Aristóteles, versión 1982, 1982b, L.1. 1254ª: 684). A dife-
rencia de los sofistas como Licofronte que se atrevieron a cuestionar la esclavitud.
Los hombres libres eran quienes podían participar en los asuntos públicos pero no eran tan libres
como para no participar en la política; así se dejaba ver en la ley de Solón que aplicaba la atimía
6
a
aquellos que mostraran apatía o indiferencia en períodos de discordia (Quesada, 2008: 95). En la
polis la libertad individual nunca estuvo por encima de la libertad política.
Según Aristóteles había dos actividades propiamente políticas: lexis
7
y praxis
8
En el texto de la
Política menciona como en todas las especies animales, la voz ha servido para significar la pena y
el placer, mientras que la palabra sirve para expresar lo conveniente y lo nocivo, lo justo y lo injusto,
el bien y el mal. Además, los sentimientos éticos y las nociones morales carecerían de sentido fuera
de la vida social, los sentimientos mismos han sido resultado de una determinada convivencia y así
es que tenemos una facultad para comunicarlos porque estamos hechos para la vida en sociedad.
La peculiaridad de la naturaleza simbólica de las relaciones humanas se plasma en el lenguaje y
será la política el único espacio vivo de expresión de la pluralidad, y esta pluralidad habrá de co-
municarse solamente a través del diálogo, pues de otra forma tendríamos apatía, subordinación o
violencia, pero no comunicación. La libertad política se ejercía desde la intersubjetividad para
atender intereses públicos y no por intereses de dominación.
5
Πόλις: grupo de ciudadanos y no ciudadanos de una determinada región; por lo que no podría traducirse propia-
mente como ciudad-estado en términos contemporáneos. En la polis no se reconocían los derechos individuales, ni
tenía la estructuración burocrática, jurídica y política del estado moderno.
6
ἀτιμία: desprecio o privación del τιμή-honor, privación de los derechos de los ciudadanos y exclusión de la comu-
nidad política.
7
λέξις –discurso.
8
πρᾱξις –acción.
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Los ciudadanos eran hombres libres que disfrutaban de isonomía
9
y de isegoría
10
. Los griegos bien
sabían que los seres humanos somos desiguales por naturaleza y que por eso se requería de una
institución artificial que les hiciese iguales: la polis. Ni la libertad ni la igualdad eran concebidas
como cualidades inherentes a la naturaleza humana sino que eran vistas como convencionales y
artificiales, producto del esfuerzo humano.
Por otra parte, la esfera de la polis estaba estrictamente separada de la esfera privada del oikos
11
.
La libertad política se ejercía en el ágora y aunque no estaba localmente delimitada, se ejercía en
la esfera específicamente pública, donde los hombres se reunían como ciudadanos y no como indi-
viduos que se juntan para hablar de asuntos privados. La actividad política para los griegos se opo-
nía a la asociación natural experimentada en la vida familiar, un hombre que sólo viviera su vida
privada, al igual que el esclavo o el bárbaro no era considerado plenamente humano. El peor de los
hombres era el que estaba separado de la ley y de la justicia, aquel que no participaba de los com-
promisos públicos era considerado idion
12
por perder su simbiosis con la polis.
La superioridad de los que actúan para el bien común: zoon politikon
13
respecto al idiotés (los que
solo se preocupan por lo particular) tenía que ver con la idea de que el desarrollo humano se dará
si hay apertura espiritual para interesarse por los demás con todo y sus diferencias. Aristóteles decía
que: “el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un
carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a unas ciudades” (Aristóteles, versión
1982, 1982a L. I, 1094ª: 273). Desde este enfoque es que el interés por lo público del zoon politi-
kon trascendía al egoísmo natural de los animales y mostraba la excelencia humana (areté
14
); pero
claro está que este sentido de la excelencia no tenía alguna connotación económica ni burocrática
(como se podría entender en la actualidad) sino que la idea de mejorar se dejaba ver en la grandeza
espiritual para interesarse en los demás.
Quien entrara en la esfera política debía estar preparado incluso para arriesgar su propia vida, el
excesivo afecto hacia la propia existencia impedía la libertad y era considerado como una señal de
servidumbre. En la polis la libertad tenía una un contenido mayor que lo que hoy entendemos por
libertad de movimiento en cuanto que implicaba valor, atrevimiento y riesgo; sólo era libre quien
9
ἰσονομία - igualdad ante la ley.
10
ἰσηγορία -igual derecho de expresión en el ágora.
11
οἶκος- hogar.
12
ἴδιος-idios-quien solo mira por el interés privado o particular.
13
ζῷον πολῑτῐκόν – animal político.
14
ἀρετή -virtud, excelencia, lo mejor de la esencia de cada ser.
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estaba dispuesto a arriesgar su propia vida. En este sentido, la valentía era la primera de todas las
virtudes políticas. Según Arendt, la lengua griega tenía una palabra específica philopychia
15
para
referirse al rasgo denigrante de aferrarse a la vida, propio de sirvientes y esclavos (Arendt, 1997:
73). Los griegos bien sabían que nada obnubila más al mundo que la excesiva concentración en la
vida del cuerpo, concentración obligada en el dolor insoportable, por ejemplo. De estos supuestos
se deduce que el hedonismo, que solo reconoce como reales las sensaciones del cuerpo, sea la forma
más radical de vida no política.
Sentido negativo de la libertad en Aristóteles
Por último, en este apartado se analizará el sentido negativo (ausencia de coerción) de la libertad
en Aristóteles. Y es que en la obra aristotélica, la libertad no era vista como una cualidad interior
de todos los seres humanos, sino como una cuestión de estatus social y político de unos cuantos,
mismos que eran reconocidos como libres en tanto que no estaban obligados a obedecer pero tam-
poco a mandar, esto es, que gozaban de libertad como independencia, sin sufrir coacción alguna.
Este es la línea interpretativa que deja ver Arendt en La vida del espíritu:
Cualesquiera que sean los méritos de las teorías posteriores a la antigüedad que sitúan la
libertad humana en el yo quiero, lo cierto es que en el marco del pensamiento precristiano
estaba situada en el yo puedo; la libertad era un estado objetivo del cuerpo y no un datum
de la conciencia o del espíritu. La libertad significaba que uno podía hacer lo que gustase,
sin verse constreñido por las órdenes de un amo, ni por alguna necesidad física que exi-
giera trabajar por un salario por el fin de alimentar el cuerpo, ni por algún inconveniente
somático tal como una enfermedad o una parálisis. Según la etimología griega, es decir, de
acuerdo con la interpretación que hacían los griegos, la raíz de la palabra ‘libertad’ era
eleutheria
16
, vista como libertad de movimiento. Una persona era libre si podía moverse
como gustase; el criterio era el yo-puedo, y no el yo-quiero. (Arendt, 2002: 252).
Cuando Aristóteles decía que el hombre que se dedicaba a la actividad teorética era libre, solo se
refería a que el sabio no estaba atado a cuestiones de subsistencia, no estaba obligado a algo, ni
obedecía a alguien. Los que se dedicaban a la actividad teorética eran los únicos que tenían derecho
a mantenerse al margen de los compromisos públicos, sin ser mal vistos o comparados con el idion.
Claro que eran muy pocos quienes podían darse el lujo de dedicarse solamente a la actividad teo-
rética y gozar de la skholé
17
, que les permitía liberarse de la actividad política y de la coacción de
los demás. Según Arendt, la palabra griega skholé y la palabra latina otium significaban no sólo
15
Φιλοπυχία: excesivo amor a la vida.
16
ελευθερία -ir al aire que se desee.
17
σχολή - tiempo libre de ocupaciones.
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tiempo de ocio, sino que se referían también a estar liberados de cualquier actividad política y del
trabajo (Arendt, 1993: 35) pero era tiempo libre que se ocupaba para actividades creativas y lúdi-
cas, no para la inactividad o pereza, que correspondía a la idea griega de la aergia
18
y que quizá sea
la idea más generalizada que tenemos hoy en día respecto al ocio.
Por todos estos datos podríamos comprender por qué en la traducción que hace Samaranch a la
Política aristotélica, comenta a pie de página que hay tres sentidos de la libertad en Aristóteles: 1)
no ser esclavo, 2) ser ciudadano, por tanto, tener libertades civiles y políticas, y en muy pocos casos
correspondía a 3) la posibilidad de liberarse de la actividad política (Aristóteles, versión 1982,
1982b: 682).
Otros autores como Ryle, Wilson e Isaiah Berlin más bien sostienen que los griegos sólo entendían
la libertad como ausencia de coerción y participación política. La libertad negativa en la obra de
Isaiah Berlin no se refiere a las causas, ni a la voluntad del sujeto; sino que se refiere a los efectos y
a la acción: “Llamaré su sentido negativo al que contesta a la pregunta por el ámbito en que al sujeto
se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran
otras personas” (Berlin 1998: 40). De tal suerte que la libertad negativa está siempre limitada por-
que depende del contexto natural y cultural, donde siempre habrá ciertos inconvenientes que difi-
culten la realización inmediata y total de los deseos personales. No obstante, para evitar objeciones
de orden lingüístico, más que hablar de libertad limitada, Berlin habla de libertad negativa para
referirse a este sentido menos estricto pero funcional para el uso cotidiano y para el discurso jurí-
dico. La libertad negativa no se refiere pues, a alguna facultad de la subjetividad humana que
rompa con cualquier determinismo; solamente se refiere a las posibilidades del exterior para reali-
zar los propios deseos. A lo que se refiere este sentido de la libertad es al “poder” hacer lo que
quieras, y este “poder” depende de tu ubicación “entre” los seres humanos. Desde este enfoque es
que Berlin encuentra en la Filosofía griega este sentido negativo de la libertad.
Ya había hecho notar Condorcet que la idea de los derechos individuales estuvo ausente
de las ideas jurídicas de los griegos y romanos, y esto parece ser igualmente válido para los
judíos, los chinos y otras civilizaciones antiguas que han salido a la luz desde entonces
(Berlin, 1998: 228).
Desde el inicio de la civilización griega, la libertad no fue un derecho de todos, la prueba clara de
ello está en la esclavitud que prevaleció por siglos. Los hombres libres eran quienes podían vivir
con “independencia”, esto es, que la libertad no era vista propiamente como una cualidad intrín-
seca al ser humano sino que apuntaba a las condiciones de vida de unos cuantos. En la mitología
18
Ἀεργία: pereza.
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griega ya se dejaba ver que disponer de la propia vida con autonomía era cuestión de estatus, inde-
pendientemente de la actividad a la que se dedique. En el mundo homérico por ejemplo, se consi-
deraba que ningún trabajo es sórdido si confiere mayor independencia, la misma actividad pudiera
ser un signo de esclavitud si no está en juego la independencia personal, sino la pura supervivencia.
Nótese, Paris y Odiseo ayudan en la construcción de sus casas y la propia Nausica lava la ropa de
sus hermanos, etc.; todo esto pertenece a la autosuficiencia del héroe homérico.
Y es que los antiguos griegos (no solo Aristóteles) veían como señal de servidumbre el tener que
obedecer órdenes y horarios, pues esto era propio de esclavos o de mujeres. Por el contrario, la
independencia era obviamente un atributo de los hombres libres, que solo eran unos cuantos.
La primera costumbre política anterior al pleno desarrollo de la polis distinguía entre esclavos y
trabajadores del pueblo. Los doûlos
19
por haber sido enemigos vencidos eran llevados a la casa del
vencedor con el resto del botín para atender a su amo en calidad de residentes o familiares y los
demiourgoi
20
eran los que se movían libremente fuera de la esfera privada y dentro de la pública.
Tiempo después cambió el nombre de estos artesanos a los que Solón aún describía como hijos de
Atenea y Hefesto y los llamó banausoi
21
o sea, hombres cuyo principal interés es el oficio, el trabajo
manual. Posteriormente, el concepto griego de baunasía se rebajó a actividad propia de esclavos
por ser una actividad común a la de los demás animales.
Sólo a partir del final del siglo V se empezó a clasificar las ocupaciones en la polis según el esfuerzo
requerido y así Aristóteles clasificó como las más bajas a aquellas en las que el cuerpo se deteriora.
El hombre libre no tenía que laborar, pues ni la labor ni el trabajo contribuían a una auténtica forma
de vida humana puesto que sólo servían a lo necesario y útil. En la polis un hombre libre y pobre
prefería la inseguridad del cambiante mercado de trabajo a una tarea mecánica y rutinaria que res-
tringiera su libertad para hacer lo que quisiera a diario, pues lo consideraban servidumbre. Incluso
la labor dura y penosa era preferible a la vida fácil de muchos esclavos domésticos.
Desde este enfoque Arendt sostiene que la actividad política para Aristóteles era vista como supe-
rior a cualquier otra forma de trabajo, en cuanto que se realiza con autosuficiencia e independencia,
19
δουλος – esclavos.
20
δημιουργοί- los trabajadores del pueblo.
21
Βάναυσοι: artesanos.
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o sea con libertad. Siguiendo la lectura heideggeriana de Aristóteles, la filósofa de Königsberg con-
sidera que en la producción no hay un seguimiento teleológico (telos
22
: fin que perfecciona) sino
sólo el cumplimiento de fines prácticos. Heidegger subraya como la poiesis
23
–es resultado de la
techne
24
en la que su ‘arché
25
está en el agente productor, correspondiente al eidos
26
que persiste
en la mente del artesano que produce un saber instrumental y que se convierte a su vez en instru-
mento para otros objetivos, cayendo así en un círculo ininterrumpido de medios y fines; lo que
acaba comprometiendo la dignidad ontológica de la pareja techne-poiesis. Mientras que el telos de
la política yace en la propia actividad de la acción y del discurso, así la realización de la acción es
entelequia. Por ello es que la fabricación tenía una menor estima que la acción porque en la fabri-
cación sólo hay intereses estratégicos mientras que en la acción hay satisfacción autorreferencial.
La actividad política gozaba de gran reconocimiento, únicamente superado por la actividad teoré-
tica.
Conclusión
En el enfoque teleológico de Aristóteles todos los seres están interrelacionados racionalmente para
que cada uno cumpla el telos
27
que le corresponde en armonía con el todo, incluso el hombre forma
parte de esta racionalidad. Así, el ser humano nace con elementos en potencia para actualizar el fin
que le corresponde, pero todo esto dependerá de los condicionamientos naturales y culturales que
confluyan en el sujeto para su realización. Esto es, que desde el realismo aristotélico no todo discu-
rre en una dinámica mecanicista y óptima, sino que también hay margen para el accidente, el azar
y la ignorancia. Así, por ejemplo, puede ocurrir que el ser humano no pueda realizar su telos por
alguna enfermedad, algún factor accidental o simplemente por mala educación.
Y es que en una concepción teleológica todo se explica a partir de causas y motivos dados en un
pasado irreversible, donde hay margen para la ignorancia pero no para la irracionalidad (entendida
como indeterminación causal); de lo que se sigue que no hay cabida para la libertad ética (autode-
terminación de la voluntad) pero sí hay margen para reconocer la voluntad (bóulesis
28
).
22
Vid. Supra, p.3.
23
Ποίησις- producción.
24
Τέχνη -técnica, “saber hacer”.
25
ἀρχή,- principio.
26
εἶδος - modelo o forma.
27
Vid. Supra, p. 3.
28
Vid. Supra, p. 6
Protrepsis, Año 10, Número 19 (noviembre 2020 – abril 2021). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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En el libro III de la Ética Nicomaquea Aristóteles deja ver que los actos voluntarios son solo aque-
llos que se realizan con conocimiento de causas y deseando hacerlo; pero tanto las razones, los há-
bitos y los deseos que entran en juego dependen del tipo de educación que se haya tenido. La vo-
luntad y la capacidad de elegir deliberadamente (proáiresis
29
) se dan siempre en un sujeto que se
ha formado en un contexto natural e histórico, específico e ineluctable, en el que el margen de
libertad está siempre en función de las circunstancias. No es esa libertad intrínseca al ser humano
de la que se hablará después en corrientes éticas posteriores.
La libertad en el enfoque teleológico tiene connotaciones de tipo negativo, social y político. Nega-
tivo porque se entiende como ausencia de coerción e independencia; social porque depende del
estatus la posibilidad de vivir sin obligaciones, ni constricciones, condición que no podían poseer
las mujeres, los bárbaros y los esclavos; la libertad política no era un derecho de todos, era más bien
una obligación porque aquellos que no tomaran parte de las contiendas políticas en épocas de dis-
cordia se les aplicaba la atimía
30
.
Concluimos que en la magna obra aristotélica encontramos la fundamentación filosófica de una
libertad, misma que no tenía una connotación propiamente ética en tanto que no se veía como una
cualidad intrínseca al ser humano como individuo, independientemente de su género y de su con-
dición social. La libertad del individuo no se concebía entonces al margen de las circunstancias. Ya
serán algunas éticas posteriores (escuelas helenísticas, el cristianismo y Kant, fundamentalmente)
las que construyan la arquitectura semántica de la libertad ética que le otorgará grandeza y autode-
terminación al individuo.
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29
Ibidem.
30
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