Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
139
ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020) 139-165
Recibido: 12/04/2020
Revisado: 22/04/2020
Aceptado: 02/05/2020
¿Se pueden alcanzar convenios lingüísticos y beneficios
universales a través de un diálogo intersubjetivo/argu-
mentativo? Sobre los retos y esfuerzos de la ética discur-
siva contemporánea
Carlos I. Onofre Vilchis
1
1
Universidad Autónoma del Estado de México.
Estado de México, México.
E-mail: aitet@hotmail.com
https://orcid.org/0000-0001-5001-6957
Resumen: El objetivo principal de este artículo consiste en explicar cuáles son los prin-
cipales elementos para entender la ética dialógica desde la transición del uso monoló-
gico o egocéntrico de la razón práctica a su uso dialógico, emancipador o intersubjetivo
que toma como punto de arranque el imperativo categórico kantiano. Se mostrará por
qué el uso moral-discursivo de la razón práctica da cuenta de una ética discursiva pos-
convencional que, a juicio de Habermas, es una ética cognitivista, universalista, deonto-
lógica y formal-procedimental. Esto con la finalidad de comprender cómo puede la hu-
manidad enfrentarse a los graves problemas morales de nuestro tiempo desde una
perspectiva ética. Asimismo, se busca reflexionar sobre la posibilidad de alcanzar con-
venios lingüísticos y beneficios universales a través de un diálogo intersubjetivo/argu-
mentativo.
Palabras clave: Habermas, Kant, ética discursiva, humanidad, intersubjetividad.
Abstract: The main objective of this article is to explain what are the main elements to
understand the dialogic ethics from the transition from the monological or egocentric
use of practical reason to its dialogic, emancipatory or intersubjective use that takes the
Kantian categorical imperative as a starting point. It will be shown why the moral-dis-
cursive use of practical reason accounts for a postconventional discursive ethic that, in
Habermas's opinion, is a cognitive, universalist, deontological and formal-procedural
ethic. This in order to understand how humanity can face the serious moral problems
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
140
of our time from an ethical perspective. Likewise, it seeks to reflect on the possibility of
reaching linguistic agreements and universal benefits through an intersubjective / ar-
gumentative dialogue.
Keywords: Habermas, Kant, discursive ethics, humanity, intersubjectivity.
1. Introducción
Partiremos considerando a la ética discursiva como una posible respuesta a la compleja
situación histórica de los siglos XX y XXI. Dicha perspectiva dialógica responde al desa-
fío de la necesidad de fundamentar una filosofía que subsumiera la razón discursiva
como la mediación humana con la cual se pueden resolver algunas de las principales
problemáticas prácticas de las sociedades contemporáneas. Esta razón, sin embargo, no
podía asumirse con caracteres que fueran perjudiciales para el desarrollo de la socie-
dad, sino que ella debía contar con la condición de permitir el entendimiento humano,
por lo cual la razón discursiva, vía el diálogo argumentativo, se consideraba como aque-
lla razón que, aun cuando tomara en cuenta la razón estratégica y la razón instrumental,
no se limitaba a ellas.
El programa de la ética del discurso, como uno de los programas de la transformación
pragmático-dialógica de la filosofía, se definió desde sus inicios como una macroética
planetaria que pretende revertir las consecuencias a nivel global de la ciencia y la tec-
nología contemporáneas a través de una ética de la responsabilidad social. Esto signi-
ficó para la ética del discurso una exigencia en cuanto a la fundamentación de su inten-
cionalidad a nivel mundial. Por ello, al querer superar el particularismo contextual de
la ética, Habermas se proponía construir una reflexión de la filosofía ética-práctica que
alcanzara validez universal, deduciendo los principios y los presupuestos a priori de
cualquier situación práctica discursiva.
En este artículo se abordarán estas temáticas de la siguiente manera. En el segundo
apartado se introduce brevemente el contexto histórico de la ética discursiva, sobre
todo, para plantear algunos conceptos básicos de dicha teoría. En el tercero se realiza
una revisión más detallada de la ética habermasiana a partir del uso moral-discursivo
de la razón práctica. En cuarto lugar se analizan las cuatro características de la teoría
moral como tal. Finalmente, en la quinta parte se describe sucintamente el contenido
de cada sección con la finalidad de aportar algunas sugerencias que hagan posible esta-
blecer convenios lingüísticos y beneficios universales a través de un diálogo intersub-
jetivo/argumentativo, pero también que permitan afrontar los retos y esfuerzos de la
ética discursiva contemporánea, por ejemplo, en países periféricos.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
141
2. El contexto de la ética dialógica
La preocupación fundamental de la ética discursiva consiste en enfrentarse “[…] seria-
mente con los problemas morales de nuestro tiempo: una humanidad amenazada de
muerte, una ecosfera llamada a la destrucción, el hambre real y la guerra, extendida por
amplios sectores de nuestro mundo” (Cortina, 1985:22). Dichas circunstancias, el
transcurso violento y poco racional que aconteció en el mundo occidental durante el
siglo XX, particularmente con los estragos de la Segunda Guerra Mundial y los ataques
bélicos sin precedente, motivaron que se pensara este tipo de problemas desde la filo-
sofía y, particularmente, desde la ética. Es decir, la ética del discurso intenta responder
estos retos de la humanidad, intenta solucionar los conflictos que bien pueden suceder
en una nación política, en grupos pequeños políticos, o bien en los conflictos interna-
cionales entre naciones, y lo hace asumiendo una postura frente a estos problemas del
mundo contemporáneo. Así pues:
[…] tanto la amenaza de guerra nuclear como la crisis ecológica conciernen a la
humanidad en conjunto:
aquí se manifiesta, por primera vez en la historia del
mundo, una situación donde los hombres, en vista del peligro común, se en-
cuentran obligados a adoptar una responsabilidad ética común. Así es como se
caracteriza la nueva situación de la humanidad actual […] (Apel, 1989:23).
La manera en que la ética del discurso hace frente a distintos conflictos es en dos direc-
ciones totalmente complementarias para ella: a) busca la solución de los problemas so-
ciales e internacionales de una forma que asuma el discurso argumentativo, o delibera-
tivo si se quiere, y mediante la razón argumentativa-discursiva que dé salida a los con-
flictos, y evitando de esta forma el uso de la violencia como una forma de resolver los
problemas, y; b) busca continuar averiguando la senda del progreso, la cual tiene que
ser medio en función del ejercicio de la razón argumentativa-discursiva y su legitima-
ción crítica en las instituciones sociales operantes.
En este sentido, cuando la ética del discurso se pregunta por las condiciones de posibi-
lidad de la misma, está intentando formular principios regulativos para evaluar los dis-
cursos prácticos y, por ello, ella es una ética que tiene que formarse sólo como una ética
formal-procedimental que intenta explicitar los criterios y principios éticos que no es-
tán sujetos a lo contingente o lo particular de un mundo específico de vida.
En resumen: la ética del discurso es una ética intersubjetiva o dialógica que se pregunta
por las condiciones de posibilidad de la misma y de la argumentación pública. Sin em-
bargo, tiene que hacerse notar que la ética del discurso, aunque se inspira en la cuestión
kantiana que pregunta por las condiciones de posibilidad, su arquitectónica se va dis-
tanciando del formalismo kantiano que de alguna manera no pregunta por las conse-
cuencias del cumplimiento del imperativo categórico, pues eso sería puro formalismo
desde Apel o Habermas, y, por el contrario, para ellos es necesario preguntarse por las
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
142
graves consecuencias, y al preguntarse por esas consecuencias la ética del discurso, de-
viene en una ética de la corresponsabilidad. Se tratará de mostrar todo esto a partir de
los elementos básicos de la ética dialógica.
3. Del uso moral-discursivo de la razón práctica kantiana a la fundamentación de una
ética discursiva posconvencional
En la obra
Aclaraciones a la ética del discurso
, Habermas intenta mostrar algunos de los
principales elementos de la ética dialógica que hagan notar el punto de arranque de la
misma. Según él: “En este sentido, el nombre de la ética del discurso puede que haya
facilitado un malentendido” (Habermas, 2000: 110). Para Habermas, el uso de la razón
práctica hace referencia a cuestiones pragmáticas, éticas y morales de formas distintas
en cada uno de esos tres enfoques. Estas diferencias son lo primero que hay que aclarar,
es decir, hay que comenzar por explicar el uso pragmático, ético y moral-discursivo de
la razón.
Dar cuenta de dichas diferencias implica abordar la problemática práctica: ¿cómo debo
comportarme?, ¿qué debo hacer yo? Pues como sostiene nuestro pensador, tanto la
ética clásica y la moderna parten de dicha pregunta cuando algún individuo particular
se ve en la necesidad de conseguir orientación al tener que decidir o resolver una tarea
de modo práctico. Así pues, la contestación a la pregunta implica un
deber
: “Este ‘deber’
guarda un sentido indeterminado en tanto no se define con mayor precisión el pro-
blema correspondiente y el aspecto bajo el cual debe ser resuelto” (Habermas,
1993:60). Para una problemática pragmática, ética o moral hay diversas formas de re-
solución práctica. Por eso mismo, se vuelve necesario diferenciar el uso de la razón
práctica, tomando como parámetro las problemáticas mencionadas.
Contamos con tres grandes tradiciones que abarcan el uso diferenciado de la razón
práctica. El uso instrumental-estratégico o pragmático-utilitarista; el uso ético-aristo-
télico de la razón práctica; y el uso moral-discursivo kantiano de la misma. Es claro que
en cada uno de dichos usos siempre prevalecen las variaciones, pues el uso de la razón
juega un papel distinto en cada discurso. Las éticas clásicas, en su mayoría, se ocuparon
de las cuestiones referentes a la
vida buena
; la ética de Kant abordó los problemas de
la acción recta o justa; y los juicios morales explican cómo se pueden resolver los con-
flictos de acción sobre la base de un entendimiento racionalmente motivado.
Para comenzar el análisis de los problemas prácticos, Habermas plantea el siguiente
ejemplo de carácter pragmático o utilitarista:
[…] qué hacer cuando la bicicleta que utilizamos a diario se estropea, cuando
aparecen achaques de salud o cuando nos falta el dinero necesario para satisfa-
cer determinados deseos. En todos esos casos, buscamos fundamentos en los
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
143
que apoyar una decisión racional entre las distintas posibilidades de acción en
vista de un problema que
tenemos que
resolver si
queremos
alcanzar un deter-
minado objetivo. También los objetivos mismos pueden hacerse problemáticos,
por ejemplo cuando el plan de vacaciones que nos habíamos hechos fracasa de
repente, o cuando tenemos que elegir una profesión (Habermas, 2000:111).
Es verdad, cuando tenemos que decidir qué hacer cuando una bicicleta se ha descom-
puesto o cuando aparecen trastornos de salud o cuando escasea el dinero estamos rea-
lizando una elección racional de los medios ante fines dados o de la ponderación racio-
nal de los fines ante preferencias existentes egocéntricamente establecidas. No obs-
tante, “nuestra voluntad está ya fácticamente determinada por deseos y valores; las de-
terminaciones ulteriores se realizan sólo en atención a alternativas en la elección de
medios, o bien, en la fijación de fines” (Habermas, 1996:61). Lo que sea racional hacer
dependerá, en parte, de lo que se quiera: de lo que se trata es de una elección racional
de los medios para un fin específico, o de la aprobación racional de los objetivos dentro
de un contexto de preferencias ya existentes. En las distintas situaciones planteadas
ponemos en juego un sinfín de técnicas que son más apropiadas para reparar la bici-
cleta, para tratar las enfermedades, etc. Sin embargo, para la resolución de casos más
complejos (como elección de profesión, o específicamente sobre asuntos que atañen a
la vida social), se requiere otro tipo de razonamiento.
Hasta aquí, la respuesta a la pregunta: ¿qué debo hacer?, se mueve en el horizonte de
una razón práctica con arreglo a fines o teleológica. Dicha racionalidad nos ofrece solu-
ciones pragmáticas, vinculadas a observaciones e indagaciones, con comparaciones y
ponderaciones que realizamos apoyados en informaciones empíricas. Es notorio que
los casos mencionados: reparar la bicicleta, trato de las enfermedades, etc., son casos
“sencillos” en los que las recomendaciones tienen la forma semántica de imperativos
condicionados. Es decir, generalmente son sugerencias de la prudencia, reglas de habi-
lidad o imperativos técnicos y pragmáticos, tal y como Kant los definió.
El sentido imperativo de las diferentes recomendaciones de la prudencia expresan un
deber completamente relativo. Puesto que todas las indicaciones hechas para la ejecu-
ción de tal o cual acción dicen qué se “debe” hacer o qué se “tiene que” hacer si se pre-
tende llevar a cabo determinados valores o fines específicos, sea reparar la bicicleta,
tratar las enfermedades, etc. No obstante, afirma Habermas que “[…] tan pronto los va-
lores mismos se tornen problemáticos, la pregunta “¿qué debo hacer?” remite a más allá
del horizonte de la racionalidad teleológica” (Habermas, 2000:112).
Las cuestiones complejas o que atañen a la vida en comunidad adquieren otro matiz
para Habermas, pues dicha dificultad rebasa las sugerencias que provienen de una ra-
zón práctica teleológica porque también se desea alcanzar lo bueno. Por ejemplo y por
lo general, cuando un individuo desea elegir entre una y otra profesión, hay un conjunto
de presupuestos mínimos que deben cumplirse para poder llevar a cabo tal decisión.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
144
Elegir entre varias opciones implica tener cierta certeza personal de lo que al final se
eligió. Es decir, no puedo llevar a cabo tal elección si no logro alcanzar previamente
cierto nivel de autocomprensión de qué es lo que realmente quiero conseguir o alcanzar
con tal elección. Básicamente estamos suponiendo un conocimiento “[…] de los elemen-
tos descriptivos de la génesis histórico-vital del yo y los elementos normativos del yo-
ideal. De esta autocomprensión se excluye la postura valorativa neutral.” (Esquivel,
2016:75). En pocas palabras, requerimos el conocimiento de nosotros mismos como
sujetos autónomos. En contraposición a lo anterior, Habermas sostiene:
[…] pero quien no sepa en absoluto qué es lo que quiere se encuentra en una
situación totalmente distinta. En ella la elección de la profesión o de la carrera
va unida a la pregunta por las “inclinaciones” o acerca de qué le interesa a uno,
qué tipo de actividad le satisfaría, etc. Cuanto más radicalmente se plantee esta
pregunta, tanto más se agudiza y se acerca al problema de qué vida es la que se
quiere llevar, y esto significa: qué tipo de persona se es y al mismo tiempo se
querría ser (Habermas, 2000:112).
Sin duda, quien ignora qué quiere termina por preguntarse quién es él y quién le gusta-
ría ser. El problema consiste en averiguar lo que se quiere y por qué; el dilema consiste
en determinar las preferencias y conocer lo que hay detrás de cada una de ellas, qué
bien
, qué valor se persigue. Mientras que el
deber
pragmático aplicado a la reparación
de la bicicleta es sólo relativo al aspecto técnico o estratégico de la acción. En el segundo
nivel de respuesta a la pregunta ¿qué debo hacer?, se establece una averiguación del
deber que no es relativa, como tampoco se hace referencia a un
tener que
orientado a
medios.
Para el segundo nivel de respuesta, Habermas emplea: “valores fuertes”, esto es, valores
que las éticas del bien buscan definir para facilitar una guía de conducta, un principio
rector de la vida práctica. Con ello, intenta recordar la raíz antropológica de los valores
y su conexión con la estructura de la personalidad. “Una autocomprensión más pro-
funda modifica las actitudes en las que se apoya un proyecto de vida dotado de conte-
nido normativo o que al menos lo implican. Así, es posible fundamentar valoraciones
fuertes por la vía de la autocomprensión hermenéutica” (Habermas, 2000:113).
En el uso ético aristotélico de la razón práctica, el sentido imperativo de estas proposi-
ciones se puede entender como un deber que no depende de fines y preferencias sub-
jetivos.
Aristóteles habla a este respecto de los caminos que conducen a la vida buena y
feliz. Las valoraciones fuertes se orientan por un objetivo establecido para mí
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
145
de modo absoluto, a saber, por el bien supremo de una manera de vivir autár-
quica y que lleva su valor en sí misma (Habermas, 2000:114).
La importancia de la dimensión hermenéutica del ámbito de los valores radica en que
dichos “valores fuertes” se basan en una autocomprensión de la persona o de la socie-
dad como un todo, que puede profundizarse con la ayuda de la reflexión crítica. Estos
valores orientan las actuaciones personales hacia metas que el sujeto considera repre-
sentativas de lo bueno, no en un sentido completamente subjetivo-instrumental, sino
en una dimensión más general relativa a lo que se considera una vida buena y feliz.
No obstante, para Habermas, las tareas pragmático-utilitaristas y las tareas ético-aris-
totélicas se plantean desde una perspectiva de un agente que parte de sus fines y pre-
ferencias vitales en las que la identidad se encuentra arraigada en contextos histórico-
culturales muy específicos. En ambas tradiciones sigue prevaleciendo un actuar estra-
tégico, pues las partes involucradas suponen que cada una decide egocéntricamente
con arreglo a sus propios intereses. Ello nos hace suponer la existencia de un conflicto
entre los contrincantes, cuando menos latente. Según Habermas, este conflicto puede
llevarse hasta sus últimas consecuencias, ya que puede ser evitado por diversos medios
y puesto bajo control o puede ser solucionado en recíproco interés de las partes afecta-
das.
Para dar solución a dichos problemas, Habermas establece un tercer nivel de respuesta
a la pregunta ¿qué debo hacer? cuando tomamos en cuenta el contexto de la disputa de
intereses y los conflictos que ello genera. El uso moral-discursivo de la razón práctica
kantiana será la encargada de dar un giro o un radical cambio a la perspectiva y de la
actitud moral cuando plantea llegar a soluciones imparciales por medio de los discursos
argumentativos. En dichos discursos, “[…] no hay cabida para la imposición” (Esquivel,
2016:75).
Es relevante para Habermas que quien problematiza la licitud de sus actos está ocasio-
nando un sustancial cambio desde la perspectiva moral, pues la pregunta moral de si
todos podrían querer que en mi situación todo el mundo actuase de conformidad con
la misma máxima introduce una nueva cualidad en el orden de los valores, una cualidad
que contrasta con el uso pragmático y ético de la razón práctica. La idea de “imparciali-
dad” radica en la idea de imperativo moral kantiano, puesto que determina la acción de
forma que dicha determinación pueda –quizá– ser aceptada por cualquier ser humano.
Según lo anterior, los discursos práctico-morales rompen con las evidencias de la moral
concreta y con los contextos vitales de la tradición utilitarista y aristotélica. Habermas
hace énfasis en que todo conflicto de acción requiere de un procedimiento que permita
encontrar una regulación de la actividad de todos los individuos, de una máxima de
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
146
conducta que sea aceptada por todos como ley universal de orientación de la acción
como tal.
Para Kant, las máximas pueden contemplarse en una doble vertiente: como reglas éticas
o como reglas morales. Las primeras se refieren a lo que puede o no puede ser bueno
para mí. En cambio, las reglas morales han de permitir la regulación de la vida en co-
mún, han de valer como leyes universales. Desde un ámbito ético, podemos hablar de
las máximas que orientan la vida de cada persona, según una idea de
bien
considerada
desde los individuos mismos. Por otro lado, desde un punto de vista moral, precisamos
reglas que permitan dirimir las distintas situaciones de conflicto en el ámbito social y,
por tanto, han de explicitar un deber especialmente vinculado a lo justo o lo imparcial
en términos discursivos. Para Habermas, esta distinción entre máximas éticas y mora-
les permite entender por qué se producen disparidades entre ellas, por qué no existe
una correspondencia inmediata entre unas y otras.
Una vez establecida la distinción entre las máximas, Habermas reitera que la función
del discurso práctico, como procedimiento argumentativo, no es la de justificar las nor-
mas, sino la de examinar la validez de las mismas, las cuales se han vuelto problemáti-
cas. De lo anterior se sigue que, “Solo una máxima universalizable desde la perspectiva
de todos los afectados vale como una norma que puede encontrar aquiescencia univer-
sal y por tanto merece reconocimiento, es decir, es obligatoria moralmente” (Habermas,
2000:116).
Bajo este escenario, la objetividad de una norma queda a expensas de la discusión
misma, que es el estado problemático moral que involucra, reúne o afecta a todos los
sujetos que se encuentran implicados en dicha disputa. Lo que se somete a considera-
ción moral no es el conjunto de objetos que conforman la totalidad del mundo de la vida,
sino la validez objetiva de las normas que están en estado problematizado porque al-
guien no está tan convencido de su validez. Para Habermas, la importancia del discurso
práctico radica en que “[…] puede contemplarse como un proceso de entendimiento
que, por su propia forma, obliga a todos los participantes simultáneamente a la asun-
ción ideal de rol” (Habermas, 1991:104).
Aunque el uso instrumental-estratégico o pragmático, el uso ético de la razón práctica
y el uso moral-discursivo de la misma tienen diferencias, para Habermas las tres pers-
pectivas constituyen el espacio propio de la razón práctica, que tiene su culminación en
la autodeterminación moral. Ésta supone la superación del egocentrismo y del indivi-
dualismo de lo pragmático y de lo ético, pero no es posible sin el paso previo de ambos
usos, es decir, sin la experiencia necesaria de dichos contextos y determinaciones vita-
les que configuran la identidad propia y moral de los sujetos mismos. Así pues, con la
importancia de ambos ámbitos, el pragmático y el ético, estamos dando cuenta de un
desarrollo paulatino de la razón práctico-moral en sus diversos sentidos y funciones.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
147
En este sentido, el uso moral-discursivo de la razón práctica nos lleva a la fundamenta-
ción de una ética discursiva posconvencional que, a juicio de Habermas, es una ética
cognitivista, universalista, deontológica y formal-procedimental. Dicha fundamenta-
ción ética implica dar contenido a los juicios morales que entablan pretensiones de va-
lidez universal en el discurso argumentativo.
La ética del discurso se inspira en la ética kantiana, sobre todo en su formulación deón-
tica, la cual se ve en la formulación del imperativo categórico: “Obra según máximas que
puedan al mismo tiempo tenerse por objeto a sí mismas, como leyes naturales univer-
sales”. Este imperativo que a su vez se funda en el principio supremo de la razón prác-
tica, a saber: “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente
como un medio”. Mantiene vigente la pregunta de la ética kantiana que pregunta por
las condiciones normativas de posibilidad de la argumentación y la validez.
Con la formulación del imperativo categórico, Kant pretende condensar en un enun-
ciado el deber moral del hombre; la fundamentación de esta ética kantiana, sin em-
bargo, a juicio de Habermas y Karl Otto Apel tiene varias limitaciones, puesto que, si
bien dicho principio expresa explícitamente el intento de actuar moralmente a favor del
bien humano, la formulación kantiana tiene ya muchas limitaciones en su nivel de apli-
cación.
Lo que observarán Apel y Habermas sobre este principio deóntico kantiano serán dos
aspectos: por un lado, el nivel únicamente formal del principio (formalismo), sin incluir
sus mediaciones de aplicación; y, por otro lado, los elementos faltantes en cuanto la
enunciación de una ética que se responsabilice por las consecuencias de la aplicación
de este principio moral a nivel social.
Se puede afirmar, a partir de las consideraciones de Apel y Habermas, que Kant al for-
mular el imperativo categórico en un nivel meramente formal y abstracto, no muestra
los contextos “reales” en los cuales se puede aplicar este fin, recurriendo sin embargo
al reino de los fines como fundamento de la acción moral y la aplicación del imperativo
categórico. En este mismo sentido, Javier Muguerza reconoce que Apel y Habermas in-
terpretaron “[…] el paso del imperativo moral kantiano al imperativo moral-discursivo
como un tránsito del plano de la intrasubjetividad al de la intersubjetividad o, por acu-
dir a la fórmula consagrada, como un tránsito de la filosofía de la conciencia a la filosofía
del discurso” (Muguerza, 1997:68).
De modo que el imperativo categórico, a lo sumo, lo que permite es enunciar tan sólo
“el ejemplo” o “la forma” en la que tiene que actuar el sujeto moral cuya voluntad sea
actuar bien en una situación dada, o bien, en otras palabras, que tenga una intención de
buena voluntad. Así, para Apel y Habermas, la ética kantiana es totalmente insuficiente
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
148
para la resolución de problemas prácticos reales puesto que ella tan sólo llega a ser una
ética de las buenas intenciones, así como una ética que no permite deducir consecuen-
cias prácticas negativas de acciones que se ejecuten moralmente. En cambio, desde la
ética discursiva, “[…] es posible reconstruir un concepto de razón práctica que nos per-
mita afrontar solidaria y universalmente las consecuencias planetarias que hoy tiene el
desarrollo científico-técnico, pero también asegurar la intersubjetividad humana […]”
(Cortina, 1989:535).
Después de mostrar que el uso moral-discursivo de la razón práctica kantiana nos lleva
a la fundamentación de una ética discursiva posconvencional que, a juicio de Habermas,
es una ética cognitivista, universalista, deontológica y formal-procedimental, abordare-
mos ahora la conexión entre las cuatro características de esa ética discursiva.
4. Las características de la ética discursiva
a) Cognitivista
La teoría moral habermasiana sostiene que las problemáticas práctico-morales sí se
pueden decidir racionalmente. Para Habermas, las proposiciones morales no sólo ex-
presan actitudes afectivas, sentimentales, o preferencias infundadas, sino que incluyen
un contenido cognitivo sobre el que se puede argumentar y alcanzar un acuerdo de ca-
rácter comunicativo. Nunca ha sido un hecho casual, como sostiene Stephen E. Toulmin,
que diariamente “[…] todo el mundo se enfrenta con problemas morales, problemas
sobre los que, después de mayor o menor reflexión, hay que decidir. Así, todo el mundo
habla de valores” (Toulmin, 1979:17). La ética del discurso es cognitivista porque se da
a la tarea de mostrar que sí es posible fundamentar los juicios morales. Su tarea consiste
en fundamentar “La costumbre de criticar el actuar inmoral y de discutir sobre cuestio-
nes morales aportando razones […]” (Habermas, 2000:128).
Para Habermas, la fundamentación de las decisiones morales es posible, pero delimi-
tando el término de lo cognitivo. Es decir, la fundamentación que llevamos a cabo del
saber práctico-ético no puede ser equiparada bajo los cánones de las fuertes pretensio-
nes de la
episteme
, esto es, desde un conocimiento dirigido a lo universal, necesario y
supraterrenal del ente. Tampoco es posible pensar el saber práctico-ético en los térmi-
nos de las ciencias duras o moderno-empíricas (matemáticas, física, biología, etc.). “[…],
el saber teórico seguro en el sentido de las modernas ciencias empíricas ya no se puede
utilizar en contextos genuinamente prácticos […]” (Habermas, 2000:129). Tanto las
ciencias empíricas como las ciencias sociales no pueden someterse a una misma funda-
mentación, pues cada una trata saberes perfectamente diferenciables y, como tales, sus
justificaciones también serán distintas.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
149
Hay varias objeciones al planteamiento de la ética cognitivista que afirma que sí es po-
sible fundamentar los juicios morales. Una de ellas proviene por parte del empirismo,
el cual niega que las cuestiones morales se puedan decidir de algún modo que sea ra-
cional, dice Habermas:
Una parte de las objeciones empiristas contra los planteamientos cognitivistas
en la teoría moral se debe al empleo de nociones de saber, racionalidad y verdad
demasiado estrechas, orientadas por las modernas ciencias empíricas […].
Desde ese punto de vista, los juicios morales se reducen a sentimientos, […], o
bien se asimilan a valoraciones fuertes procedentes de procesos de autocom-
prensión (Habermas, 2000:139).
A ojos de los empiristas, Habermas realiza una conceptualización estrecha de saber, ra-
cionalidad y verdad, en la que no se da cabida a la razón práctico-positiva. Sin embargo,
lo que los empiristas morales no tienen claro es que para Habermas lo relevante del
cognitivismo ético radica en que debemos optar por la validez de las normas morales
indicada por a) el consenso racional y b) por la conexión interna de las normas con las
razones que la justifican. Para Habermas, solamente el acuerdo intersubjetivo de todos
es la prueba de la validez de normas y principios.
Habermas defiende su tesis del cognitivismo de la ética discursiva frente a los ataques
del prescriptivismo y del empirismo moral afirmando que hay una incongruencia frente
a las pretensiones de validez o de verdad propuestas por ambas tradiciones. Para la
ética cognitiva, la validez de las normas no debe estar dada por el uso empírico social
de las mismas, es decir, por las normas aplicadas por costumbre o convención social,
sino que por su contrario: la validez de las normas debe ser producto de su justificación
racional, discursiva y por consenso. Por esta razón, Habermas piensa que:
Las ciencias empíricas adoptan una actitud crítica precisamente frente al tipo
de intuiciones cotidianas en las que apoyamos nuestros juicios morales. Pero si
quisiéramos someter nuestro saber ético a una reflexión científica lo destrui-
ríamos, ya que la objetivación teórica le haría perder su sede en la vida (Haber-
mas, 2000:130).
Para Habermas, las máximas pueden ser juzgadas desde dos puntos de vista: la dimen-
sión normativa y la validez social. Es decir, pueden ser consideradas como un fenómeno
en el que puede estudiarse la moralidad de un grupo, de forma sociológica y son nor-
mativamente vinculantes para los agentes mismos dependiendo del grado de convic-
ción o convención con que éstas son aceptadas por los involucrados. Pero las máximas
pueden ser observadas o realizadas por los participantes y también pueden ser juzga-
das al considerar las razones que les dan sustento a las mismas, pasando así del plano
empírico, de la aplicación, al plano normativo de la justificación.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
150
Habermas argumenta a favor del cognitivismo moral, recurriendo para ello, entre otros,
al trabajo de Strawson y al constructivismo, sobre el papel de los sentimientos morales
en una fenomenología de la experiencia moral. Adopta la idea metodológica de la pers-
pectiva del participante como vía para identificar los fenómenos morales, a partir de la
actitud de aprobación o indignación de éste frente a las experiencias vivenciadas a di-
ferencia de la actitud reflexiva del observador que analiza las acciones morales con base
en criterios de eficacia o de utilidad.
La perspectiva del participante permite a Habermas sustentar la idea del reconoci-
miento del carácter impersonal de las normas debido al respeto mutuo debido a todos.
Es decir, su propuesta cognitivista no minimiza el papel que juegan los sentimientos,
Habermas acepta que éstos son importantes en la constitución del fenómeno moral por-
que constituyen la base de nuestra apreciación de algo como moral y es considerado
como un sensor relacionado con la simpatía y la empatía; por lo tanto, guían nuestros
juicios de manera intuitiva y se manifiestan en la capacidad o predisposición para reac-
cionar e interpretar, que son prerrequisitos emocionales indispensables para la "adop-
ción de roles". Sin embargo, aunque los sentimientos morales nos sensibilizan a los fe-
nómenos morales, para Habermas, no tienen el monopolio de la verdad, la justificación
y aplicación de las normas corresponde a nuestra capacidad de conocimiento moral, a
la razón.
La ética del discurso es cognitivista porque recurre a la elaboración de razones argu-
mentativas que sirven de fundamento a las pretensiones de validez normativa o verita-
tiva. La elaboración de las razones no son razones de la convicción personal, sino razo-
nes que deben estar orientadas al convencimiento racional, es decir, al sustento argu-
mentativo. Las posturas afectivas o de la preferencia nunca han sido suficientes para
legitimar las cuestiones práctico-morales. Así pues, apelando a las argumentaciones ra-
cionales Habermas logra anular el escepticismo ético que reduce las cuestiones morales
a creencias, sentimientos o preferencias.
b) Universalista
El carácter de Universalidad (U) en la propuesta ética habermasiana ha dado mucho de
qué hablar. No obstante, no se pasará revista a dichas polémicas, sino que se pondrá
énfasis en la explicación que nos permita entender –a grandes rasgos– en qué consiste
el principio de Universalidad (U) de las normas como reconstrucción teórica de los cua-
tro presupuestos
a priori
pragmático-trascendentales de la publicidad, la igualdad de
derechos, la veracidad y la ausencia de coacción, que son estructuras constitutivas o
suposiciones anticipantes de toda praxis o realidad humana a modo de “voluntad uni-
versal” y no como un “mandato universal”.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
151
Con la Universalidad (U) Habermas pretende –principalmente– superar el relativismo
ético que intenta imponer valores subjetivos o culturales. Con este principio, Habermas
pretende “[…] romper las cadenas de una universalidad falsa, meramente pretendida,
de principios universalistas obtenidos selectivamente y aplicados de modo insensible
al contexto, […]” (Habermas, 2000:124). El carácter de Universalidad (U) consiste en
que “[…], una norma únicamente puede aspirar a tener validez cuando todas las perso-
nas a las que afecta consiguen ponerse de acuerdo […] en cuanto participantes de un
discurso práctico en el que dicha norma es válida” (Habermas, 2008:77). Como sostiene
anteriormente Habermas, la norma debe ser aceptada libremente por todos y cada uno
de los implicados en el discurso, junto con las consecuencias imprevisibles que pueden
afectar los intereses de los particulares. Tomando como punto de arranque la Univer-
salidad podemos hablar de su conexión con el cognitivismo, esto es, a partir de una
aceptación general se puede decir que las cuestiones práctico-morales pueden resol-
verse mediante razonamientos críticos que incluyen al otro.
La fundamentación de las normas mismas debe pasar por la universal participación de
todos los afectados, condición ideal a la que se debe tender para lograr la mayor inclu-
sividad, y por el filtro crítico discursivo: se deben aducir las mejores razones, los mejo-
res argumentos, en la discusión. Solo de esta manera se garantiza la validez moral, la
corrección, de las normas y principios. Únicamente tras estos procesos discursivos y
tendentes al consenso, al acuerdo de todos, se podrá, respetar “[…] en libertad de modo
radical las biografías individuales y las formas de vida particulares […]” (Habermas,
2000:124). Solamente así se hace digno de crédito el universalismo.
Expliquemos esto un poco más. De un lado, es necesario, como ideal al que ir acercán-
donos, contar con la participación plena de todos. Del otro, el procedimiento obliga a
una suerte de concurso de los mejores argumentos destilados en el discurso, en los de-
bates y las controversias concretas. Estos dos postulados son conocidos como principio
de universalidad, que deriva del imperativo categórico kantiano al prescribir un alcance
universal para la ley y como principio de discursividad “D”, por el cual sólo la argumen-
tación racional en el diálogo entre todos los afectados pone las bases de la clarificación
de la opción correcta moralmente. El deber ser kantiano, por tanto, se reformula comu-
nicativamente en la propuesta habermasiana. Esta ética pasa de la filosofía del sujeto
monológico, el que solo habla consigo mismo, el de la autosuficiente buena conciencia,
a la comunidad intersubjetiva en la que todos dialogamos con todos acerca de los asun-
tos de la justicia.
En el ámbito universalista se relacionan tres aspectos: a) los
a priori
pragmáticos, b) las
pretensiones de multiculturalidad y c) la racionalidad intersubjetiva con la responsabi-
lidad de los efectos no previsibles. Con base en esos tres elementos, la universalidad de
la argumentación no puede imponer normas arbitrarias o arraigadas en intereses indi-
viduales o grupales. Para Habermas, “Una norma solo puede considerarse justificada si
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
152
es aceptable en una situación real de argumentación por todos aquellos a los que po-
tencialmente pudiera afectar […]” (Habermas, 1993:92).
Una norma es universal solamente si es aceptada con sus consecuencias por todos los
afectados. Ella debe contener las preferencias y los intereses de cada participante con
la finalidad de poder elegir entre una o varias alternativas. Por lo tanto, este principio
de universalización (U) de las normas debe funcionar como regla de argumentación.
Para Habermas hay dos aspectos que hacen posible funcionar el principio de universa-
lización: 1) Todos los posibles participantes del discurso tienen que reconocer entre
ellos los mismos derechos en representar sus intereses por argumentos y 2) Todos los
posibles participantes del discurso asumen tener igual corresponsabilidad para identi-
ficar y resolver los problemas del mundo de la vida por medio del discurso argumenta-
tivo. Este segundo principio es posible sólo por medio de la reflexión pragmática de los
diferentes participantes del discurso, y en este sentido con la pretensión honesta de que
los discursos argumentativos sean serios, la corresponsabilidad para identificar y re-
solver problemas del mundo de la vida, excluye por principio el uso de la violencia. Así
pues, el carácter de universalidad se impone como un elemento indispensable en la for-
mulación de la ética del discurso.
La forma en que alcanza la universalidad una ética de corte consensual proviene del
hecho de aceptar que en cualquier contexto que se dé la discusión argumentativa hay
un cimiento construido a base de presupuestos pragmático-trascendentales a partir de
los cuales se establece el principio de universalidad. Pero, afirma Habermas: “[…] el re-
conocimiento de algo presupuesto, a diferencia del reconocimiento de algo fundamen-
tado, es siempre hipotético y, desde luego, dependiente de una fijación de objetivos pro-
visionalmente aceptada” (Habermas, 2008:104). Habermas pretende dejar claro que la
fundamentación de los principios morales en presupuestos pragmático-trascendenta-
les, son solo eso: presupuestos idealizantes. Para él, no son conclusiones definitivas, di-
chos presupuestos no pueden ser objeto de demostración ni mucho menos pueden lle-
gar a ser fundamentaciones trascendentales-últimas. “Habermas ha llegado incluso a
formular la tesis de que toda la problemática de la reflexión trascendental está obsoleta
porque según él ésta aún forma parte del paradigma de la filosofía de la conciencia”
(Apel, 1994:204).
Ahora bien, cabe preguntar ¿cuáles son los presupuestos de la argumentación de con-
tenido normativo sobre los que descansa la universalidad? Estos presupuestos de la
argumentación son, en parte, las cuatro pretensiones de validez del habla de la ética del
discurso que si bien fueron propuestas por Habermas, igualmente por Apel: la preten-
sión de inteligibilidad, la pretensión de veracidad, la pretensión de verdad y la preten-
sión de rectitud normativa. Por un lado, estos presupuestos “[…] son los supuestos bá-
sicos del habla argumentativa convertidos en reflexivos […] los que se nos ofrecen como
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
153
‘criterio de decisión’ o ‘principio de argumentación’ para el ‘discurso práctico’ o para la
‘discusión práctica’; […]” (Jiménez, 2000: 24).
Por otro lado, son presuposiciones trascendentales a los actos particulares de los dis-
cursos argumentativos, y por lo cual no pueden ser verificados empíricamente puesto
que ellas están presupuestas, es decir, si es que ellas se quieren verificar empírica-
mente, el simple hecho tan sólo de proponerlo conduce necesariamente a su validación
in actu
, y su negación conduce a una autocontradicción performativa. Y, dicho sea de
paso, estos presupuestos no son otros que los estrictamente exigidos por el discurso
racional. Habermas afirma:
Nadie puede entrar seriamente en una argumentación si no da por supuesta una situa-
ción conversacional que garantice en principio la publicidad del acceso, la participación
con igualdad de derechos, la veracidad de los participantes, la ausencia de coacción a la
hora de tomar postura, etc. Las partes solo pueden querer convencerse unas a otras si
suponen pragmáticamente que su “sí” y su “no” solo van a estar determinados por la
coacción del mejor argumento (Habermas, 2000:140).
El presupuesto idealizante de la publicidad, de la igualdad de derechos, de la veracidad
y de la ausencia de coacción, confirman la importancia vital de que en un discurso ra-
cional no existan contradicciones en los enunciados, de que todos los implicados en el
discurso sean reconocidos con igualdad de derechos y de que no se usen medios coac-
tivos externos ni internos. Lo que hacen, los presupuestos de la comunicación es cons-
tituir, “[…] como suposiciones anticipadas una praxis que sin ellos no funcionaria, o al
menos degeneraría hasta convertirse en una forma disimulada de actuar estratégico.
Las suposiciones de racionalidad no obligan a actuar racionalmente; posibilitan la pra-
xis que los participantes entienden como argumentación” (Habermas, 2000:141).
La función de la ética discursiva se da cuando se presentan conflictos de acción y se
pretende restaurar un consenso roto. Exige la actitud cooperativa de todos los implica-
dos para la construcción de un nuevo consenso. En este sentido se reconoce el carácter
de la intersubjetividad que trasciende los límites de la aceptación individual o la vota-
ción de la mayoría. Así, la ética dialógica es universalista en cuanto aspira a proponer
un principio moral de validez universal que no sea vulnerable por el relativismo cultu-
ral o el relativismo histórico. Este principio está aceptando implícitamente el reconoci-
miento de una regla fundamental (U) del discurso argumentativo, la regla versa de la
siguiente manera:
[…] toda norma válida tiene que cumplir la condición de que las consecuencias
y los efectos secundarios que resulten previsiblemente de su seguimiento uni-
versal para la satisfacción de los intereses de todos y cada uno puedan ser acep-
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
154
tados sin coacción (y preferidos a las repercusiones, de las posibilidades alter-
nativas de regulación conocidas) por todos los afectados (Habermas,
2000:142).
Con base en este principio moral se vuelve más comprensible la pretensión de validez
con la que comparecen las normas de interacción obligantes para todos los involucra-
dos. En este principio prevalece la cualidad deóntica de las normas que justifican su
obligatoriedad en el interés general sobre problemas de la convivencia social.
Cabe, ahora, señalar que la libertad y la solidaridad son dos términos íntimamente re-
lacionados con la ética del discurso. Sin embargo, varios pensadores contemporáneos
afirman que ambos conceptos son aporéticos o contradictorios cuando se plantea la
pregunta de cómo resguardar la libertad personal ante los intereses sociales. No obs-
tante, para Habermas, la solidaridad no implica sacrificar la libertad individual, pues la
relación intersubjetiva de la ética del discurso está siempre presuponiendo relaciones
recíprocas de reconocimiento. El reconocimiento y el ejercicio de mi libertad implican
el reconocimiento y el cuidado del otro. La ética del discurso no sobrevalora la libertad
individual (defendida por la Modernidad), sino que la reorienta gracias a la intersubje-
tividad que busca el bien común de los afectados. Así pues, “La voluntad autónoma deja
de ser […] una voluntad represiva que elimina las inclinaciones a favor del deber” (Ha-
bermas, 2000:144).
Entender el principio de Universalidad (U) de las normas abarca la reflexión individual
como colectiva de una norma que debe ser atendida por todos. También incluye la re-
flexión de una norma cuando pretende que su observancia sea a partir de la aceptación
de todos los implicados en el discurso. En este sentido, la Universalidad de la ética es la
búsqueda del bien común fundado en la teoría del mejor argumento. El mejor argu-
mento, significa para Habermas, aquella situación de diálogo argumentativo en la que
“[…] el destinatario que ha llegado a una convicción sabe entonces que carece de buenas
razones para actuar de otra manera” (Habermas, 2000:143). La universalidad no busca
la pretensión de establecer una norma válida de conducta para todo ser humano, sino
que pretende que esa norma sea reconocida por todos aquellos cuyos intereses se ven
directamente implicados, pero con la apertura de incluir a aquellos otros que virtual-
mente se vean reconocidos en ella, aunque por el momento no se encuentren presentes;
su delimitación está determinada por la justicia.
El principio de Universalidad (U) tiene que ser concebido por los participantes como
una empresa que como tal se posiciona en una relación reflexiva con los problemas y
los conflictos de la interacción real en el mundo de la vida. De modo que, el discurso
argumentativo sea tomado como una mediación racional-discursiva por la cual se de-
terminen los problemas y los conflictos propios de la comunidad; lo cual permite la rea-
lización pragmática de la racionalidad discursiva y su realización histórica-práctica en
el discurso argumentativo.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
155
c) Deontológica
Es deontológica porque antepone lo obligatorio moralmente para todos a la cuestión de
la "vida buena" y su "telos", la felicidad o bienestar individual o colectivo; la teoría moral
tiene que explicar la validez del deber ser de las normas de acción. La ética del discurso
intenta defender la primacía de lo justo sobre lo bueno. Habermas pretende establecer
explícitamente una diferencia entre una ética deontológica y una ética de la “vida
buena” que se oriente por la pregunta general de si es posible o no separar las cuestio-
nes relativas a la justicia de los contextos particulares de la vida buena.
Para Habermas, las cuestiones relativas a la vida buena o a la felicidad, siempre presen-
tan un sesgo particularista, ligado a las culturas y comunidades concretas, que son tra-
tadas por las éticas teleológicas o de la virtud como la aristotélica. Una de las caracte-
rísticas de las éticas discursivas es, a este respecto, el corte tajante que establecen entre
cuestiones de justicia, acerca de aquellas sobre las que podemos argumentar pública-
mente y que nos conciernen a todos y cuestiones relativas a la felicidad o a la vida
buena, que deberán ser gestionadas en privado por los individuos. Tomando en cuenta
dicha separación, Habermas perfila la discusión en los siguientes términos:
Con la cualidad deóntica de las normas justificadas enlazamos el sentido de
que dichas normas regulan en interés general problemas de la convivencia, y
por lo tanto son “buenas por igual” para todos los afectados. Así, las obligacio-
nes morales se refieren por un lado “a las personas sin hacer acepción de sus
argumentos”, si entendemos: sin tener en cuenta convicciones egocéntricas
que desde el punto de vista de personas particulares pudiesen añadirse a los
argumentos evidentes para todos. Por otro lado, el principio moral debe su
contenido estrictamente universalista precisamente a la suposición de que los
argumentos merecen igual atención sea cual sea su origen, por tanto también
“sin hacer acepción de personas” (Habermas, 2000:142).
La moral universalista tiene que ver con la validez deóntica de las normas, es decir, con
una clara demarcación entre la universalidad de las normas que son buenas por igual
para todos los afectados y las preferencias de los valores. Otro rasgo fundamental que
busca enfatizar la moral universalista es que el mundo de la vida no es producto de una
acción reflexiva, en la vida que se vive no se elige de manera reflexiva; en cambio, la
aceptación de la validez de las normas es consecuencia de un proceso de persuasión
crítica. En este mismo sentido, Jürgen Habermas reconoce la necesidad de que:
Una teoría deontológica que explica cómo justificar y aplicar normas generales
no puede conceder prioridad normativa a ningún propósito particular sobre ta-
les normas, dado que la persecución de tal fin -por más elevado que sea- re-
quiere un compromiso entre el razonamiento normativo y el prudencial. (Ha-
bermas, 2003:43)
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
156
Para Habermas, la ética discursiva no busca justificar el deber, sino vincular la norma-
tividad con la justicia, pero lo justo, es siempre visto como una manera de involucrarse
con todos los implicados en una problemática. De ahí que los conceptos de justicia y
solidaridad jueguen un papel preponderante en esta propuesta ya que la justicia se re-
suelve tomando en consideración los intereses de los afectados, y la solidaridad es con-
cebida como capacidad moral de atender y tomar en cuenta las situaciones en las que
se afectan más algunos intereses que otros.
La ética del discurso se ocupa de la obligatoriedad y de la justificación de las normas
morales del deber ser que fueron dadas por los mismos sujetos autónomos, con lo cual
obtienen una valoración positiva y pasan a formar parte de un programa de vida racio-
nal que se convierte en bueno como tal. “Las normas regulan las relaciones de interac-
ción de manera que obligan de modo fundamentable a los actores que conviven al rea-
lizar ciertas acciones” (Habermas, 2000: 151).
La ética discursiva centra su atención en el problema de la rectitud o justicia de las ac-
ciones humanas. Su propósito consiste en analizar la validez de las acciones humanas
respecto de las normas o la validez de las normas respecto a ciertos principios, pero sin
tomar en cuenta las consecuencias. En este sentido una ética cognitiva, universalista y
deontológica busca prescindir de los problemas de la vida buena y se centra en los as-
pectos de la justicia, susceptibles de generalización universal, de forma que del bien
solo queda ya lo justo. Lo deontológico solamente puede serlo si mostramos que las
acciones mandadas van en interés por igual de todos los posiblemente afectados. “Sólo
como participantes en un diálogo inclusivo y orientado hacia el consenso se requiere
de nosotros que ejerzamos la virtud cognitiva de la empatía hacia las diferencias con
los otros en la percepción de una situación común” (Habermas, 2003:25).
La ética dialógica, ha de someterse al establecimiento de un principio moral procedi-
mental de la justicia. De un procedimiento
[…] conforme al que podemos juzgar y aceptar como válidas determinadas nor-
mas […] que se nos impone de suyo; al mismo tiempo, la praxis procedimental
sirve tanto a la generación o construcción como al
descubrimiento
, y por tanto
al conocimiento moral de los principios de una convivencia correctamente re-
gulada (Habermas, 2000:135).
También por procedimental entiéndase “[…] que la interpretación intersubjetivista del
imperativo categórico sólo pretende ser una explicación de su significado básico, no una
interpretación que reconduzca este significado en otra dirección” (Habermas,
2003:22). La reinterpretación del imperativo categórico kantiano va en el sentido de
deber ser capaz de someter mi máxima a otros fines, es decir, debo ser capaz de poner
a prueba sus pretensiones de universalidad. En relación con el imperativo categórico
Habermas resalta dos aspectos: debe verse como un principio de justificación de las
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
157
normas morales en la que reine la supremacía de lo justo y no como mero principio de
acción subjetiva y b) se convierte en una defensa de la racionalidad libre de violencia y
coerción. Así pues, entiéndase por ética deontológica la rectitud de las normas o man-
datos por analogía con la verdad de una oración asertórica. No obstante, la “verdad”
moral de las proposiciones de deber no debe asimilarse a la validez asertórica de las
oraciones enunciativas. La ética deontológica incluye el carácter procedimental, pues,
como sostiene Habermas:
Si entendemos la pregunta moral fundamental “¿qué debo (debemos) hacer?”
directamente como una pregunta concreta que se plantea para mí (nosotros)
en una determinada situación dependiendo del contexto en que me encuentre
(nos encontremos), no se ve en modo alguno cómo la aplicación de la regla de
argumentación “U” podría proporcionarnos una respuesta inequívoca (Haber-
mas, 2000:145).
Las reflexiones de la ética dialógica se encaminan a la implantación universal de la jus-
ticia dejando de lado las cuestiones de la vida buena que responden a la pregunta ¿cómo
debo vivir?
d) Formalista o procedimental
La ética del discurso es formalista porque propone un principio moral universal de jus-
tificación de las normas que atraviesa la revisión y la aceptación de todos los seres ra-
cionales. Es formal porque en lugar del imperativo categórico kantiano se establece el
procedimiento de la argumentación moral para que todos puedan aceptar algo como lo
moralmente obligatorio. El principio de justificación de las normas plantea que solo
pueden tener lícitamente validez aquellas normas que pudiesen recibir la aprobación
de todos los afectados en tanto que participantes en un discurso práctico.
Para Habermas, este principio de argumentación funciona como una regla que elimina
todas las orientaciones axiológicas concretas, existentes en la totalidad de una forma de
vida individual. Para este principio moral universal, dichas orientaciones, son conteni-
dos no susceptibles de universalización, al tiempo que únicamente mantienen los as-
pectos evaluativos de la “vida buena”. Fundamentando el principio (U), la ética del dis-
curso argumentativo se enfrenta a los supuestos básicos de las éticas materiales, que se
ocupan de las cuestiones de la felicidad y, en consecuencia, determinan ontológica-
mente un tipo concreto de vida ética.
Las reglas procedimentales que acompañan a todo juicio ético pretenden garantizar la
imparcialidad en la formulación de los juicios éticos. El procedimentalismo no formula
un itinerario de reglas a cumplir que normen el comportamiento ético, sino que es una
forma de análisis dialógico que trata situaciones complejas del mundo de la vida que
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
158
han entrado en crisis. El procedimentalismo hace posible la articulación de aquellos as-
pectos que se presentan como irreconciliables, tales como la universalidad y la contin-
gencia contextual.
Las éticas procedimentales son aquellas que nos dicen no lo que debemos hacer, sino la
forma en la que debemos proceder para la elección y decisión de lo que es más correcto
hacer. Cuando dirigimos la conducta por el principio del deber hacer, los contenidos
normativos están dados; cuando optamos por lo que es más correcto hacer, los conte-
nidos normativos son buscados y consensuados, de donde se desprende el deber ser.
Cuando se habla de ética procedimental, se habla de justificar la legalidad de las normas
pero no la justicia de las mismas. La legalidad no significa necesariamente justicia. La
identificación de la legalidad y de la justicia solo acaece cuando se comparte la misma
noción de bien común y esto solo sucede dentro de una propuesta de ética sustancial.
Una ética es formal porque todos podemos querer que una norma controvertida ad-
quiera obligatoriedad, frente a cualquier circunstancia. Una ética formal no puede ex-
traviarse en abstracciones generales, sino que debe siempre permanecer en formas de
vida concretas respetando la autonomía de cada participante. Si una ética cognitiva,
universal, deontológica y formal aspira a resolver sus problemas de modo consensual,
entonces se persigue una corresponsabilidad, pues cada participante del diálogo es
afectado por las mismas problemáticas comunes que los hace formar parte de tal inter-
acción. La corresponsabilidad, es un aspecto que obliga a los interlocutores del discurso
a comprometerse con la actividad de identificar problemas concernientes con el mundo
de la vida, así como tratar de resolverlos por medio de la discusión simétrica de los
afectados.
El procedimentalismo, de claro carácter democrático, pugna por que se llegue a consen-
sos a través del proceso argumentativo de fundamentación de normas. Para la ética del
discurso el tema de la justicia y de la norma se vuelven temas constantes que guían la
restitución de la voluntad colectiva como motor de la propia argumentación. La ética
procedimental es la única que justifica la universalidad de las normas en un contexto
pluralista que pretende proteger la autonomía de los individuos y el respeto por otros.
La validez universal procedimental de la ética discursiva, argumenta en contra de la
libertad subjetiva porque considera que en las sociedades contemporáneas no es posi-
ble prejuzgar filosóficamente la multiplicidad de proyectos de vida individuales y de
formas de vida colectiva, y dado que la responsabilidad sobre esas formas de vida se
convierte en un asunto que compete solamente a los individuos socializados y debe ser
juzgada desde la perspectiva de los participantes, aquello que podría convencer a todos
se retrae al terreno del procedimiento para la formación racional de la voluntad. Asi-
mismo, Habermas defiende que:
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
159
Lo que obliga a los participantes en el debate práctico es la fuerza vinculante de
un tipo de razones que se supone deben convencer igualmente a todos los de-
más (no sólo razones que reflejan preferencias mías o de otras personas, sino
razones a la luz de las cuales todos los participantes podrían descubrir conjun-
tamente, frente a cualquier cuestión que necesitara regulación, qué tipo de
práctica responde igualmente a los intereses de todos) (Habermas, 2000: 147).
Cabe reconocer con Habermas que las cuatro características de la ética discursiva des-
cansan sobre la base de la comunicación, la libre discusión, y la opinión orientada hacia
la verdad. Esta moral-política o viceversa se atiene a las leyes y principios que deben
regir a la sociedad, en cuanto a la justificación y aplicación de una racionalidad del pro-
cedimiento que garantizará los resultados y las consecuencias que se obtengan de la
misma.
5. Conclusiones
Este artículo se desarrolló en cuatro partes básicas: En la primera se propuso que la
ética discursiva es una posible respuesta a la compleja situación histórica de los siglos
XX y XXI. Ahí se estableció que la perspectiva dialógica habermasiana responde al desa-
fío de la necesidad de fundamentar una filosofía que subsuma la razón discursiva como
la mediación humana con la cual se pueden resolver algunas de las principales proble-
máticas prácticas de las sociedades contemporáneas. En la segunda sección se realizó
un análisis y una desarticulación de las circunstancias histórico-sociales en las que se
desenvuelve constantemente la ética discursiva: una humanidad amenazada contante-
mente por la muerte, una ecosfera llamada a la destrucción, el hambre real, la guerra,
etc., en distintos niveles y sectores de nuestro planeta, son parte de su complejo con-
texto actual.
En la tercera sección se hizo un análisis exhaustivo del uso moral-discursivo de la razón
práctica kantiana, el cual permite plantear, según Habermas, la posibilidad de una fun-
damentación de la ética discursiva posconvencional. En este apartado se mostraron al-
gunos de los principales elementos de la ética dialógica que hagan notar el punto de
arranque de la misma. Para Habermas, el uso moral discursivo de la razón práctica está
vinculado con las tradicionales cuestiones procedimentales kantianas ¿cómo debo com-
portarme, qué debo hacer? En esta tercera sección del artículo se dio cuenta de la tran-
sición del uso monológico o intrasubjetivo de la razón práctica a su uso dialógico o in-
tersubjetivo, que toma como referencia el imperativo categórico kantiano: “Obra sólo
según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”.
Cabe resaltar que ese imperativo categórico fue entendido por Habermas como un prin-
cipio de justificación de normas morales y no como una máxima para la acción. Esto es
sumamente relevante, porque todo juicio imparcial debe pasar la prueba de la univer-
salización. Es decir, solamente aquellas máximas que “todos pudieran aceptar” podrán
ser aceptadas como válidas.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
160
Después de explicar y aclarar estas diferencias respecto al uso pragmático, ético y mo-
ral-discursivo de la razón, en el cuarto apartado se examinaron las cuatro característi-
cas de la ética discursiva posconvencional: Es cognitivista en cuanto tiene que poder
responder a la cuestión de cómo fundamentar los enunciados normativos. Es universa-
lista porque pretende validez universal y no sólo para determinada cultura o época
dada. Es deontológica porque antepone lo obligatorio moralmente para todos a la cues-
tión de la “vida buena” y su “telos”, la felicidad o bienestar individual o colectivo; la teo-
ría moral tiene que explicar la validez del deber ser de las normas de acción. Formal
porque en lugar del imperativo categórico kantiano se establece el procedimiento de la
argumentación moral para que todos puedan aceptar algo como lo moralmente obliga-
torio.
Habermas propone una ética del discurso en dos sentidos: por un lado, como propuesta
ética respaldada en una racionalidad intersubjetiva, emancipatoria y en una teoría de
la verdad consensual que permite demostrar que hay condiciones universales de vali-
dez del conocimiento y de las normas morales que son base constitutiva de determina-
das acciones o acuerdos lingüísticos orientados al entendimiento humano, y, por otro,
la ética habermasiana se ve obligada a preguntarse si puede ser posible el acuerdo so-
cial pacífico en un mundo beligerante, si hay manera de que la mayoría de los partici-
pantes establezcan acuerdos orientados al favorecimiento de todos a pesar de las dife-
rencias sociales, económicas, políticas, etc.
La argumentación a favor de un diálogo intersubjetivo se articula en la mayor parte del
artículo mediante un cambio de perspectiva que consiste en abandonar una perspectiva
técnico-instrumental de la racionalidad y sostener, en cambio, una perspectiva que sea
no sólo formalista, cientificista y monológica.
Con esta nueva perspectiva consensual se logra la desarticulación de los problemas ge-
nerados por los paradigmas ético-filosóficos cerrados y unívocos. Los problemas que se
pueden desarticular directamente con esta estrategia que se siguió son los relacionados
con la posibilidad de la convivencia social pacífica en un mundo beligerante, con los
convenios lingüísticos y los beneficios universales derivados del diálogo argumenta-
tivo.
Por ello fue necesario entrar en discusión crítica con una de las principales propuestas
filosóficas defensoras de la racionalidad ético-universal, la de J. Habermas, con sus res-
pectivas diferencias con Apel, por estar de acuerdo en mucho de lo que él propone: por
su crítica del solipsismo y del paradigma cientificista, por la necesidad de determinar el
significado de la racionalidad en el mundo, en la ética y en la reflexión filosófica, por la
importancia del diálogo y la discusión argumentativa para resolver pacíficamente los
conflictos, por la necesidad de la intersubjetividad y de la reflexión filosófica.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
161
Tener en cuenta el problema de los contextos culturales y los diferentes sistemas socia-
les, la problemática de los diversos “mundos de la vida” plantea la cuestión de si se
puede alcanzar convenios lingüísticos y beneficios universales a través de un diálogo
intersubjetivo y argumentativo. La teoría de la acción comunicativa, en relación con la
ética dialógica, deja entreabierta esta problemática. La reflexión sobre esto nos lleva a
repensar o reflexionar si la mayoría de los conceptos teóricos y morales dependen del
consenso al intentar explicitar su contenido y la conexión entre ellos en circunstancias
históricas, sociales y culturales distintas a las que generalmente prevalecen en países
desarrollados y subdesarrollados del mundo. Las condiciones de las pretensiones uni-
versales del habla, que Habermas llama acertadamente como principios de respeto y de
igualdad recíproca, no deben ser condiciones de la situación ideal de habla o del con-
texto, sino que deben ser condiciones del otro concreto, más bien entendidas como de-
rechos de todos los individuos. Dar continuidad a esta problemática rebasaría los lími-
tes de este escrito.
No obstante, una manera de abordar la cuestión de si se puede alcanzar convenios lin-
güísticos y beneficios universales a través de un diálogo intersubjetivo y argumentativo,
es reconociendo que uno de los logros importantes de la ética discursiva ha sido resca-
tar el principio discursivo con contenido normativo, como principio moral que obliga a
los miembros de la comunidad de comunicación a procurar la resolución de conflictos
de forma dialógica y desde el giro pragmático de la razón ético-comunicativa. Se trata
de partir del a priori de una comunidad de comunicación situada en un nivel procedi-
mental subsumiendo el principio formal discursivo a través de un consenso democrá-
tico.
La propuesta de la ética dialógica es consciente de las limitaciones y debilidades de su
planteamiento. Sin embargo, reconoce que su gran fortaleza ha sido replantear el ejer-
cicio del principio originario consensual normativo por medio del cual se puede preten-
der alcanzar una decisión colectiva que emane de una participación simétrica de los
afectados, dando razones para que se alcance legitimidad consensual. De esta manera,
en todos los posibles conflictos de la vida humana en que haya necesidad de llegar a
acuerdos consensuales, este principio subsume en el ámbito social el principio ético de
validez universal.
El aporte de la ética discursiva significa formalmente un gran avance en la delimitación
de la racionalidad ético-comunicativa y debe ser empleada constantemente en los dife-
rentes niveles y formas de organización social que lo ameriten, teniendo como instru-
mento fundamental, para alcanzar acuerdos, algún tipo de instituciones donde se ex-
presen argumentos, razones, todo lo cual está motivado por cierto tipo de igualdad si-
métrico-dialógica, que permite la homogeneidad de la voluntad general.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
162
Desde la reflexión ética es posible justificar y reconocer la universalidad de las presu-
posiciones intuitivas de la normatividad del lenguaje como condiciones generales esti-
puladas por la ética del discurso como: imparcialidad, reciprocidad, igualdad, respeto y
reconocimiento porque son más comprensivas, sin embargo, el límite y el contenido de
las presuposiciones idealizadas radica en el otro concreto, en la relación dialógica y en
la fuerza del consenso que implica tanto al hablante como al oyente.
La infraestructura cognitivo-lingüística de la sociedad es el medio a través del cual se
efectúa el intercambio entre los procesos de aprendizaje internos de los sujetos y la
manifestación externa de su mundo, que pueden ser realizados por vía de pretensiones
de validez intersubjetivamente reconocidas. Lo importante de la ética comunicativa ha-
bermasiana es que propone un modelo de argumentación moral entre los miembros de
la comunidad moderna cuya universalidad asume a la comunidad moral como coexten-
siva a todos los seres capaces de habla y acción y potencialmente a toda la humanidad,
con lo cual supera las bases ontológicas y teológicas desiguales y parciales, así como los
particularismos de los diferentes tribunales: económicos, políticos, culturales, sociales
e individuales, al reconstruir las estructuras de la realidad racionalmente, de acuerdo
con la competencia lingüística intersubjetiva.
La mediación que la reconstrucción de la racionalidad intersubjetiva implica al ámbito
del individuo por lo que se refiere al reconocimiento del otro, presupone que las buenas
razones que constituyen nuestra conciencia moral a través de la justificación de nues-
tros sentimientos como buenos o malos; es decir, tener buenas razones para actuar se
traduce en poder proporcionar argumentos, hacer transparentes nuestras acciones y
actitudes ante nosotros mismos y ante los demás, ser aceptados por los otros, sentirse
orgullosos de sí mismos; y por lo tanto, también se traduce en sentimientos de certeza
y confianza; es la forma en la cual la razón afecta a la voluntad, cuya contingencia con-
siste en su habilidad para elegir actuar de una u otra forma. Es una forma renovada de
pensar la autonomía a partir de la participación reflexiva y la inclusión del otro y del sí
mismo como ser actuante, pensante y reflexivo, conceptualización que rompe con la
escisión del individuo e integra su voluntad y su libertad a través del momento de la
decisión propia.
Así pues, por ejemplo, en el caso de Habermas, él conoce las dificultades reales políticas,
culturales y sociales a las que se enfrenta su propuesta y por ello dice que la autonomía
puede razonablemente esperarse únicamente dentro de los contextos sociales que de-
ben ser de hecho ellos mismos racionales, en el sentido de que aseguren la acción mo-
tivada por buenas razones y que por lo mismo no necesariamente se contrapongan o
conflictúen con los intereses personales de cada quien. En este sentido, la validez de los
imperativos morales se sujeta a la condición de que se adhieran universalmente a ellos
como base de la práctica general, únicamente cuando se satisface esta condición, ellos
expresan lo que todos podrían querer, sólo entonces son imperativos morales en el in-
terés común y, precisamente porque son igualmente buenos para todos, no imponen
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
163
demandas excedentes a la obligación personal, con lo cual la moral racional termina con
la víctima y con los intentos para contrarrestar los efectos del sufrimiento injusto.
Concluimos reconociendo que los resultados de este artículo han superado notable-
mente el propósito inicial de este trabajo, pues la pregunta planteada como título deja
pendientes interminables cuestiones como las siguientes: 1) ¿De qué forma consensuar
para alcanzar la universalidad pretendida en condiciones históricas tan cambiantes a
nivel mundial? 2) ¿Cómo aspirar a la universalidad o cómo estar seguros de que los
participantes racional y emocionalmente se ven reconocidos en los acuerdos adquiri-
dos de forma colectiva? 3) ¿Cómo saber si la norma aceptada por todos los afectados
responde a las necesidades e intereses de los mismos cuando hay condiciones materia-
les e incluso históricas, que han favorecido y siguen favoreciendo, más a unos que a
otros? 4) ¿Es posible pensar la universalidad, la emancipación, la responsabilidad, et-
cétera, planteada por la ética del discurso en un diálogo interreligioso que posibilite el
respeto de la autonomía moral y la justicia social en sociedades en las que predomina
la desigualdad, la pobreza y la injusticia?
Es cierto que no hay solamente una respuesta posible para estas interrogantes. Sin em-
bargo, sí hay reorientaciones, esto es, diversas formas de empezar a abordar las distin-
tas problemáticas desde señalamientos críticos que afronten los obstáculos que vayan
surgiendo al poner en práctica una propuesta.
Reconózcase, en este contexto, por ejemplo, que los retos y los esfuerzos de la ética dia-
lógica contemporánea siguen latentes en los debates y discusiones filosóficas actuales
tanto en Occidente como en el resto del mundo. Piénsese, por ejemplo, en la objeción
que hace Axel Honneth a la ética discursiva, la cual llevó a Habermas a reconsiderar y
aclarar que la observación del criterio implícito de justicia de la ética del discurso no es
tan clara ni contundente, pues como Habermas reconoce, la ética no puede limitarse
sólo a poner en práctica el principio moral-formal cada vez que se originen los conflic-
tos morales entre individuos o grupos sociales, sino que a ella le es inseparable también
tomar una postura para la realización de una sociedad que implícitamente está to-
mando en cuenta una infraestructura normativa. A Habermas le sirvió dicha objeción
para replantear si a través de dicho criterio implícito de justicia hay una intención nor-
mativa. Con ello Habermas busca un punto de equilibrio, como su punto de referencia
crítico, que se enfoque en aquellas dimensiones materiales contemporáneas de la injus-
ticia social que no permiten que todos los miembros de la sociedad posean la misma
libertad para la toma de posición moral.
Por su parte, la discusión con el filósofo latinoamericano Enrique Dussel se tornó de
una manera radicalmente opuesta a la de un escéptico tradicional. El filósofo argentino
acepta que es necesario argumentar, sin embargo, le propone un tema interesante que
Apel y Habermas no habían pensado en anteriores debates, como es el caso del cínico.
El cínico, a diferencia del escéptico, es quien no tiene intención alguna de participar en
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
164
la discusión argumentativa, sin embargo, niega al otro, pues niega todo encuentro ar-
gumentativo. Posteriormente, en el mismo debate, Dussel propone la vida como criterio
de la ética. Apel rechaza el argumento puesto que, desde su pragmática-trascendental,
se puede argumentar sobre problemas materiales particulares, se puede argumentar
sobre la vida, sin embargo, no se puede vivir de argumentar. La razón es eminente-
mente discursiva. Esta respuesta, desde la pragmática-trascendental de Apel, es co-
rrecta, en el sentido de que el filósofo de Frankfurt pregunta por los presupuestos de la
argumentación. Ante la respuesta de Apel, Dussel señalará, a saber, que anterior al acto
de argumentar está la vida, que es a su vez la condición material que posibilita cualquier
acto humano, sea el argumentar, el pensar, etcétera.
El propósito ha sido poner de manifiesto los principales aspectos de la ética discursiva
que son necesarios para amplificar el rango de interpretación de nuevos problemas. Sin
una explicación de los elementos, los rasgos y los principios necesarios para tal pro-
yecto ético-dialógico, hay todavía menos posibilidades de encaminamos hacia posibles
respuestas de dichas preguntas. Pues bien, hoy esto es necesario para demostrar que
toda filosofía crítica moral sí pretende realizar una crítica racional de las injusticias vi-
gentes. Si la ética del discurso no justificara los fundamentos de su crítica, o no hubiera
razón alguna para tomarla en cuenta, entonces no se estaría pensando en la realización
de un mundo mejor para todos, sino para algunos cuantos individuos.
Frente a la serie de críticas a la ética discursiva, sean escépticas, relativistas, posmoder-
nas, etcétera, se propone, dentro de los alcances de una nueva investigación, averiguar
¿por qué la “aplicación” de la ética dialógica en América Latina aún no tiene resultados
favorables, por qué su pretensión de universalidad, consensualidad, argumentación, et-
cétera, posiblemente funcione mejor para algunos países de Europa occidental, pero no
para países que han sido excluidos, sean de América Latina, África o Asia? Lo anterior
plantea un nuevo reto y un nuevo compromiso con los problemas, las expectativas y los
alcances de nuestro continente y no solo para la ética discursiva.
BIBLIOGRAFÍA:
APEL, Karl-Otto (1989). “La situación del hombre como problema ético” en X. Palacios
y F. Jarauta (Eds.)
Razón, Ética y Política. El conflicto de las sociedades modernas.
Bar-
celona: Editorial ANTHROPOS.
APEL, Karl-Otto. (1994). “Narración autobiográfica del proceso filosófico recorrido con
Habermas” en Enrique Dussel (comp)
Debate en torno a la ética del discurso de Apel.
Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina.
México: Editorial Siglo XXI/UAM-I.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
165
CORTINA, Adela (1985).
Razón comunicativa y responsabilidad solidaria
. Salamanca:
Ediciones Sígueme.
ESQUIVEL Estrada, Noé Héctor (1989). “La ética discursiva” en Victoria Camps (Dir.)
Historia de la ética 3.
Barcelona: Editorial Crítica.
ESQUIVEL Estrada, Noé Héctor (2016).
Jürgen Habermas: acción comunicativa y ética
del discurso. Estudios y complementos
. México: UAEM/Gedisa.
HABERMAS, Jürgen (1993). “Los usos pragmáticos, éticos y morales de la razón prác-
tica” en María Herrera (coord)
Jürgen Habermas, Moralidad, Ética y Política
. México:
Editorial Alianza.
HABERMAS, Jürgen (2000). Aclaraciones
a la ética del discurso
. Madrid: Editorial
Trotta.
HABERMAS, Jürgen (2003).
La ética del discurso y la cuestión de la verdad
. Barcelona:
Editorial Paidós.
HABERMAS, Jürgen (2008).
Conciencia moral y acción comunicativa.
Madrid: Editorial
Trotta.
JIMÉNEZ Redondo, M. (2000).
El pensamiento ético de J. Habermas
. España: EDICIONES
EPISTEME.
MUGUERZA, Javier (1997). “De la conciencia al discurso: ¿un viaje de ida y vuelta? Al-
gunas reflexiones en torno a la teoría de los usos de la razón práctica de Jürgen Haber-
mas” en José Antonio Gimbernat (Ed.)
La filosofía moral y política de Jürgen Habermas
.
Madrid: BIBLIOTECA NUEVA.
TOULMIN, Stephen E. (1979).
El puesto de la razón en la ética
. Madrid: Editorial Alianza.
Acceso Abierto. Este artículo está amparado por la licencia de Creative
Commons Atribución/Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0
Internacional (CC BY-NC-SA 4.0). Ver copia de la licencia en: https://crea-
tivecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/deed.es
