Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020) 95-115
Recibido: 06/04/2020
Revisado: 16/04/2020
Aceptado: 26/04/2020
La filosofía política de Voltaire en las Cartas filosóficas
Luis Antonio Velasco Guzmán
1
1
Universidad Nacional Autónoma de México.
Facultad de Estudios Superiores Acatlán.
Ciudad de México, México.
E-mail: luis.velasco@comunidad.unam.mx.
https://orcid.org/0000-0002-1845-8795
Resumen: En este artículo exploraré la idea esotérica sobre un nexo original entre el
pensamiento religioso y el pensamiento filosófico de Voltaire en sus
Cartas filosóficas
.
La idea principal de esta contribución es que en esta obra se encuentra una de las críti-
cas más radicales y precisas acerca de los principios fundacionales de nuestra sociedad
liberal (esto es, una sociedad que está basada en las ideas de libertad y de propiedad),
aunque ésta se presenta al público como una obra filosófica. Demostraré que la com-
prensión de Voltaire de los temas y problemas relacionados con la base filosófica está,
por más asombroso que pueda parecer, imbricada con los hechos morales, políticos,
artísticos, económicos y religiosos de nuestra sociedad.
El camino hacia esta exploración tiene tres fases: una aclaración sobre el tema de la
autocomprensión del parisino en lo que denomino
el problema de Voltaire
y en el que
trato de explicar cómo Voltaire llegó a ser Voltaire, así como mi interpretación sobre la
relevancia del teatro en materia educativa en una República. Luego, mediante la lectura
de las
Cartas Filosóficas
expongo su orden externo y descubro su sentido interno. Y fi-
nalmente trato de marcar la senda de la Filosofía Política de Voltaire sobre la base de
mi observación acerca de la centralidad de la carta “Sobre el Sr. Locke” y su contrasta-
ción con la de Pascal.
Palabras clave: filosofía moderna, filosofía política, problema teológico-político, cartas
filosóficas, construcción del nuevo mundo.
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Abstract: On this paper I will explore the esoteric idea on an original link between Vol-
taire’s religious and philosophical thinking in his
Philosophical Letters
. The main idea
of this contribution is that in these
Philosophical Letters
there it is one of the most
grounding and accurate critique of the founding principles of our liberal society, even
though it is exhibited as a mere philosophical work. I will show that the Voltaire com-
prehension of the themes and problems related with the philosophical grounds are, as
astonished as it can appear, imbricated to moral, political, artistic, economic and reli-
gious deeds of any society.
The road to this exploration will take three phases: a clarification on the theme that I
propose as
the problem of Voltaire
in which I try to explain how Voltaire become who
he is, as well as the explanation about the relevance of the theatre on educational mat-
ters in a Republic. Then, by my study of the
Philosophical Letters
I exhibit its external
order and discover its internal sense. And finally I try to mark the path of Voltaire Po-
litical Philosophy on the basis of my interpretation of the centrality of “On Mr. Locke”
letter.
Keywords: Modern Philosophy, Political Philosophy, Theological-Political Problem,
Philosophical Letters, construction of the new world.
Introducción, o cómo Voltaire llega a ser lo que es
François-Marie Arouet nace, con la perentoria finitud que acompaña naturalmente a
todos los seres humanos, en 1694, en París, de François Arouet y Marie Marguerite Dau-
mard. Pero poco tiempo después, en el año 1718, en circunstancias por demás desfavo-
rables para su persona, renace al salir de la Bastilla con el nombre inmortal de Voltaire.
Con este nuevo nombre, complejo anagrama de “Arouet l[e] j[eune]” (Arouet el joven),
impuesto a sí mismo por propia voluntad como la expresión más pura de la defensa de
su autonomía, y a la edad de veinticuatro años, se dio a la tarea de hacer que el mundo
europeo marchara a la par de sus ideas, imprimiendo su espíritu en él y exhibiendo sus
concordancias históricas notablemente, a la vez que criticando mordazmente todo
aquello que le resultara ajeno a su proyecto.
Como lo deja ver el estudio de Rusell Goulbourne (2009: 93 ss.), el proyecto de Voltaire
no sólo era teórico, sino que incluía una práctica que permitiría que sus ideas cobraran
la fuerza necesaria, mediante la fama, para que sus opiniones fuesen tratadas con la
seriedad debida y la conformación de su mundo llegue a su más acabada realización por
medio de esta vía. Esta segunda vía, la vía práctica, en oposición a una mera contempla-
ción del mundo, de acuerdo con las acciones del parisino, no es otra que el teatro, y
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como resulta fácil probar, Voltaire dedicó gran parte de su vida como escritor a esta
faceta
1
.
El teatro, sin embargo, presenta un dilema fundamental para un proyecto tan complejo
como el que Voltaire parece querer alcanzar. Si aceptamos el programa político de Vol-
taire con la expresión que anuncia que “El hombre de letras aspiraba, sobre todas las
cosas, a participar en un estado como asesor y mentor de los gobernantes” (Turnovsky,
2009: 20), esto es, que en una posición análoga, el de Voltaire es un proyecto similar a
los que la historia de la filosofía política ha tratado de llevar a la práctica en el mundo
(i.e., en la Antigüedad Clásica, el platónico en Siracusa o el aristotélico con Alejandro
Magno, mientras que los que destacan en la Época Moderna, son el maquiavélico con su
verità effettuale
(
cfr
., Mansfield, 2018: 21) o el baconiano con su
novum organum
), los
cuales estos últimos, los modernos, a pesar de tomar distancia y criticar de ineficientes
y harto teóricos a los antiguos, también ellos, los modernos anteriores a Voltaire, fraca-
saron. El teatro, según esta perspectiva, tendría que ser el medio a través del cual el
hombre de letras habrá de comenzar a gobernar a los estados.
En estos términos, el problema puede identificarse a la luz de la instrumentalidad polí-
tica y educativa del teatro, si no es que esencialmente retórica, para alcanzar el poder
político. En última instancia, el medio teatral ya había sido empleado en la historia de
las conquistas para “educar” el espíritu de un pueblo
2
, incluidos sus gobernantes
3
y, por
lo que respecta a Voltaire, él mismo reconoce los alcances de la vía dramática para llegar
al corazón del pueblo y convertirse en su primer y verdadero mentor, tal como se ob-
serva en el “Prefacio” a su tragedia
Adélaïde du Guesclin
de 1765:
“El número de compradores de libros serios fluctúa entre cuarenta y cincuenta perso-
nas; cuatrocientos o quinientos para libros de entretenimiento, mientras que el número
de compradores asciende a mil cien o mil doscientos para libros de obras teatrales.”
(Voltaire, 1968, Vol. 10: 123; traducción del autor).
Esta observación deja ver que Voltaire, mejor que ningún otro hombre de letras, sabía
de la importancia y beneficios –aparte de los económicos– que la producción teatral le
implicaba al cuerpo general de todos los participantes del teatro, pero en especial, al
1
Voltaire escribió cincuenta obras teatrales: veintiséis tragedias, dieciocho comedias, cuatro libretos
para ópera y un par de divertimentos para uso exclusivo del rey.
2
Por ejemplo, en la evangelización que realizaron los misioneros en la Nueva España.
3
Tómese en cuenta el artículo “Ginebra” relacionado con este problema en la
Encyclopèdie
de Diderot y
D’Alembert, junto con la respuesta inmediata de Rousseau quien percibió no sólo la referencia a su ciu-
dadanía, sino también el peligro en el que se encontraba “la virtud” de un pequeño estado con una pro-
puesta pública que evidentemente trastocaría las costumbres de un pueblo saludable. Confrontar el mag-
nífico trabajo de Christopher Kelly (1997): “Rousseau and the Case Against (and for) the Arts” y eviden-
temente la
Lettre à M. d’ Alembert concernant les spectacles,
de Rousseau (1959-1995, Vol. IV: 1-264).
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autor
4
–quien recibía un pago tanto por cada puesta en escena, si ésta era ofrecida al
público en el teatro del pueblo o si, en el mejor de los casos, era presentada en el teatro
del rey, de quien era de esperar un obsequio imposible de valuar; además estaban las
regalías de cada uno de los libros vendidos en el ámbito de los libreros. (Por ahora no
mencionaremos nada sobre los libros serios, cuyas ganancias, según la descripción de
Voltaire, son las menores para los autores).
En este aspecto, cabe señalar que ningún otro dramaturgo de todo el siglo XVIII igualó
en fama a las representaciones teatrales que Voltaire dio a la luz. De acuerdo con el
minucioso estudio de Russell Goulbourne, “Voltaire’s masks: theatre and theatricality”,
el éxito de las puestas en escena de Voltaire no tuvo parangón desde la primera trage-
dia,
Edipo
(cuyas puestas en escena entre el 18 de noviembre de 1718 y el 21 de enero
de 1719, llegaron al número de treinta), hasta la última,
Iréne
, representada por sexta
vez el 30 de marzo de 1778 cuando Voltaire regresó triunfante a París, después de un
largo exilio para morir dos meses después
5
. Si el programa “educativo” o de asesor de
príncipes y gobernantes de Voltaire estaba echando a andar su mecanismo, éste era in-
menso, al igual que su obra, y bien podría llegar a las extremidades más lejanas del sis-
tema. Lamentablemente la salud del
philosophe
iba en franca decadencia, aunque esto,
por lo que se tratará de mostrar en el desarrollo de este trabajo, sólo es un dato super-
ficial, pues en última instancia, Voltaire ha ejercido una presencia rotunda en la com-
prensión de la cultura y en la formación de la civilización como pocos hombres en el
mundo han alcanzado, como “nuevo príncipe” o “fundador de nuevos modos”, el lugar
de creador de un nuevo mundo.
Dentro de esta misma comprensión de la finalidad de la obra de Voltaire, sobresale el
proyecto educativo caracterizado por la muy variada concreción de la idea del parisino
por promover la educación de la mayoría –tema fundamental de la filosofía política, por
un lado, y de la Ilustración, por el otro– a través de las diversas expresiones de su pen-
samiento: ensayos, historia, panfletos, poesía y, el de mayor alcance de todos, a su juicio,
el teatro. Cabe señalar, independientemente de la suerte que cada proyecto ilustrado
encuentre en su promoción, que el mero hecho de llevar a cabo una programática que
4
“The theatre was the royal route to fame and consecration as a writer in the eighteenth century, through
both performance and printed editions.” (Goulbourne, 2009: 94). Este autor exhibe como Voltaire llegó
a la fama y se consagró como escritor por efecto de su obra dramática. Colateralmente, ofrece datos muy
relevantes con los que se evidencia la importancia económica que revestía el trabajo de un autor en el
siglo XVIII, el cual podría incluir en un mismo momento diversas fases, como las de crear una obra, pu-
blicarla y escenificarla. En el caso de Voltaire, quien participaba en todas ellas, incluso como director de
la escena o como actor, en algunos casos en determinadas empresas teatrales, podría retribuirle ganan-
cias materiales importantísimas, obteniendo no sólo fama, sino una seguridad económica inigualable.
5
Existe en la Bibliothèque Nationale, París, la estampa del grabado con la famosa imagen de la (primera)
apoteosis de Voltaire. Se trata de un grabado de Charles-Étienne Gaucher del original de Jean-Michel Mo-
reau, en el que se aprecia la coronación del busto de Voltaire al final de la representación de
Iréne
en la
Comédie française
, mientras el propio
philosophe
contempla la escena desde el palco hacia el que todas
las miradas concurren. Véase: <https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b52508944z> (visitado 23 de oc-
tubre de 2020).
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tenga como posibilidad la actualización del perfeccionamiento humano, sea individual
o colectivo, ofrece en sí misma una ambigüedad en relación con su recepción por parte
de la comunidad
6
.
No obstante esta consideración, está el hecho de que en nuestra época a Voltaire se le
conoce más por sus estudios históricos, su mordaz narrativa y su sarcástica crítica, que
por sus obras de teatro, lo cual evidencia un alejamiento del propósito fundamental de
Voltaire, o al menos, tendría que ponerse en perspectiva el hecho de que fue efectiva-
mente el mentor de su siglo, pero ya no del nuestro, lo cual abre la interrogante: ¿Qué
nos puede enseñar hoy Voltaire? Si sus enseñanzas se quedaron ancladas en su época,
difícilmente podría acercarse a su obra un lector con una hipótesis cuyo principio fuese
ahistórico, perenne, digamos también, universal –como lo son los principios de la filo-
sofía política. Pero si Voltaire decidió escribir teatro para educar a los gobernantes de
un pueblo y esas escenas ya no son significativas al público contemporáneo, entonces
la posibilidad de la filosofía política voltaireiana está en crisis. Pareciera, pues, que en
nuestro siglo fuera imposible la filosofía política del pensamiento de Voltaire, si es que
aquélla tiene como medio de difusión al teatro.
7
Una pregunta más acotada para nuestra tarea, sería: ¿Qué nos puede enseñar hoy Vol-
taire en relación con la filosofía política? Ésta nos parece muy importante porque resul-
taría sumamente extraño para nosotros que un hombre, cuyo nombre fue incorporado
al siglo en el que vivió, reconocido como genio al interior de su época, la llamada Edad
de las Luces, no tenga nada qué enseñarnos sobre la naturaleza de lo político, sobre el
origen de los pueblos, sobre la diferencia entre la virtud antigua y la moderna, sobre la
inconmensurabilidad de las costumbres entre dos naciones, sobre la posibilidad del
bien común en las sociedades modernas, sobre el papel de la religión en la conforma-
ción del estado, la posibilidad de la filosofía como tal y su relación con la comunidad,
etc., en caso de que todo esto aún fuera posible.
6
El paradigma clásico de la oposición entre filosofía y comunidad se encuentra en la escenificación pla-
tónica de la
Apología de Sócrates
. En un episodio inicial de esa obra, Platón hace decir a su personaje
Sócrates que la acusación que más le interesa no es “la nueva” (esto es, la que los acusadores actuales –
Anytos, Meletos y Lykón– pusieron ante los jueces días antes de la escena platónica, sino a la acusación
“antigua”, es decir, a la de Aristófanes (en
Las Nubes
) debido a que gracias a esa puesta en escena dra-
mática (cómica) de la filosofía la ciudad de Atenas está más dispuesta a aceptar la representación cómica
que el comediógrafo ateniense hizo de la filosofía en la figura de Sócrates. (
Cfr
. Platón, 1977: 70-77). Con
este pasaje el propio Platón reconocía la importancia del teatro ateniense para la educación de la
pólis
, e
inclusive, para la inseminación de una determinada ideología.
7
Esto puede ser fácilmente refutado si se plantea la evolución del teatro en el cinematógrafo, de éste en
la televisión y de ésta en la internet actuales. Al parecer, el teatro y sus derivaciones por la tecnología
ofrecen oportunidades inusitadas frente al proyecto de educación ya no sólo de un pueblo, sino del
mundo entero.
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En este contexto del problema de la filosofía política en el pensamiento de Voltaire (de-
bido a que el teatro ya no es el medio con el que nuestra época está dispuesta a permi-
tirse guiar en la formación del espíritu, por un lado, ni por el otro, estamos educados
para distinguir dentro de las expresiones sarcásticas, críticas o históricas la verdad so-
bre lo político) es que el estudio de las
Cartas filosóficas, o cartas concernientes a la
nación inglesa
, se vuelve indispensable para intentar aproximarnos al pensamiento fi-
losófico-político de Voltaire. Esta pequeña obra no es ni teatro, aunque Voltaire haya
creado a un personaje afable para desarrollar los argumentos, e incluso los parlamentos
frente a otros personajes, pero tampoco es una obra crítico-sarcástica, como
Cándido
,
aunque su personaje expone ocasionalmente opiniones que muy bien pueden ser cali-
ficadas como voltaireianas por su mordacidad. Si la forma y el estilo en que están pre-
sentes estas características en esta pequeña obra no llegan a ser un
justo medio
entre
los extremos (
sic
., los escritos teatrales y los críticos), es evidente que Voltaire sí está
plasmando una mezcla de estas expresiones que quizás el
philosophe
ya preveía que
las expresiones puras (las sarcásticas y críticas o las de la educación estética por medio
del teatro) con las que él había educado a su época, con la natural decadencia de los
modos en la educación humana y de las maneras con las que en otros tiempos se obtuvo
la distinción entre lo sublime y la bajeza de las cosas humanas, quizás, Voltaire estaba
ya anticipando una modificación en la educación requerida para el género humano en
las épocas posteriores, decadentes
strictu sensu
, que siguieron a la suya. Si esta hipóte-
sis fuese correcta, tendremos que demostrar en qué sentido esta manera intermedia de
presentar su pensamiento en esta pequeña obra es la manera idónea para plantearse
los problemas fundamentales de la filosofía política en nuestra época.
Para poner a prueba esta pequeña hipótesis sobre la idónea presentación de los proble-
mas perennes de la filosofía política en una época cuya decadencia nos impide entender
el sarcasmo constructivo y las expresiones de juicio de gusto que sólo se podrían habi-
litar en el teatro del siglo XVIII, trataremos de esclarecer la pregunta de en qué consiste
la filosofía política de Voltaire en su
Cartas filosóficas
. Para ello, se requerirá de un
breve acercamiento a la obra para identificar el orden y los temas de la misma y, te-
niendo esta claridad, se pasará al estudio y análisis de las cartas relevantes para el pro-
blema de la filosofía política y, correspondientemente, poder decidir qué tipo de com-
prensión de lo político está proponiendo Voltaire.
Las cartas filosóficas. Orden externo y su sentido interno
El título completo de la obra que nos interesa reza de la siguiente manera:
Philosophical
Letters, or the Letters upon the English Nation
. La componen veinticinco cartas cuyos
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temas aparecen explícitamente en los títulos de cada una de ellas, pero que, al igual que
el propio título de la obra en su conjunto, los de los capítulos también merecen más de
una explicación, pues ellos no siempre coinciden con lo expuesto en ellas. La primera
aparición del libro fue en el año de 1733 en Londres, empleando la lengua inglesa para
su exposición, sin la última carta, la veinticinco, cuyo título indica que trata “Sobre los
Pensamientos
de Mr. Pascal”. Al año siguiente, en 1734, el libro fue publicado en París,
en francés, y con la carta veinticinco que desde ese año aparecerá en todas las ediciones
y en todos los idiomas en que el libro ha sido traducido (está por demás señalar que se
convirtió inmediatamente después de su primera publicación en un
best seller
mun-
dial). A esta misma obra, en ocasiones, Voltaire se refería con el título expandido de:
Philosophical, Political, Critical, Poetical, Heretical, and Diabolical Letters
(Leigh, 2007:
vii) que, en mi opinión, es un título mucho más favorable al contenido del libro.
Revisando con atención ambos títulos del libro, el –por así decirle– condensado, aquél
con el que efectivamente vio la luz pública, el oficial, y el expandido, aquel otro con el
que Voltaire se refería a él en ocasiones más bien privadas que públicas, se nos permite
aproximarnos de manera más segura a su contenido por un esfuerzo intelectual basado
en la comparación de dos perspectivas diferentes con las que su propio autor se refiere
a una misma obra. En la versión oficial, el título de
Philosophical Letters
permite enten-
der
a priori
a su lectura que se trata de una obra ubicada en un género literario perfec-
tamente definido, a saber, el epistolar, y que en general, tratará asuntos filosóficos. ¿Qué
clase de asuntos? No se sabe, sino hasta empezar a leer el libro. Al hacerlo, no obstante,
lo que se evidencia es que trata asuntos religiosos, mientras que las cartas propiamente
filosóficas se encuentran hasta la carta doce, después de las cartas políticas. Al leer el
libro, queda claro que el contenido de las cartas puede ser filosófico, pero sus temas y
el punto de partida de las reflexiones que se suceden en dichas cartas y a las que invitan
a los diferentes lectores, no necesariamente son filosóficas o sólo filosóficas. A conti-
nuación se revisará más detalladamente esta estructura.
El primer grupo de siete cartas se pueden ubicar en el tema general de “la religión”,
aunque el título de las primeras cuatro hacen ver que tratarán “Sobre los cuáqueros”;
la quinta, “Sobre la religión anglicana”; la sexta, “Sobre los presbiteranos”, y la séptima,
“Sobre los socinianos o arrianos o antitrinitarios”. Puede entenderse todo este conjunto
como cartas sobre el problema teológico y religioso, pero Voltaire, o mejor dicho, el
personaje creado por Voltaire (individuo bien educado, afable, viajero y hasta cierto
punto abierto a cambiar de opinión sobre los temas que va entretejiendo en los parla-
mentos de las cartas, personaje del que no sabemos nada, ni de dónde viene, ni por qué
está en Inglaterra, ni a qué se deben sus investigaciones, ni, mucho menos, adónde lle-
varán todas sus observaciones y reflexiones), en un pasaje importante de este grupo de
cartas, afirma, refiriéndose a Inglaterra que: “Este es el país de las sectas” (Voltaire,
2007: 15). Lo que quiere decir que Inglaterra, paradigma del estado moderno, repre-
senta el país de las secciones, de las divisiones, de la falta de unidad y, por tanto, de un
conglomerado de individuos, con los que difícilmente se puede construir una sociedad.
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En la perspectiva maquiavélica, por ejemplo, la religión romana –no la cristiana– es la
piedra de toque de la unidad de la comunidad política. Voltaire está anunciando para-
dójicamente en la primera oración de la carta “sobre la religión anglicana” que no hay
religión; lo que hay son sectas. La implicación política de esta sugerente contradicción
tiene consecuencias profundas para el establecimiento de una sociedad –que, en el tí-
tulo condensado del libro, donde se añade “con respecto a la nación inglesa” nos per-
mite entender a Inglaterra con un problema político fundamental derivado de la liber-
tad de los individuos sobre sus creencias religiosas y su correspondiente resultado en
una insociable sociedad.
8
El segundo grupo de cartas, “Sobre el Parlamento”, “Sobre el gobierno”, “Sobre el co-
mercio” y “Sobre la inoculación de la viruela”, tratan tres temas relacionados entre sí
para mantener al estado en movimiento perenne, o en otras palabras, para mantenerlo
con vida; estos son: el gobierno, el comercio y la salud.
9
En sí mismos, ninguno de ellos
son temas filosóficos, pero reflexionando sobre sus principios, sobre la manera en la
que están relacionados con la sociedad y su necesidad intrínseca en relación con la co-
munidad que conforman, pueden ser pensados como temas colaterales de la filosofía
política. Sin embargo, como se verá en nuestro análisis, es evidente que estos temas
dejan de ser periféricos para aparecer en los discursos de las cartas como centrales en
la nueva filosofía política que Voltaire está analizando como elementos fundamentales
de lo que considera el paradigma de sociedad moderna a la luz de los elementos y rela-
ciones intrínsecas de la “nación inglesa”.
8
Esta paradoja a la que conduce la exposición de Voltaire sobre la nación moderna, encontrará un eco en
la idea rousseauniana de la “insociable sociabilidad” del individuo en estado de naturaleza que vive según
sus deseos y sus necesidades corporales sin ninguna razón para erradicar esa “felicidad natural” (
cfr
.,
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres
, “Primera parte”). No
obstante, existe una diferencia radical entre el argumento de Rousseau y el de Voltaire y es que aquél
incorpora la insociable sociabilidad del ser humano en el estado natural en el individuo,
el buen salvaje
,
mientras que éste inscribe lo que yo he llamado una sociedad insociable como la característica más pe-
culiar de la nación inglesa –en última instancia, un tipo de sociedad. Rousseau descubre esta paradoja en
el individuo que vive en una armonía absoluta con el
amor propre
, mientras que Voltaire la devela en las
complejas relaciones de los elementos intrínsecos al estado moderno, sociedad política o
Common-
wealth
.
9
En este contexto, Voltaire parece aceptar la posición inglesa que imperaba desde hacía ochenta años
antes de la publicación de las
Cartas filosóficas
en la que se entendía al Estado,
Common-Wealth
o ese
great LEVIATHAN,
como un hombre, producto del artificio humano, pero de mayor tamaño y fuerza que
el original. En ese conocido pasaje de la ciencia política moderna, se presentan estos tres elementos que
trata Voltaire en este segundo grupo de cartas de la siguiente forma: “[…] the Sovereignity is an Artificiall
Soul, as giving life and motion to the whole body; tha Magistrates, and other Officers of Judicature and
Execution, artificial Joynts; Reward and Punishment (by which fastned to the seat of Sovereignity, every
joint and member is moved to performe his duty) are the Nerves, that do the same in the Body Naturall;
The Wealth and Riches of all particular members, are the Strenght; Salus Populi (the Peoples Safety) its
Businesse; […]”. (Hobbes, 1987: 3).
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Las siguientes seis cartas constituyen un grupo temático central, (el tercero en el con-
junto de la obra), pues es en este conjunto donde propiamente se hallan las “cartas fi-
losóficas” de la publicación del
philosophe
. De la doceava epístola a la décimo séptima,
sus títulos anuncian el estudio de los siguientes filósofos modernos y temas de la filo-
sofía natural en el siguiente orden estricto: “Sobre el Canciller Bacon”, “Sobre Mr. Lo-
cke”, “Sobre Descartes y Newton”, “Sobre el sistema de atracción”, “Sobre la
Óptica
de
Newton” y “Sobre el infinito y sobre la cronología”. Resulta muy significativo que en este
grupo de seis cartas, las tres primeras traten sobre filósofos modernos (Bacon, Locke,
Descartes y Newton) y las tres últimas sobre temas relacionados con estos autores,
unos explícitos y otros, no (la atracción de los cuerpos, la óptica newtoniana, el infinito
y el estudio del tiempo). Por otro lado, se destaca una posible anomalía entre el número
de cartas y los temas tratados, pues siendo tres cartas para cada núcleo semántico (i.e.,
autores y problemas de la filosofía natural), resulta que son cuatro los autores que han
de revisarse en las tres cartas y de igual manera, son otros cuatro los temas explícitos
de la filosofía natural que serán desarrollados en estas cartas.
Evidentemente, no hay una proporción racional entre las tres cartas de cada grupo (de
autores y de tópicos) con respecto a los cuatro autores expuestos en el conjunto de sus
títulos y los cuatro temas clásicos de la filosofía moderna que también aparecen en ellos.
En cambio, lo que parece que el autor de las
Cartas filosóficas
sí está muy interesado en
hacernos ver con estas relaciones simétricas en sus equiparaciones de los títulos de es-
tas seis cartas es que hay un maravilloso equilibrio aparente entre los diferentes sub-
grupos de este conjunto. Lo que no queda del todo claro es si este equilibrio persiste al
interior del desarrollo de las cartas: un primer punto con el que esta posibilidad co-
mienza a ser problemática es que el sistema de la atracción en el mundo, que hasta un
niño de educación primaria reconocería en Newton a su autor, en el apartado sobre este
tema, el personaje creado por Voltaire para hablar sobre estos tópicos indica que Des-
cartes tiene una explicación más plausible y válida para los fenómenos relacionados con
la atracción, a lo que añade:
Pero en cuestiones filosóficas uno tiene que ser cauteloso
tanto de lo que uno entiende muy fácilmente, como de lo que uno no entiende en abso-
luto
(PhL, carta XV: 51), con lo que me atrevo a sugerir que Voltaire está empleando un
modelo clásico de presentación de las verdades más importantes de su pensamiento,
que en este caso se trata de llamar la atención al lector mediante una contradicción evi-
dente en su argumentación, cual es el caso de la autoría de la teoría de la atracción entre
Newton-Descartes, por lo que, es fácil suponer, que lo que Voltaire espera de sus lecto-
res cuando enfrenten una ambigüedad como esta es que, al margen de aceptar la invi-
tación a ser sumamente cautos, nos percatemos –por decirlo así, por medio de la vista,
en primer lugar– de que el equilibrio aparente con que son presentadas las cartas, au-
tores y temas de la filosofía natural puede venirse abajo muy fácilmente con el mero
intento de decidir quién es el autor de una teoría aceptada por la comunidad científica
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y quién explica infinitamente mejor el mismo fenómeno con otro sistema que el de la
teoría científica aceptada.
10
Un segundo punto con el que el maravilloso equilibrio sin igual de cartas, autores y te-
mas que acabamos de presenciar en este tercer grupo de cartas, específicamente filo-
sóficas, es el que se manifiesta con la presencia de una carta fuera de este conjunto que
también puede ser incorporada a este tercer conjunto de epístolas de las
Cartas filosó-
ficas
de Voltaire. Se trata de la carta final, la que no aparece en la primera edición in-
glesa, pero que sí aparece en la primera edición francesa, a saber, la carta vigésimo
quinta, la que lleva por título: “Sobre los
Pensamientos
de Pascal”. Con esta carta, la
aparente arquitectónica equilibrada de la edición inglesa se puede venir abajo, pues en
la medida en que Pascal es un filósofo moderno, y además, de nacionalidad francesa,
puede ser incluido perfectamente en el conjunto de seis cartas ex-equilibradas sobre
los filósofos modernos. Por otro lado, a Pascal se le conoce por su pensamiento reli-
gioso, por lo que entonces también puede ser incluido dentro del primer grupo de car-
tas (
sic
., teológicas) de estas
Cartas filosóficas
que versan sobre el problema de la reli-
gión.
Por último, pensando en el orden evidente del conjunto total de veinticuatro cartas de
la primera edición inglesa (con cuatro filósofos y cuatro temas de filosofía natural), con
la aparición de la primera edición francesa, al incluir la carta vigésimo quinta, al filósofo
francés Pascal y al tema teológico, tenemos en total, en esta nueva versión de las
Cartas
filosóficas
cinco filósofos (de los cuales, tres son ingleses y dos son franceses), así como
cinco temas de filosofía moderna (de los cuales, tres son de filosofía natural y dos son
teológicos).
A este orden incipiente, sin embargo, cabe todavía incluir una posibilidad más para bus-
car una estructura equilibrada de la obra. Esta posibilidad es la que se ofrece cuando
añadimos a Voltaire, como el personaje misterioso creado por Voltaire mismo, en di-
recta analogía de su propia creación cuando renace Voltaire de Arouet, o como el autor
elusivo sin el cual todas estas comparaciones y armonías serían impensables: Voltaire,
francés, filósofo, literato y creador de sí mismo, que encaja tanto en el grupo de los filó-
sofos modernos como en el de los
hommes de lettres
que analizaremos en el siguiente
10
Sigo en este punto las indicaciones hermenéuticas discutidas por primera vez en la historia del pensa-
miento sugeridas en el libro
Persecution and the Art of Writing
, de Leo Strauss (1988) o en su artículo
“Sobre un modo olvidado de escribir” (1988) acerca del peculiar modo para presentar sus verdades los
autores “fundamentalmente originales”, entre los que podemos reconocer a Homero, Platón, Aristóteles,
Averroes, Dante, Boccaccio, Machiavelli, Montaigne, Cervantes, Bacon, Descartes, Locke, Rousseau, y
otros pocos filósofos y
hommes de lettres
, es decir, a todos aquellos que, como Voltaire, asumen que
efectivamente están creando un nuevo mundo. En consecuencia, ninguno de estos fundadores de los nue-
vos modos de pensar jamás podrían ser considerados seguidores del régimen del cual su proyecto se está
separando radicalmente, de ahí el nexo entre el pensamiento radicalmente original, su persecución y la
vía esotérica para presentar ocultando las verdades más importantes de los sistemas presentados en las
obras de estos autores.
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
105
párrafo. Ahora se está en condiciones de afirmar, con fundamento en el análisis literario
que acabamos de realizar, que Voltaire es la
causa sui
tanto de sí, al renacer Voltaire de
la Bastilla, como de esta exposición del sistema en el que todas las partes de las
Cartas
filosóficas
están equilibradas, una vez más, con la que emergerá, en su momento, el pro-
yecto (filosófico-político) o
la idea
de Voltaire. Lo que queda claro con esta aproxima-
ción a los posibles órdenes de esta obra es que el problema de las
Cartas filosóficas
, al
margen del de la complejidad del autor elusivo, no es otro que el que sale a la luz con la
carta veinticinco; en última instancia, y con el acercamiento que llevamos hasta aquí, el
problema de estas cartas es Pascal.
El cuarto grupo incorpora a todas aquellas cartas que tratan el problema del
homme de
lettre
, es decir, el problema de Voltaire. Por su relación con el autor, la aparición de un
conjunto temático en las
Cartas filosóficas
relacionado con lo que se ha denominado “el
problema de Voltaire” nos permite pensar en un camino en ascenso para la consecución
del proyecto del
philosophe.
Este grupo, que puede considerarse el de cierre o no, de-
pendiendo de cómo entender el complemento francés de la última carta, el caso proble-
mático sobre Pascal, abarca las siete cartas que van de la décima octava hasta la vigé-
simo cuarta, que panorámicamente evidencia el camino de los medios para obtener la
fama hasta la constitución de las instituciones que garantizarían el poder de los sabios,
las
Academies
–mediando la singular actividad, tanto en lo general como en un caso
ejemplar, de los nobles que se dedican a las letras, los poetas ejemplares de este pro-
yecto y el reconocimiento que la sociedad les debe.
Los títulos de las cartas en las que se aprecia este movimiento, siguiendo el orden pe-
dagógico
del problema de Voltaire
son: “Sobre la tragedia”, “Sobre la comedia”, “Sobre
los nobles que cultivan la literatura”, “Sobre el duque de Rochester y Mr. Waller”, “Sobre
Mr. Pope, y algunos otros poetas famosos”, “Sobre la estima debida a los hombres de
letras” y “Sobre las academias”. Cabe señalar que en esta sugerente comprensión del
orden que se aprecia en relación con las cartas que conforman este grupo temático, no
resulta difícil justificar algunas de las acciones y participaciones de Voltaire en la crea-
ción de las academias de ciencias y artes que empezaron a aparecer en las tierras ilu-
minadas del mundo de su época. Él mismo fue miembro de las más importantes (1743:
Fellow de la Royal Society; 1745: Historiographe Royal por Louis XV; 1746: Académie
Française y Gentilhomme ordinaire de la chambre; 1748: convive este año en la corte
de Stanislas, suegro de Louis XV, en Lunéville; 1750: invitación del rey Federico a su
corte; 1758: visita al Elector Palatino en Schwetzingen, cerca de Mannheim) o participó
de cerca en las actividades políticas, literarias, sociales y hasta familiares de los nobles
de su tiempo. No hay razón para sorprenderse de estas cercanías si se entiende su pro-
yecto político-ilustrado basado en su acción en tanto
homme de lettre
y sus implicacio-
nes para la orientación del rumbo del mundo, entre las cuales, la más extraordinaria es
la que compara su escritura con la de Rousseau: “Jean Jacques no escribe más que para
escribir, y yo escribo para la acción” (Cronck, 2009: 6), dando a entender con esta au-
tocaracterización que no es suficiente con complacerse a sí mismo, como en el caso de
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
106
la obra de Rousseau, ni tampoco en complacer al público, sino que es necesario también
actuar sobre éste, de tal forma que el autor le imponga su canon y lo transforme convir-
tiéndolo en
su
mundo.
Por último, la división final con la que cierra el libro de las
Cartas filosóficas
en la edición
francesa de 1734, incluye el estudio y crítica de un escritor, científico, lógico, teólogo y
filósofo, de la misma nacionalidad que el autor de este libro: la carta se intitula “Sobre
los
Pensamientos
de Pascal”. La inclusión de este capítulo en la segunda publicación del
libro hace que haya otro equilibrio aparente en el texto, pues antes de su inclusión, el
único capítulo que llevaba por título el nombre de un pensador y el de una de sus obras
era el del inglés Newton y su
Óptica
; en la publicación inglesa, pareciera que su autor le
da más peso al pensamiento inglés, pero con el último capítulo añadido en la publica-
ción francesa, la obra cuenta, entonces, con un capítulo análogo al inglés, pero con na-
cionalidad francesa. Esta observación puede ser importante porque el título completo
de la obra de Voltaire menciona literalmente a “la nación inglesa” y ahora, parece pro-
poner la voz de un pensador francés. La confrontación histórica, política y hasta filosó-
fica entre estas dos naciones no es desconocida por nadie y, ahora, Voltaire la coloca de
nueva cuenta en la mesa de discusión.
Si sólo se tratara de contraponer un peso francés al episodio inglés de Newton y su obra,
evidentemente Voltaire estaría cometiendo un error básico al tratar de equilibrar la ba-
lanza anteponiendo a Pascal frente al inglés. Pascal es un genio, sin duda, pero Newton
es el sabio universal de la Época Moderna. Si esta fuera la meta de Voltaire, aparte del
fracaso de toda posible comparación, lo único que alcanzaría nuestro autor es equili-
brar las superficies, nombres y obras, pero no podría ir más allá de donde se encuentra
esta intervención. Por sólo mencionar una razón que abunde en esto está el hecho de
que los sistemas de cada pensador apuntan a diferentes metas. El
énnui
de Pascal con-
duce a una experiencia existencial fundamental del ser humano y, por consiguiente, im-
portantísima respecto de su relación con la creación toda; por esta misma razón, el pen-
samiento de Pascal resulta irreductible de los teoremas y axiomas de los
Principia
con
los que, de acuerdo con las interpretaciones más aceptadas, se ha logrado construir el
nuevo mundo, el mundo racional, el mundo de la necesidad (“La acción de la razón ob-
servante” que da paso a la “observación de la naturaleza”, en expresión de Hegel, [1985:
150 ss.]). Por este motivo es preciso entender que el mero equilibrio entre la posición
cosmológica de Pascal contrapuesto a la posición de Newton no es la razón final por la
que Voltaire incluye el capítulo sobre Pascal en su obra, pues como queda claro, los sis-
temas de ambos pensadores, el del inglés y el del francés, son irreductibles entre sí.
No es la intención de este texto desarrollar ahora “el problema de Pascal” en las
Cartas
filosóficas
de Voltaire, pero por lo que se ha logrado mostrar resulta innegable resaltar
su relevancia debido a un par de consideraciones que se pueden justificar en este apar-
tado por cuanto salen a la luz del estudio que se está proponiendo.
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107
En primer lugar, la carta sobre los
Pensamientos
de Pascal resulta ser la última carta
que, por tema y autor, se relaciona directamente con el primer grupo de cartas que tra-
tan sobre el problema de la religión. Se trata, por tanto de una revisión de la primera
versión (inglesa) del problema de la religión, pero ahora desde una perspectiva de un
francés, a saber, la de Pascal.
En segundo lugar, por lo que ocurre en la carta vigésimo quinta, resulta que se trata de
una revisión crítica muy seria, aparentemente destructiva, del problema religioso fran-
cés de Pascal por el pensamiento filosófico-teológico francés del personaje creado por
Voltaire para dar sustento dramático a sus Cartas filosóficas. Se trata de un artificio para
llamar la atención de nueva cuenta al problema teológico desde la perspectiva de una
autoridad francesa (
sic
., Pascal) a la que “destruye” minuciosamente el personaje afa-
ble, pero crítico, que ha inventado Voltaire para llevar a cabo el viaje de sus
Cartas filo-
sóficas
. Esta hipótesis es mucho más sensata que la de una contraposición teórica en la
que una Francia, antes de la batalla filosófica que los lectores incautos esperarían, ya
había perdido la guerra antes de su contraposición por escrito en este campo de batalla.
En cambio, pensar que Voltaire desea llamar la atención del problema teológico con la
inclusión del último capítulo, sugiere que el tratamiento de este mismo problema en la
primera parte de las
Cartas filosóficas
(i.e., en las primeras siete cartas sobre los cuá-
queros y las sectas de Inglaterra) no ha sido agotado en su totalidad y requiere de una
revisión final y, consecuentemente, de un nuevo planteamiento.
Por otro lado, la carta veinticinco, la que apunta hacia “el problema de Pascal”, es la más
extensa de toda la obra. Ella sola cuenta con más páginas que cualquiera de las cuatro
partes en que se ha mostrado la división natural de la obra en su primera edición. En sí
misma es un ensayo crítico de las tesis de Pascal que el personaje voltaireiano eligió
cuidadosamente para incorporar sus respuestas a cada una de ellas con la finalidad de
que el destinatario o sus lectores, juzguen si él está en lo correcto o no. Considerándolo
atentamente, se trata de una invitación a pensar y a decidir, con un juicio fundado, quién
está en lo correcto sobre el asunto más importante para el hombre, a saber, el hombre
mismo.
Si como lectores conscientes de estas complejidades se aventuraran a proponer hipo-
téticamente que el personaje anónimo es precisamente su autor oculto, lo que se estaría
a punto de presenciar es una batalla más compleja de lo que se hubiera imaginado, pues
se tendría ante sí el campo en el que se batirían dos versiones de lo que es el ser hu-
mano: la de Pascal contra la de un Voltaire elusivo y autocreado, muy al estilo del origi-
nal. Después de aceptado este reto, se tendría que retomar el primer acercamiento de
todo lo que se había planteado con anterioridad, desde la primera carta hasta la anterior
a la que se está tomando como punto de partida de la nueva manera de entender las
cuatro partes con las que se ha comprendido el verdadero problema de las
Cartas filo-
sóficas.
Con esta segunda navegación se estaría en condiciones de revisar los límites y
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extensión verdaderos de los problemas fundamentales del nuevo mundo: todo otra vez,
(1) el problema religioso, (2) el problema político, (3) el problema de la filosofía natu-
ral, y (4) el problema del sabio, pero ahora desde la nueva perspectiva obtenida me-
diante el análisis de la carta “Sobre los
Pensamientos
de Pascal”, esto es, desde la pers-
pectiva de Voltaire.
Baste lo hasta aquí dicho para comprender el espléndido orden interno de las partes
aparentemente azarosas de las
Cartas filosóficas. O, Cartas concernientes a la nación
inglesa
, de Voltaire. Como se indicó en el principio de este artículo, ahora que se ha de-
limitado la posibilidad de tener presente el conjunto de esta obra y sus problemas par-
ticulares gracias a la clarificación derivada del análisis de esta parte, sólo resta articular
los temas con los que el problema general de la nueva filosofía política, la que se halla
encubierta entre las
Cartas filosóficas
de Voltaire, le permite distinguir a su lector
atento.
La filosofía política de Voltaire
Al final de la carta central de las
Cartas filosóficas
, la carta décimo tercera, el Voltaire
enmascarado descubre su opinión ante el público lector sobre lo inofensiva que resulta
la filosofía para la comunidad:
Montaigne, Locke, Bayle, Spinoza, Hobbes, mi Lord Shaftesbury, Mr.Collins, To-
lland, etc., ninguno de ellos llevó la antorcha de la disidencia a sus tierras; más
bien, eso fue hecho por los teólogos que, comenzando con el deseo de ser el líder
de una secta, luego desearon ser los líderes de los partidos políticos. ¡Qué estoy
diciendo! Todos los libros de filósofos modernos juntos no causarán tantos pro-
blemas en el mundo como lo hicieron los monjes franciscanos en sus disputas
sobre las formas adecuadas de sus mangas y capuchas
11
. (Voltaire, 2007: 45).
La idea conjunta de esta expresión voltaireiana presenta algunas inconsistencias deri-
vadas de la propia exposición del episodio de donde se desprende. El catálogo de pen-
sadores modernos que presenta Voltaire,
strictu sensu
, es de filósofos y hombres de
letras que, incluso, tal como lo muestra la carta “Sobre Mr. Locke” de donde proviene la
cita, el tema de Dios, del alma, de los modos de Dios, junto con muchos otros tópicos
teológicos, fueron tratados en sus textos o discutidos por ellos en público o en privado,
sin que ello signifique que pueden ser denominados “teólogos”. Teólogos son, para Vol-
taire, aquellos pensadores que comienzan con el deseo de ser líderes de una secta y
11
“Montaigne, Locke, Bayle, Spinoza, Hobbes, My Lord Shaftesbury, Mr.Collins, Tolland, etc. –none of
these carried the torch of dissent into their lands; rather, that was done by the theologians who, begin-
ning with the desire to be the leader of a sect, then desired to be the leaders of political parties. What am
I saying! All the books of modern philosophers together will not cause as much trouble in the world as
did the Franciscan monks in their disputes about the proper shapes of their sleeves and hoods.” (Traduc-
ción del autor).
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posteriormente, de un partido político. Es ambigua esta caracterización del catálogo de
pensadores porque, aunque “ninguno llevó la antorcha de la disidencia a sus tierras”, la
gran mayoría de ellos, sí tuvieron que exiliarse de sus tierras –tal es el caso de Locke,
quien vivió en el exilio, primero en Francia y luego en Holanda, pero también el de Des-
cartes, de Pierre Bayle, de Spinoza y de Hobbes; Shaftesbury, escribió un libro sobre
modales y opiniones de los hombres, mientras que Collins y Tolland escribieron textos
sobre religión, la iglesia y los principios teológicos del cristianismo. Pero Voltaire pa-
rece complacerse con la reiteración de que como son filósofos, ni aún todos ellos juntos
hacen más ruido que cuando un par de monjes franciscanos discuten sobre un asunto
tan superficial e irrelevante como la regla de uso de sus hábitos.
Voltaire comparte y amplía el prejuicio de los pensadores modernos sobre la
naïvete
de
los filósofos antiguos en el sentido en que estos, a diferencia de aquéllos, sólo se han
dedicado a contemplar el cosmos, pero nunca le han exigido a la naturaleza que conteste
sus preguntas (
cfr
., Bacon,
Novum organum
, IV), ni se han postulado como los amos y
señores de la naturaleza (
cfr
., Descartes,
Discurso del método
, V). Por más que se inser-
ten en un proyecto de acción o propongan uno con metas muy precisas, los filósofos son
absolutamente inofensivos a la comunidad política.
En cambio, en el pasaje recién citado, Voltaire prefiere enfocar la característica central
de los teólogos en que son hombres que ambicionan mandar, “se vuelven líderes de
sectas y luego, de facciones políticas.” Al parecer, en opinión del Voltaire encubierto se
trata de hombres cuya ambición es suficientemente fuerte como para perseverar en su
deseo de alcanzar el poder y mantenerse en el liderazgo político para dirigir el mundo
secular sobre la base de fundamentos metafísicos tales como lo son Dios y el alma hu-
mana. La opinión común respecto de que la teología depende de hombres más espiri-
tuales que seculares es abandonada en esta carta “Sobre el Sr. Locke”, quien evidente-
mente es tanto un filósofo natural reconocido por haber cancelado el innatismo con sus
peligrosas implicaciones para la comprensión del alma, como un filósofo político fun-
dador de la teoría que actualmente ampara al neoliberalismo contemporáneo con todas
sus implicaciones prácticas en la sociedad consumista y materialista que recibe placen-
teramente estas tesis y las desarrolla al máximo al buscar el mayor bienestar posible
para los individuos de la comunidad.
Los teólogos, al decir de Voltaire en la “Carta decimotercera”, son los líderes de las sec-
tas, y, de acuerdo con otra afirmación que añade un matiz muy interesante sobre este
mismo tema en el primer grupo de cartas ya mencionado, específicamente en la carta
“Sobre la religión Anglicana”, se indica que las sectas religiosas es lo que abunda en la
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nación inglesa: “Este es el país de las sectas. Un inglés, siendo un hombre libre, va al
cielo por cualquier camino que él tome”
12
(Voltaire, 2007: 15).
El paradigma voltaireiano de un hombre con estas características
teologales
, resulta
ser, en el contexto de este apartado, William Penn, el fundador de Pennsylvania en Amé-
rica. Voltaire comienza su exposición de este hombre al principio de la cuarta carta in-
titulada, de forma idéntica a las tres que le anteceden, “Sobre los cuáqueros”:
Por esta época apareció William Penn, el hombre ilustre que estableció el poder
de los cuáqueros en Estados Unidos y que los habría hecho respetables en Eu-
ropa
si los hombres pudieran reconocer la virtud bajo una apariencia tonta
; era
el único hijo de su padre, un caballero y vicealmirante de Inglaterra que era el
confidente del duque de York, más tarde James II.
13
(Voltaire, 2007: 11).
El relato resulta de una fineza espléndida porque literariamente presenta un giro ines-
perado entre lo que la vista nos ofrece como carente de posibilidades de acción y un
tesoro interno, no visible, de capacidades para transformar un mundo, pues ¿cómo es
posible que una persona con una
apariencia tonta
, poseyera la virtud debajo de ella?
Otra vez, el asunto de lo inocuo aparente, pero esencial y elusivamente activo. En otra
descripción de William Penn esbozada finamente por el
philosophe,
vuelve a insistir no
sólo en la apariencia tonta, sino en la exacerbación de esa apariencia que resulta en una
crisis del entendimiento entre el padre y el hijo. Al episodio en cuestión, lo antecede la
historia de que a la edad de quince años, William Penn conoce en Oxford a un cuáquero
que lo convierte sin dificultad alguna. Voltaire añade una descripción física y moral
agradable del joven estudiante con la que tampoco es difícil imaginar que se convertiría
rápidamente en el líder de un pequeño grupo de seguidores y que, “a la edad de dieciséis
años, se encontró a sí mismo a la cabeza de una secta” (Voltaire, 2007: 11). El relato
continúa así:
A su regreso a casa de la universidad, en lugar de arrodillarse ante su padre el
vicealmirante para pedir su bendición, como era costumbre entre los ingleses,
se presentó ante él con el sombrero sobre la cabeza, y le dijo: ‘Estoy feliz, que-
rido amigo, por encontrarte en buena salud’. El vicealmirante pensó que [su
hijo] se había vuelto loco; pronto supo que se había convertido en un cuáquero.
Intenta por todos los medios que la prudencia humana pueda sugerir para per-
suadirlo de que viva como lo han hecho los demás; la respuesta del joven fue
12
“This is the country of sects. An Englishman, being a free man, goes to Heaven by whatever path he
choses.” (Traducción del autor).
13
At about this time William Penn appeared, the illustrious man who established the power of the Quak-
ers in America, and who would have made them respectable in Europe if men were able to recognize
virtue beneath a foolish appearance;
he was the only son of his father, a knight and vice admiral of Eng-
land who was the confident of the Duke of York, later James II. (Traducción y énfasis del autor).
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111
simplemente exhortar a su padre a convertirse en cuáquero.
14
(Voltaire, 2007:
11).
El episodio, aunque trágico para el padre, resulta cómico para los espectadores. Se trata
del joven inexperimentado que, animoso e imprudente, se permite embaucar por un
modo de vida diferente al que le han inculcado en casa y lo toma como propio. Comienza
a vivir a la luz de los nuevos modos y convierte a otros jóvenes como él y, en cuestión
de poco tiempo, se ha convertido en líder de una pequeña secta. El episodio completo
de William Penn nos presenta a un individuo que de loco aparente pasa a fundador real
de una colonia en América; el aparente hombre inofensivo que da el salto al hombre
peligroso que confronta y refuta los modos ortodoxos de vida de un país es el paradigma
de caudillo que está pensando Voltaire bajo el velo de “teólogo”.
Ahora bien, ¿qué es lo que piensa la nación de este individuo tan peculiar? Lo que nos
muestra Voltaire en la carta cuarta “Sobre los cuáqueros” es que a ese cuerpo político
llamado nación no le molesta en lo más mínimo sostener a un individuo como William
Penn; todo lo contrario.
William Penn se convierte en un líder político impulsor de los principios de la nación
inglesa, gracias a la transformación interna, invisible e inusitada de un joven aparente-
mente mediocre que pasa de ser un ingenuo líder de una secta religiosa que no molesta
en absoluto al gobierno, a develarse a sí mismo como el nuevo príncipe fundador de una
colonia en otro continente con principios innovadores, considerados una crasa locura
por los depositarios de la tradición. En la medida en que los cuáqueros no pueden entrar
a las funciones del Parlamento inglés debido a que una de sus leyes les impide jurar, y
siendo éste el único requisito para ingresar al Parlamento, entonces, tal como Voltaire
lo expone bellamente en una línea y es que como los cuáqueros están impedidos a for-
mar parte de la vida política de la nación inglesa debido a una regla de su secta, entonces
ellos mismos “[…] son reducidos a ganar dinero por medio del comercio.” (Voltaire,
2007: 14).
La nación inglesa no tiene nada que objetar a tan interesante grupo, pues sólo se va a
dedicar a enriquecerla. El comercio, por tanto, es otro de los temas, aparte del de la
religión, que Voltaire debe desarrollar como parte del proyecto político al que parece
estar aceptando como el paradigma de la nueva nación, el nuevo mundo dirigido única-
mente por las virtudes de la pleonexia. Inadvertidamente, como resulta fácil de ver, Vol-
taire nos está presentando la gestación de un cambio interno en los asuntos políticos
14
“On his return home from college, rather than kneeling before his father the vice admiral to request his
blessing, as was the custom among the English, he came before him with his hat upon his head, saying, “I
am happy, dear friend, to find thee in good health.” The vice admiral thought he had gone mad; he learned
soon enough that he had become a Quaker. He try by all means that human prudence could suggest to
persuade him to live as others did; the young man’s response was simply to exhort his father to become
a Quaker himself.” (Traducción del autor).
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tradicionales, pues el motor de la política ya no son las virtudes del antiguo régimen, ni
las del honor basado en un juramento, sino las del nuevo, el comercio, la riqueza y el
deseo inagotable de tener más. Nuestra época conoce de cerca todas estas virtudes, así
como nosotros conocemos sus defectos: Así, podría cuestionarse si acaso Voltaire no
fue capaz de ver los alcances de esta innovación en el modo de la política cuando estaba
ocupado edificando su nuevo mundo, lo cual, evidentemente, conduciría esta investiga-
ción a otros derroteros. Sin embargo, lo que sí es necesario repetir en este final es que
Voltaire sí vio en su obra epistolar cómo un “cuáquero llegó a ser príncipe” (Voltaire,
2007: 12), pero para nosotros, lo que está en tela de juicio es si el
philosophe
ve o no
objeciones a su aparente propuesta política, cuyos principios son semejantes a los que
el liberalismo contemporáneo abrazó y alimentó dando cabida a los problemas que
nuestra época, aparentemente derivada de la de Voltaire, padece cotidianamente.
Conclusiones
En este artículo se ha visto como el personaje Voltaire cobra importancia, no sólo en lo
que atañe a su persona, al buscar la autonomía requerida para darse un nuevo nombre
y posteriormente ofrecerle contenido, sino también, en relación con la gestación de su
madurez intelectual en la que ve la necesidad de crear el mundo de Voltaire. La posibi-
lidad de generar un nuevo mundo en el que él sea el creador depende, en última instan-
cia, del alcance que tengan sus ideas, de la capacidad del engranaje retórico con que
cuenta su proyecto, y se ha visto que encontró el medio supremo en el siglo XVIII: el
teatro. Se puede apreciar someramente como Voltaire retoma el tema clásico del
asesor
de príncipes
o de mentor del pueblo y asume que, a diferencia de los pensadores políti-
cos anteriores a él, el
philosophe
sí cuenta con el instrumento adecuado para llegar di-
rectamente a los monarcas y poderosos, así como también al pueblo. Voltaire es el amo
en dominar las emociones del público en la escena teatral, por tanto, asume que incluso
dentro de los filósofos políticos modernos, él es el único que cuenta con un arsenal
nunca antes usado sistemáticamente para combatir los prejuicios, tanto de quienes es-
tán en el poder, como de quienes depende el poderoso.
Al analizar las partes de las
Cartas filosóficas. O, cartas concernientes a la nación inglesa
se encontraron relaciones sorprendentes entre ellas al seguir las sugerencias de los au-
tores clásicos. Se ha apreciado la dificultad inherente a cualquier acercamiento que se
quisiera hacer al pensamiento de Voltaire debido, según el análisis aquí propuesto, a un
par de características propias de la enseñanza del
philosophe
, la experiencia teatral y
su sarcasmo. Sin embargo, aunque esto es algo que se podría aceptar sin objeciones al
acercarse a la obra voltaireiana, se carece en general de un método preciso que oriente
en el laberinto de obras y estilo de Voltaire. La observación cuidadosa de las partes de
las
Cartas
, así como los señalamientos propositivos del autor, sea en relación con el or-
den temático o con las aparentes contradicciones ante las que se tiene que dar una so-
lución, son los caminos que el autor Voltaire ofrece a su lector cuando éste se encuentra
perplejo ante la belleza del lenguaje, la riqueza de los contrastes, la animación de las
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parodias, así como del fuego del sarcasmo y la profundidad del pensamiento, presentes
en cada página de esta breve, pero bien ordenada obra. En este sentido, queda claro e
que Voltaire no es un autor que mime a su lector; no. Más bien espera que se ponga
mucha atención a lo que él propone y que cada uno de nosotros sea quien emita un
juicio justificado sobre cada uno de los problemas que está proponiendo –casi al estilo
de la Esfinge, pues o se entra en su reino o se es devorado por él.
Por último, se realizó un boceto de la propuesta política del
philosophe
. Aquí mismo se
propone a los lectores ensayar el mismo estilo que emplea Voltaire, a saber, que se está
ante una invitación a pensar las posibilidades, las virtudes y los vicios de un régimen
basado en el comercio, la riqueza y el deseo de adquirir más. Esta caracterización del
Estado moderno es la que parece anticipar Voltaire, siguiendo las condiciones de la vida
política de la nación inglesa, tal como lo indica desde el título de su obra, pero en reali-
dad, aunque podría parecer que las Cartas filosóficas van abriendo el camino a un ejer-
cicio de autoconocimiento y autocomprensión del personaje que las escribe, resulta su-
mamente difícil ser conscientes de esta comprensión de sí, porque individualmente se
padece profundamente los efectos de la sociedad basada en el lucro, y en nada más.
La comparación con Pascal que el propio Voltaire arroja en el resultado de su análisis
de una sociedad movida especialmente por el lucro, los negocios y la riqueza, justo en
el sentido en el que la secta de los cuáqueros imprimieron las leyes internas de la socie-
dad inglesa (entiéndase: liberal, moderna), ofrece una vía interpretativa muy intere-
sante, a la vez que fundamentalmente opuesta, a una idea de justicia que sostiene a un
conglomerado de individuos, cuyas relaciones no están basadas ni en el honor, ni en la
valentía, ni en la leyes ancestrales, sino antes bien, en una estructura que evidencia la
rudeza y frialdad de un esquema político basado meramente en la ganancia económica.
Las
Cartas filosóficas
en este sentido son el primer análisis filosófico-político certero de
los fundamentos de una sociedad cuyas bases se hallan en las leyes de la ganancia,
donde
el Sr. Locke
–de aquí la centralidad del apartado sobre este autor al interior de la
obra de Voltaire– es el portavoz de la doctrina cuyos principios son los que dan forma
a la sociedad paradigmática de la modernidad, i.e., una sociedad basada en la
propiedad
y en la
libertad
. (
Cfr
., Locke, 1988: 269, 288). En este contexto, la contrastación con
Pascal, a pesar de que Voltaire se impone el reto de criticar sus
Pensées
, (Voltaire, 2007:
101) se torna una tarea necesaria para obtener luces tanto de las supuestas falsedades
de Pascal como de las generalizaciones de Locke sobre la naturaleza humana.
Por otro lado, el acercamiento a las
Cartas filosóficas
de Voltaire permite dudar del
juego aparente entre los contrarios que establece el
philosophe
en su propuesta del
mundo nuevo, a pesar de la evidencia que ofrece la experiencia histórica entre algunos
elementos que parecen ser esenciales en el nuevo modelo del mundo propuesto por
nuestro autor, tales como los de las contraposiciones entre ocio-negocio, Francia-Ingla-
terra, la multiplicidad de las sectas y la correspondiente salud de la nación, la supera-
ción (o al menos, revisión) de las bases liberales de Locke gracias a la exposición de los
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fundamentos filosóficos-antropológicos de Pascal, pero a su vez, y en esta ocasión inci-
tados por la publicación de las
Cartas filosóficas
de Voltaire, se está en condiciones de
criticar el planteamiento antropológico de Pascal para oponerse a una versión mecani-
cista-racional del mundo newtoniano.
El maravilloso orden descubierto en la obra de Voltaire, será útil a un lector que desee
caminar por alguna de las muchas vías que sólo se acusaron en este trabajo, pero que,
sin lugar a dudas, responden a una invitación a pensar lo que con justeza se ha denomi-
nado aquí:
el problema de Voltaire
.
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