Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020) 73-93
Recibido: 05/04/2020
Revisado: 16/04/2020
Aceptado: 26/04/2020
Voltaire: una educación para la tolerancia desde la Ilus-
tración a nuestros días
Juan Carlos Orejudo Pedrosa
1
, Rolando Picos Bovio
2
1
Universidad Autónoma de Zacatecas.
Zacatecas, México.
E-mail: juancarlos_orejudo76@yahoo.es
https://orcid.org/0000-0001-8866-0334
2
Universidad Autónoma de Nuevo León.
Nuevo León, México.
rolando.picosbv@uanl.edu.mx
https://orcid.org/0000-0001-6473-2866
Resumen: En este artículo, se analizará el concepto de tolerancia en la obra filosófica y
literaria de Voltaire, tomando en cuenta la situación histórica en la que su pensamiento,
de carácter liberal, se desarrolla en defensa de las libertades individuales. Voltaire,
constituye un claro defensor en el siglo XVIII del
Despotismo Ilustrado,
entendido como
una forma de gobierno autoritario, aunque gobernado por la razón. Considerando los
límites de su propio pensamiento, Voltaire es reivindicado
actualmente como un em-
blema de la lucha contra el fanatismo y en defensa de las libertades amenazadas por las
intolerancias desatadas en el mundo contemporáneo. En la segunda parte del texto, a
partir de una proyección de las ideas del propio Voltaire y su
aggiornamento
, se analiza
el concepto de tolerancia como un valor fundamental de las sociedades democráticas
modernas, en tanto ésta representa un elemento de mediación política de sus propias
complejidades y contradicciones.
Palabras clave: Tolerancia, Ilustración, fanatismo, democracia.
Abstract: In this paper, we will analyze the concept of tolerance in Voltaire's philosoph-
ical and literary work, taking into account the historical situation in which his liberal
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thinking develops in defense of individual freedoms. Voltaire was a clear defender in
the 18th century of
Enlightened Despotism
, understood as an authoritarian form of gov-
ernment, but governed by reason. Considering the limits of his own thought, Voltaire is
currently vindicated as an emblem of the fight against fanaticism and in defense of free-
doms threatened by intolerances unleashed in the contemporary world. In the second
part of the text, based on a projection of the ideas of Voltaire himself and his
aggiorna-
mento
, the concept of tolerance is analysed as a fundamental value of modern demo-
cratic societies, insofar as it represents an element of political mediation of its own com-
plexities and contradictions.
Keywords: Tolerance, Enlightenment, fanaticism, democracy.
Introducción
Para comprender al autor del
Tratado sobre la Tolerancia,
es preciso situarlo en su con-
texto histórico; analizar las ideas fundamentales de la Ilustración, una época que sigue
ejerciendo una gran influencia en la comprensión de la identidad moderna. La toleran-
cia, a partir de Locke, Bayle y Voltaire, será analizada, en este escrito, como una con-
quista histórica que ha tenido y sigue teniendo una gran repercusión en la educación de
la humanidad. El mundo moderno, como señala Yves Charles Zarka (2004), está in-
merso en conflictos y desgarramientos insuperables. En la época de Voltaire, la toleran-
cia permitió a mujeres y hombres, desde los principios de la razón, desarrollar argu-
mentos para combatir las guerras de religión. El legado de los Ilustrados en su defensa
de la tolerancia se manifiesta en los derechos humanos, en el reconocimiento de los
derechos inalienables como la libertad y la igualdad. En este trabajo se analizará la to-
lerancia no sólo como una virtud liberal en aras de la convivencia pacífica, sino también
como un fin ético en sí mismo basado en el respeto moral a la persona.
En este artículo, analizaremos el concepto de tolerancia en la obra filosófica y literaria
de Voltaire, tomando en cuenta la situación histórica en la que su pensamiento de ca-
rácter liberal se desarrolla en defensa de las libertades individuales. La idea de Tole-
rancia de Voltaire no se plantea en una época que se caracterice por la defensa de los
derechos humanos y de los valores democráticos, sino en un periodo histórico domi-
nado por los despotismos y las monarquías. Voltaire, como acertadamente pone de ma-
nifiesto René Pomeau, es un claro defensor del
despotismo ilustrado
(Pomeau, 1994:
75) es decir, de los reyes-filósofos que gobiernan haciendo uso de la razón universal en
beneficio de la paz, la libertad y de la prosperidad de los pueblos. Sorprende, comenta
Pomeau, la poca confianza que tiene Voltaire en el pueblo, que es confundido con la
“canalla” que aparece en todas partes como cómplice del fanatismo (Pomeau, 1994: 76).
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Sin llegar a ser un partidario de la democracia a la manera de Rousseau, Voltaire, con-
sidera la tolerancia como un logro indiscutible del progreso de la razón en beneficio de
la libertad individual, y es en ese sentido que, aunque pertenece a una época histórica
anterior a la proclamación de los derechos humanos, así como de la corriente de pen-
samiento político iniciada por Benjamin Constant denominada
democracia liberal
, sus
reflexiones adelantan el carácter emancipatorio en la modernidad.
En la actualidad, recuperar la figura de Voltaire, en las sociedades democráticas en las
cuales vivimos, conlleva asumir lo adelantado que estaba Voltaire a su propia época, su
papel de intelectual moderno contestatario que lucha contra las injusticias sociales que
atentan contra la libertad y la dignidad humana. El atentado contra Charlie Hebdo,
acontecido en Paris el 7 de Enero de 2015, reaviva la figura de Voltaire contra el fana-
tismo, como señala con gran acierto Fernando Savater:
En la gran manifestación que se celebró en París después de los asesinatos de
Charlie Hebdo, encabezada por jefes de Estado de numerosos países, se enar-
bolaron innumerables pancartas con el lema “
Je suis Charlie”.
Bastantes de ellas
llevaban también la silueta inconfundible de Voltaire. Y en los días posteriores
se vendieron en Francia decenas de miles de ejemplares del
Tratado sobre la
Tolerancia,
una de las obras emblemáticas del príncipe de los ilustrados (Sava-
ter, 2015: 7).
Savater recuerda otro hecho con similares características cuando estando en Londres
en una manifestación de apoyo a Salman Rushdie, perseguido por el ayatolá Jomeini a
causa de su libro
Versos Satánicos,
vio una pancarta portada por unos manifestantes
que decía:“¡Avisad a Voltaire!” (Savater, 2015). La figura de Voltaire destaca, según Sa-
vater, como emblema de la lucha contra el fanatismo y en defensa de las libertades ame-
nazadas, en este caso por el integrismo religioso.
En su
Tratado sobre la Tolerancia
Voltaire lucha por devolver el honor y la justicia a
Jean Calas, un protestante injustamente acusado y ejecutado el 10 de marzo de 1762,
alegándose sin pruebas contundentes que éste había asesinado a su hijo por motivos
religiosos. Para Savater -víctima él mismo de las amenazas de la organización terrorista
ETA-, el fanático no es quien sostiene con fervor sus creencias sino quien impone a los
demás sus creencias por la fuerza y utilizando medios terroristas para imponer sus dog-
mas (Savater, 2015).
Con su idea de tolerancia Voltaire se opone fundamentalmente al fanatismo. Para com-
prender su concepto de fanatismo es preciso retomar una idea central del
Ensayo sobre
la Tolerancia
de Locke según la cual ningún ser humano puede revelar por medio de la
razón la esencia de Dios, su voluntad y su designio verdadero. En cambio, sobre la exis-
tencia de Dios la razón puede aportar pruebas, lo cual concuerda perfectamente con el
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deísmo
de Voltaire, tan extendido entre sus contemporáneos, el cual reivindica la creen-
cia religiosa despojada de fabulaciones y de supersticiones que rebasan las luces de la
razón. En este sentido “Fanáticos” serían aquellos que sostienen, más allá de las pruebas
de la razón, que poseen el conocimiento de la esencia de Dios, lo cual conduce irreme-
diablemente a la persecución de manera violenta de todos aquellos que no se someten
a los dogmas religiosos de la fe ortodoxa. Dogmatismo religioso, por tanto, es sinónimo
para Voltaire de fanatismo y de intolerancia:
Fanatismo deriva de
fanun
(templo), designando en primer lugar a un adivino
inspirado encargado de interpretar los augurios y presagios, y de
fanaticus
(ins-
pirado, exaltado, en delirio). El fanatismo es generalmente vinculado con el ex-
ceso de celo religioso y a la persecución de los infieles o de los heréticos (Saada-
Gendron, 1999: 213).
Se pregunta Voltaire si existe en este mundo un país donde las leyes del estado sean
favorables para la tolerancia y la convivencia pacífica entre los ciudadanos que no com-
parten las mismas creencias ni la misma fe religiosa. En sus
Cartas Filosóficas
, Voltaire
sostiene que el país más tolerante que favorece la libertad de conciencia es precisa-
mente Inglaterra donde proliferan las sectas religiosas. Lo que alimenta la intolerancia
religiosa no es precisamente la pluralidad de credos ni la proliferación de iglesias sino
la supremacía de una sola religión, como el cristianismo en Europa, o la polaridad de
dos religiones como la católica y la protestante que han sumido a Europa, y particular-
mente a Francia, en guerras interminables que han obstaculizado el progreso de la hu-
manidad hacia la paz y la libertad: “Si no hubiese en Inglaterra más que una religión,
sería de temer el despotismo; si hubiese dos, se cortarían mutuamente el cuello; pero
como hay treinta, viven en paz y felices” (Voltaire, 214: 30).
Lo más contrario a la razón, sostiene Voltaire, es la intolerancia que sume a los pueblos
en la miseria. Voltaire en su espíritu liberal, identifica la libre circulación de ideas en
una época de tolerancia con el libre comercio. Como sostiene Voltaire en sus
Cartas Fi-
losóficas
, en “la Décima Carta sobre el Comercio”: “El comercio, que ha enriquecido a
los ciudadanos en Inglaterra, ha contribuido a hacerles libres, y esta libertad ha exten-
dido a su vez el comercio” (Voltaire, 2014: 43). Ningún lugar más tolerante, dice Vol-
taire, que la Bolsa de Londres. La Bolsa es una asamblea universal en la cual, por el juego
de sus intereses, se establece para todos por igual la tolerancia (Sexta Carta Filosófica).
Voltaire preconiza la libertad de prensa y la tolerancia en base al “libre comercio de las
ideas” (Saada-Gendron, 1999: 216-119). La diversidad de las confesiones y de las ideas
religiosas no afecta a la consecución de los intereses económicos de cada participante
en la actividad económica desbordante y frenética de la Bolsa de Londres que describe
Voltaire como un lugar de tolerancia:
Entrad en la Bolsa de Londres, ese lugar más respetable que muchas cortes; allí
veréis reunidos a los diputados de todas las naciones para la utilidad de los
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hombres. Allí el judío, el mahometano y el cristiano tratan el uno con el otro
como si fuesen de la misma religión, y no dan el nombre de infieles más que a
los que hacen bancarrota (Voltaire, 2014: 29-30).
Voltaire no funda la tolerancia, al igual que Bayle, en los derechos de la conciencia indi-
vidual, sino que exige criterios externos que derivan de la civilización, como el interés
de las naciones, la utilidad social y económica. Su idea de la tolerancia se conecta con
los valores de la civilización europea. Como señala René Pomeau, para Voltaire “la civi-
lización es en primer lugar lo que se llamaba en su tiempo,
el lujo
” (Pomeau, 1994: 65).
El punto de vista verdaderamente moderno para Voltaire es la que “conecta la historia
de la civilización con la historia de la técnica, del arte y de la religión”. (Pomeau, 1994:
66). La historia humana, a través de los siglos, es analizada por Voltaire a la luz de la
razón y del progreso del espíritu humano.
Quizás no es del todo evidente ante el optimismo de la razón que despliega François-
Marie Arouet, pero sería válido preguntarse si el filósofo alcanza a vislumbrar que, aun-
que la expansión de la libertad económica presupone la libertad del hacer humano, en
tanto
homo faber
, la economía capitalista que se consolida no garantiza necesariamente
el equilibrio de los factores políticos en que se funda y las libertades humanas que pre-
supone. Así, en su
Diccionario Filosófico
, al abordar el concepto de “Dinero” (Voltaire,
2000, Tomo I: 589-593) destaca su contribución al progreso de la razón a través de la
expansión del comercio; en una de sus obras literarias más emblemáticas, el
Cándido o
el Optimismo,
hace referencia a los jesuitas del Paraguay, y expresa, no sin ironía: “Los
Padres lo tienen todo, y los pueblos nada; es la obra maestra de la razón y la justicia”
(Voltaire, 2006: 233). Aquí se evidencian las dos caras que se asoman en el horizonte
del liberalismo político y económico: el dinero también es la fuente principal de las gue-
rras: “César dijo muy bien, con dinero se tienen soldados, y con soldados se roba dinero”
(Voltaire, 2000, Tomo I: 592). Voltaire se da cuenta de la fragilidad de la razón en medio
de tantas guerras cruentas, aunque como buen ilustrado, y a pesar de las contradiccio-
nes de la naturaleza humana, nunca abandonará su fe en la razón.
I Razón, Modernidad y Tolerancia
El siglo de las Luces destaca el principio de la razón como el instrumento que posibilita
el desarrollo de las mejores virtudes ciudadanas que hacen posible y deseable el pro-
yecto de una comunidad política. En contraposición al espíritu reinante en el barroco
europeo, que propició el resurgimiento de las intolerancias étnicas y religiosas, reves-
tidas como luchas políticas, la virtud más promocionada y divulgada durante la época
ilustrada fue, sin duda, la tolerancia como posibilidad y estado deseable de la condición
humana que fuera capaz, a través de una renovación de las ideas y de las prácticas po-
líticas, de superar la barbarie y la violencia como el modo “natural” de vincularse entre
los humanos.
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Antes del amplio movimiento de las ideas que representa el espíritu ilustrado en sus
ideales de igualdad, libertad y fraternidad humana, las voces de Milton y Spinoza abo-
garon por un nuevo status de la razón que incidiera en las costumbres, pero también en
los derechos de las nacientes ciudadanías europeas. Más allá de sus diferencias e incluso
de sus contextos políticos, el devenir de la Ilustración profundizará dichos anhelos en
diversos pensadores herederos de dicha tradición como Locke, Voltaire, Diderot, Kant
o Lessing (Savater, 1990). Como expresa el mismo Savater (2015), la relevancia de la
obra y herencia de Voltaire es altamente significativa en la época actual en la que los
fanatismos revelan una trágica actualidad y un cierto desencanto de lo político. Por otra
parte, recuperar la herencia del pensamiento de François-Marie Arouet, el futuro Vol-
taire, en el contexto histórico en el cual vivió y desarrolló su pensamiento, nos revela
algunos aspectos históricos de un pasado irremisiblemente desvanecido e irrecupera-
ble desde la perspectiva de nuestro presente.
René Pomeau, con el fin de recuperar al Voltaire histórico, desarrolla un estudio magis-
tral en su obra
La Religión de Voltaire,
centrándose en el deísmo volteriano. En el plano
biográfico, destaca René Pomeau el anti-jansenismo de Voltaire desde su reducto fami-
liar: “En su origen, el deísmo volteriano se había constituido en contra del jansenismo
familiar, contra la religión de los jesuitas y también a partir de ellos” (Pomeau, 1969:
21).
El anti-cristianismo de Voltaire, fruto de una época marcada por la persecución reli-
giosa y el fanatismo, corresponde perfectamente a su odio feroz contra las pasiones re-
ligiosas y las supersticiones que destruyen la confianza del individuo en su dominio ra-
cional del yo y del mundo. Como epígrafe a la primera parte de su obra
La religión de
Voltaire,
resalta René Pomeau el deísmo de Voltaire, el de un rimador anti-cristiano:
“No soy cristiano, pero es para amarte mejor. Te convertimos en un tirano, en ti busco
a un padre” (
Cf.
Pomeau, 1969: 17). Jean Touchard, en su obra
Historia de las Ideas
Políticas,
resume muy apropiadamente la tesis de René Pomeau:
Las ideas religiosas de Voltaire son más conocidas que sus ideas políticas. Aun
así, hay que cuidarse de reducirlas a una fórmula simplista como "aplastad al
infame". La reciente tesis de René Pomeau,
Voltaire y la Religión
, ha demostrado
de manera efectiva que existía en Voltaire un fondo auténticamente religioso,
una inquietud metafísica (…) Voltaire emprende su combate en nombre del
"sentido común”. (…)
El Dios de Voltaire es el de Newton, manifestado en la ar-
monía de las esferas, Dios sensible a la inteligencia, no al corazón
(R. Pomeau)
(Touchard, 1961:315).
No es el propósito de este artículo profundizar en la biografía intelectual de Voltaire,
sino abordar y analizar críticamente el aporte político de una idea central que, por su
impacto en el proyecto político moderno, robustece los cimientos del liberalismo en sus
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expresiones más universales: la tolerancia y la diversidad en la razón y sus usos. Anali-
zar desde la reflexión esta idea de tolerancia en la construcción de la comunidad política
de nuestro tiempo resulta central. Tzvetan Todorov establece una fuerte conexión entre
la tolerancia y los dos valores fundamentales de los estados democráticos modernos, es
decir, la igualdad y la libertad:
La idea de la tolerancia entra en relación con los dos grandes principios de los
Estados democráticos modernos: Igualdad y Libertad […] Yo no sabría ser tole-
rante con respecto a los demás seres humanos -señala- si no postulo en princi-
pio nuestra participación común en una misma esencia humana, implicando
que los demás son tan dignos de respeto como yo (Todorov, 1991: 191).
De acuerdo con la tesis defendida por Todorov, el alegato universalista-comunitarista
puede rastrearse en la base de la tradición política occidental, al suponer la tolerancia
como una virtud que implica el reconocimiento de los demás seres humanos como mis
semejantes, a pesar de las diferencias de orden político, moral y religioso, propias de la
diversidad constituyente de lo humano. Como señala Victoria Camps:
La tolerancia es la virtud indiscutible de la democracia; el respeto a los demás,
la igualdad de todas las creencias y opiniones, la convicción de que nadie tiene
la verdad ni la razón absolutas, son el fundamento de esa apertura y generosi-
dad que supone el ser tolerante (Camps, 1990: 81).
La lucha por la tolerancia en el siglo de Voltaire –el de una Francia y una Europa con-
frontada en diversos planos–, se enfrenta con grandes obstáculos que hacen referencia
a los poderes establecidos y actitudes intolerantes que siguen imperando hoy en todos
los ámbitos de la vida:
La tolerancia es uno de los valores claves de la edad de las Luces: Voltaire lleva
a cabo una campaña ejemplar para las últimas víctimas de la intolerancia cató-
lica en tierra francesa, y su amigo Federico II tiene el honor de reunir en torno
suyo, y de proteger, creyentes y no creyentes de todos los credos, incluidos los
jesuitas, cuando dejan de representar su rol tradicional de perseguidores y se
convierten a su vez en perseguidos. La Tolerancia, aunque se impone a partir
de Bayle desde el punto de vista del espíritu, no pasa sin dificultad en las cos-
tumbres y en las leyes […] Una larga campaña a favor de la abolición de este
régimen inhumano se topa con la resistencia activa y pasiva de las autoridades
eclesiásticas y civiles (Gusdorf, 1971: 390).
La modernidad puso especial énfasis en el desarrollo de sociedades encaminadas a la
secularización de sus procesos políticos y sociales e incluso hizo de la razón el instru-
mento que permitiría, en medio del respeto a las creencias religiosas individuales, la
libre convivencia de la diversidad. ¿Cuáles fueron los límites fácticos de este proyecto?
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¿Se trató de una visión eurocéntrica, occidental, con pretensiones universales, par-
tiendo de un sujeto modélico inexistente? Frente al resurgimiento de los nacionalismos
y la reivindicación de las identidades diferenciadas, el pluralismo subyacente en la pro-
puesta moderna del espíritu de la tolerancia merece ser discutido.
La tolerancia, como señala Rafael del Águila (2002: 10), surgió inicialmente como una
herramienta para afrontar las guerras de religión que asolaron Europa durante los si-
glos XVI y XVII. Como lo había advertido en su momento el propio Maquiavelo, en Eu-
ropa el factor religioso llegó a constituirse como el principal enemigo de la unidad po-
lítica. Aunque teóricamente la consolidación de los estados absolutos en Europa repre-
senta el logro de ese proyecto unitario y nacional, la extensión de la disputa de las in-
vestiduras tuvo su repercusión en el cisma político religioso que, en Occidente, enfrentó
al protestantismo y al catolicismo.
En la tradición liberal que inaugura John Locke en
La carta Sobre la Tolerancia,
parte
de la necesidad de poner freno a la intolerancia, al fanatismo religioso y a la supersti-
ción. Más allá, Locke supone que es el Estado el que se encuentra obligado, por razones
morales y de orden práctico, a propiciar un clima de tolerancia y de diálogo en torno a
las creencias, incluidas las religiosas, que se profesan en el orden colectivo sin afectar
la esfera de las decisiones y valores individuales y, por supuesto, la esfera de la autono-
mía del propio poder del Estado.
El influjo de las ideas liberales de Locke en Voltaire ha sido ampliamente documentado:
se trata de tomar conciencia de las consecuencias desastrosas y criminales de no reco-
nocer el peligro del fanatismo para la vida de una comunidad política. Así, Locke, en el
Ensayo sobre la Tolerancia,
expresa la conveniencia de que el Estado moderno propicie
y aliente la tolerancia (Locke, 1999: 45-46).
Como señala Cassirer
,
la tolerancia en el siglo de la Ilustración no es sinónimo de
indi-
ferencia
ni de
incredulidad
religiosa: “La tolerancia es todo lo contrario que una reco-
mendación de blandura e indiferencia frente a las cuestiones religiosas” (Cassirer,
1997: 187). Desde este punto de vista, la tolerancia para los Ilustrados no es puro indi-
ferentismo: “El hombre no debe ser poseído y dominado por lo religioso, como por una
fuerza extraña, sino que debe apoderarse de este sentimiento y conformarlo en íntima
libertad” (Cassirer, 1997: 188). El hombre Ilustrado, para Cassirer, encuentra en la li-
bertad el núcleo de todos los anhelos humanos, de tal manera, que la tolerancia no es
un puro padecer el mal sino, como lo expresará Kant, la voluntad positiva de liberarse
de las cadenas de la servidumbre a través de la razón.
La tolerancia surge de manera decisiva en una época donde reina la intolerancia y la
superstición religiosa. Locke y Voltaire luchan concretamente contra la persecución po-
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lítica y la destrucción de toda libertad de pensamiento o libertad de conciencia. Se po-
nen a favor de la tolerancia para reivindicar la libertad individual frente a cualquier tipo
de opresión política y religiosa. La lucha por la tolerancia en la época Ilustrada no im-
plicaba aún el reconocimiento de las diferencias, sino la preeminencia axiológica de lo
igual y de lo semejante que culmina en los valores universales del hombre. De hecho, el
logro más importante de la Ilustración consistió en reivindicar la tolerancia religiosa no
sólo para los católicos, protestantes o mahometanos, sino para toda la humanidad en
su conjunto (Cassirer, 1997: 184-206). En el plano político, Hobbes fue uno de los pri-
meros en “exigir la subordinación del poder religioso al civil”, aunque fue “Locke quien
primero sugirió que esa prioridad exigía como pieza clave la completa separación entre
Iglesia y Estado” (Águila, 2002: 10).
Para evitar el insuperable conflicto religioso y las consecuencias nefastas del fanatismo
religioso, tanto Locke como Voltaire van a abogar por una solución razonable que per-
mita superar de manera pragmática la intolerancia: la privatización de las diferencias y
de las diversas creencias religiosas, las cuales son excluidas del ámbito público (Águila,
2002: 10-11). Como señalaron los pensadores ilustrados que hallarán en Voltaire el
máximo exponente de la libertad religiosa en contra del fanatismo:
No es posible fijar el valor de verdad de la religión con criterios puramente teó-
ricos ni es posible resolver acerca de su validez de manera abstracta, sin tener
en cuenta sus
efectos
morales (…) Su ser esencial no puede verificarse más que
en el sentir y en el obrar. Es la piedra de toque que comprobará la autenticidad
de toda religión (Cassirer, 1997: 193).
La religión en sí misma no es propiamente culpable del fanatismo; por esta razón, ni
Locke, ni Bayle, ni Voltaire tratan de suprimir la religión, sino que tratan de impedir que
los problemas morales y religiosos interfieran en la vida pública; por otro lado, la liber-
tad de conciencia y la libertad de pensamiento, tan caros para los Ilustrados, conectan
con la idea de que las creencias religiosas representan un asunto privado que sólo in-
cumbe al hombre individual en su búsqueda de la salvación de su alma.
En su
Tratado sobre la Tolerancia,
Voltaire señala las consecuencias calamitosas de la
superstición y de la intolerancia religiosa y mientras: “Esa tolerancia nunca ha provo-
cado ninguna guerra civil; la intolerancia ha cubierto la tierra de carnicería” (Voltaire,
2002: 106). Nada más contrario a la razón, sostiene Voltaire, que la intolerancia que
sume a los pueblos en la miseria y en la imposibilidad de progresar y de prosperar. Por
ello
se opone drásticamente al derecho a la intolerancia: “El derecho a la intolerancia
es, por tanto, absurdo y bárbaro; es el derecho de los tigres, y es mucho más horrible,
porque los tigres sólo desgarran para comer, y nosotros nos hemos exterminado por
unos párrafos” (Voltaire, 2002: 111).
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Voltaire decididamente aboga por la tolerancia que logra disminuir a los fanáticos y
ahoga las discordias por medio de la sola
razón
que inspira dulzura e indulgencia. Vol-
taire, defiende la
virtud
de la tolerancia desde una postura pragmática y prudencial en
base a la humildad del hombre que sabe que puede errar y equivocarse, y por tanto, que
no posee con certeza la verdad absoluta: “¿Qué es la tolerancia? Es la panacea de la hu-
manidad. Todos los hombres estamos llenos de debilidad y de errores y debemos per-
donarnos recíprocamente, que esta es la primera ley de la naturaleza” (Voltaire, 2000,
tomo II: 587). Con estas palabras, llega al núcleo del pensamiento moderno centrado en
la idea de tolerancia. Como seguidor de Pierre Bayle, Voltaire supo darse cuenta de que
no debía ni podía resolverse el problema de la tolerancia desde una perspectiva reli-
giosa, sino desde un punto de vista moral y político, centrándose en el hombre y en la
historia humana desligada de cualquier visión providencialista. En este sentido, es
oportuno recordar que la historia universal que desarrolla Voltaire es claramente un
ataque frontal a la concepción teológica de la historia de Bossuet:
La crisis producida en la historia de la conciencia europea, al ser la Providencia
reemplazada por el progreso, se produjo a finales del siglo XVII y comienzos del
XVIII. Se señala por la transición del
Discurso sobre la Historia Universal,
de
Bossuet (1681), que es la única Teología de la Historia de modelo agustiniano,
al
Ensayo sobre las Costumbres y el espíritu de las naciones,
de Voltaire (1756),
que es la primera
Filosofía de la Historia.
A Voltaire se debe la invención de este
término. El comienzo de la Filosofía de la Historia significó una emancipación
de la interpretación teológica, y fue, en principio, antirreligiosa (Löwith, 1968:
150-151).
Como señala John Bury, en su obra
La Idea de Progreso
, lo que actúa para Voltaire en la
historia humana no es precisamente la providencia divina, sino el azar de los aconteci-
mientos, los cuales no reflejan ninguna intervención de la sabiduría divina sino los más
terribles y crueles hechos que escapan al entendimiento humano (Bury, 2009: 159). El
azar que domina en la historia no permite a la razón establecerse en unos fundamentos
firmes e inquebrantables. Esta idea se ejemplifica claramente en
Cándido o del Opti-
mismo
, ficción literaria que
escribe Voltaire en su último periodo de su vida. En ella se
opone literaria y filosóficamente hablando, al sistema de Leibniz, representado en el
personaje de Pangloss, que actúa como el portavoz del sistema leibniziano en la novela,
según el cual este mundo es el mejor de los mundos posibles. El terremoto de Lisboa de
la cual da cuenta Voltaire a través de las noticias que le llegaron de las terribles conse-
cuencias que implicó este desastre natural en términos de grandes pérdidas de vidas
humanas, lo induce a dudar de la bondad divina, de que todo, incluso el mal, contribuye
al bien general. Voltaire se opone al optimismo de Pangloss, lo cual no quiere decir que
Voltaire termine cediendo al pesimismo de Pascal sobre la naturaleza humana ni al es-
cepticismo radical del personaje Martín en el
Cándido
. Cándido, que ha sufrido tantas
calamidades en su vida de exiliado y de aventurero, recuerda las palabras del anabap-
tista Jacques que no dejan ver la bondad humana en ninguna parte, lo cual concuerda
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con el escaso desarrollo del pensamiento utópico en el siglo XVIII, y concretamente, en
Voltaire:
Pangloss le explicó cómo todo era lo mejor posible. Jacques no compartía esa
opinión. “Es preciso, decía, que los hombres hayan corrompido un poco la natu-
raleza, porque no nacieron lobos y se han vuelto lobos. Dios no les dio ni caño-
nes de veinticuatro ni bayonetas y ellos han hecho bayonetas y cañones para
destruirse (Voltaire, 2006: 214).
Entre el optimismo de Pangloss y el pesimismo de Martin, Cándido se construye su pro-
pia opinión sobre el mundo y la vida, concluyendo que lo único que le resta por hacer
es cultivar su jardín. Voltaire no comparte el fatalismo que conduce a la inacción y a la
pasividad sino que adopta una actitud que no es realmente revolucionaria. Más bien,
corresponde con un ideal de progreso gradual de la razón por medio de pequeñas re-
formas. Sin dejarse seducir por el primitivismo del buen salvaje ni por los viajeros que
cantan la idealizada naturaleza de los países exóticos, Voltaire se mantiene firme en su
defensa de la civilización. Eldorado en el
Cándido
de Voltaire representa un país utó-
pico, una nación civilizada más avanzada que Europa, la cual pone la riqueza y la abun-
dancia de oro y de rubíes en beneficio de una sociedad que vive en un estado de paz
permanente sin Iglesias ni monjes que quemen a los herejes. Cultivar el propio jardín
constituye para Voltaire la última palabra de Cándido en un mundo dominado por tan-
tas guerras y persecuciones religiosas que no responde a ninguna justicia de carácter
divino ni a ningún sistema de pensamiento racional. Esta debilidad de la razón que per-
cibió Voltaire a lo largo de su vida posiblemente le haya impedido desarrollar el espíritu
de sistema al modo de Leibniz o de Montesquieu:
-Sé también, dijo Cándido, que hemos de cultivar nuestro huerto- tenéis razón,
dijo Pangloss; porque si el hombre fue puesto en el jardín del Edén, lo fue
ut
operaretur eum,
para que lo trabajase; lo cual prueba que el hombre no ha na-
cido para el descanso- Trabajemos sin razonar, dijo Martín; es el único medio
de volver soportable la vida (Voltaire, 2006: 285).
El radicalismo volteriano expresado como postura crítica en torno a los fundamentalis-
mos religiosos se distancia del ateísmo de los enciclopedistas franceses, es decir, de la
corriente materialista de los no creyentes como Diderot, D´Alembert, o D´Holbach. En
este sentido, su rechazo de los dogmas religiosos y de sus bases fantásticas, expresan al
mismo tiempo una crítica a los efectos culturales de los fanatismos que alimentan. La fe
de Voltaire es una fe racional, deísta: una que concede una confianza en el triunfo de la
razón, como señala Savater: “En efecto, la razón es la gracia que Dios nos otorga para
compensar tantos males de la vida, la única excepción positiva hecha a nuestro favor en
las inexorables leyes de la naturaleza” (Savater, 2015: 17).
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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Es justo, sin embargo, describir los límites de la propuesta emancipatoria y de preten-
siones universalistas de Voltaire. Tampoco él, que aboga por la tolerancia, se encuentra
exento de ciertos prejuicios raciales- y quizás, más que ellos, religiosos y culturales-
extendidos en la Europa del siglo XVII, con un amplio historial de rechazo a la diferencia.
Esta nota contradictoria es innegable pues no demuestra estar a la altura del universa-
lismo ilustrado cuando niega que puedan ser tolerados los judíos en el mismo plano que
los protestantes: “Voltaire, que lucha por la rehabilitación de los protestantes, y que
reprueba altamente la esclavitud, no parece igualmente dispuesto a reconocer el dis-
frute de los derechos del hombre a los miembros de las comunidades judías” (Gusdorf,
1971: 392). En la crítica mordaz que ejerce, el prejuicio de Voltaire contra la comunidad
judía es doble: por una parte, no tiene más que reconocer que la base dogmática del
cristianismo se encuentra en la cultura hebrea, pero le adjudica el fanatismo conse-
cuente de la práctica religiosa. Por otra parte, critica el carácter de “pueblo elegido” con
el que, a su juicio, se han presentado ante la historia. Así escribe en el
Ensayo sobre las
costumbres y el Espíritu de las Naciones
:
Sencillamente siguiendo el devenir histórico de la nación judía, se ve que no
podía tener otro fin. Ellos mismos se jactan de haber salido de Egipto como una
horda de ladrones, llevándose todo lo que habían podido tomarles a los egip-
cios; ellos mismos consideran glorioso no haber respetado jamás ni la vejez, ni
el sexo, ni la infancia en las aldeas y los burgos de los que pudieron apoderarse.
Se atreven a exhibir un odio irreconciliable contra todas las demás naciones; se
rebelan contra todos sus amos. Siempre supersticiosos, siempre ávidos de bie-
nes ajenos, siempre bárbaros, arrastrándose en la desdicha e insolentes en la
prosperidad. He aquí lo que fueron los judíos a los ojos de los griegos y los ro-
manos que pudieron leer sus libros; pero a los ojos de los cristianos iluminados
por la fe, han sido nuestros precursores, nos han preparado el camino, son los
heraldos de la Providencia (Voltaire, citado por Savater, 2015: 100).
Crítico de la tradición, pero respetuoso de su herencia, el espíritu volteriano tiene mu-
cho de prudencial en una época particularmente compleja en que las estructuras del
mundo europeo se empiezan a sacudir con el nuevo discurso ilustrado. Voltaire, hijo de
su tiempo, no escapa tampoco a los prejuicios, pero intenta pensar una idea del hombre
que va denotando un nuevo
ethos
. En todo caso su pensamiento, más que especulativo,
apunta a la acción en ese interregno entre l
´ancient régime
y la
nouvelle époque
, con
sus excesos y sus luces.
II Voltaire: entre razón y escepticismo
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John Morley destaca dos coordenadas que no deben perderse de vista en la posición
frontal de Voltaire en torno al cristianismo y su sistema de creencias. La cuestión, desde
su perspectiva, es estructural:
Dos elementos distintos yacían en el fondo de la enemistad de Voltaire a la
forma particular de monoteísmo que imperaba a su alrededor. Uno de ellos fue
el elemento intelectual de la repugnancia hacia un sistema de fe que estaba fun-
dado en milagros y misterios inconciliables con la razón e íntimamente unido a
algunos de los tipos más odiosos en carácter y más feroces en acciones del An-
tiguo Testamento. El otro era el elemento moral de ira contra los expositores de
ese sistema, contra su intolerancia hacia la ilustración y su odio a la ciencia, con-
tra sus recíprocas luchas, fieras aunque profundamente despreciables, contra
los escándalos de sus casuísticas, contra su crueldad necia (Morley, 2016: 228).
Otro crítico del fanatismo religioso, Pierre Bayle, como indica acertadamente Cassirer,
no se opone directamente al contenido de la fe, sino que lo que señala con toda su fuerza
argumentativa; es la idea según la cual cualquier medio es bueno para fundamentar la
fe (Cassirer, 1997: 185). El verdadero mal para Bayle no es el ateísmo sino la idolatría,
no la incredulidad sino la credulidad loca; lo que Voltaire combatirá con todas sus fuer-
zas son el fanatismo y el entusiasmo. También Diderot, en su
Pensamientos Filosóficos,
considera la superstición más injuriosa que el ateísmo. La profesión de ignorancia se
aparta menos de la verdad que el prejuicio. Todavía hay bastantes fanáticos, asegura
Voltaire, pero “dejemos obrar a la razón y ella nos traerá, sin falta, la salud” (Cassirer,
1997: 193).
Voltaire, gran defensor de la razón contra el fanatismo y la superstición, no pudo esca-
par al argumento de Pascal según el cual la razón sin el apoyo de la fe desemboca de
manera irremediable en el escepticismo: “La conclusión que nunca abandona Pascal,
que refuerza constantemente, dice que la filosofía, la razón, en cuanto pretende apo-
yarse en sí misma, y renunciar a todos los auxilios de la revelación, tiene que acabar
necesariamente en el escepticismo” (Cassirer, 1997: 169). Como acertadamente señala
Cassirer, Voltaire no puede escapar al pirronismo o escepticismo que anuncia Pascal:
“Cuando Voltaire, en la cuestión del origen del mal, se ha negado a sí mismo todos los
recursos contra el escepticismo, se encuentra arrebatado por su torbellino” (Cassirer,
1997: 169). Voltaire se opone al misterio del pecado original y conecta en cierto modo
con el deísmo inglés (Cassirer, 1997: 195). No obstante, como demuestra Paul Hazard,
el deísmo francés, a través de la obra de Voltaire, adquiere un tono anticlerical y anti-
cristiano: “su oposición al cristianismo se acentuaba, se exasperaba, se convertía en
idea fija. Aquel espíritu tan encantador, tan fino, tan sobrio, era violencia y desmesura
en cuanto se trataba de aplastar al infame” (Hazard, 1998: 361-364).
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En opinión de Voltaire, un Dios racional no puede querer aniquilar la dignidad humana
mediante el dogma del pecado original. Las diatribas de Voltaire van dirigidas contra la
idea de Pecado Original, y concretamente, contra las ideas de Blaise Pascal sobre la na-
turaleza malvada y contradictoria del hombre, el cual no puede aspirar a ninguna feli-
cidad en este mundo sino únicamente a la salvación o redención por medio de la gracia
divina. En el último capítulo de las
Cartas Filosóficas,
Voltaire desarrolla su crítica más
feroz al mayor enemigo de la humanidad, es decir, Pascal, quien destruye toda espe-
ranza de felicidad humana en este mundo: “Yo me atrevo a tomar el partido de la hu-
manidad contra este misántropo sublime; me atrevo a asegurar que no somos ni tan
malos ni tan desdichados como él dice” (Voltaire, 2014: 138).
El hombre no se ve arrastrado de manera irremediable a cometer el mal, sino que puede
a través de su razón realizar el progreso necesario que lo lleve a la felicidad en este
mundo: “Cuando Voltaire, más tarde, en el año 1763, vuelve la mirada, en su
Tratado
sobre la Tolerancia,
sobre esta lucha, lo hace con plena confianza en la victoria alcan-
zada” (Cassirer, 1997: 191-192). Voltaire afirmaba que el derecho a la intolerancia es
absurdo y bárbaro, “es el derecho de los tigres” (Todorov, 1991: 209). El derecho a la
tolerancia ilimitada conduce al derecho de los más fuertes en detrimento de los débiles.
Bayle recurre a la libertad de conciencia y a la convicción interior para distinguir entre
lo lícito y lo ilícito, pues sólo la conciencia individual nos alumbra para distinguir entre
el bien y el mal. La idea de tolerancia implica que el hombre tiene derecho a equivocarse
sin que nadie pueda imponerle por la fuerza algún bien más allá de su consentimiento.
Abogar por la tolerancia implica defender la convivencia pacífica entre los humanos. La
paz y la prosperidad son dos fines que defienden las sociedades modernas que valoran
la libertad humana. La tolerancia implica la libertad de conciencia, por tanto, desde el
plano de la libertad individual no es tolerable la imposición por la fuerza de ideas, va-
lores y modos de acción extrañas al sujeto. Tanto Locke como Voltaire consideran que
ningún poder del gobierno puede lograr a través de la violencia, la persecución y la tor-
tura que un ser humano abdique de sus ideas o creencias religiosas más firmes. La li-
bertad y la autonomía como valores del sujeto moderno presuponen la neutralidad del
Estado en materia de religión.
La lucha por la tolerancia coincide cronológicamente con la lucha por el liberalismo. La
separación entre Iglesia y Estado no sólo favoreció la coexistencia pacífica de credos
diferentes, sino que también promovió la libertad individual: “dado que las creencias
en realidad no dependen de nuestra voluntad, la represión no generará en los súbditos
convicciones sino hipocresía” (Águila, 2002: 10).
El logro más importante de la Ilustración consistió en reivindicar la tolerancia religiosa
no sólo para los católicos, protestantes o mahometanos, sino para toda la humanidad
en su conjunto. Los valores universales del hombre permiten desde el ámbito de la ra-
zón establecer normas y límites a la libertad humana. El liberalismo de Locke establece
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que la razón vincula a cada quien con el
bien común,
sin el cual no tendría sentido la
tolerancia como virtud moral en el contexto de las sociedades modernas con una fuerte
tendencia al individualismo. John Stuart Mill, en materia de religión, era un
agnóstico
victoriano
que no se sentía a gusto con el ateísmo y consideraba la religión como asunto
exclusivo de cada individuo (Mill, 2000: 49). El Estado neutral, desde el punto moral y
religioso, sólo puede interferir de manera coactiva en la vida de los individuos para im-
pedir que éstos se hagan daño los unos a los otros.
Mill establece el valor de la autonomía y de la libertad individual como independiente
y emancipada de cualquier autoridad externa; solamente en tanto la libertad de cada
uno es compatible con la libertad de los demás, es justificado un Estado que no busca
imponer por la fuerza ninguna creencia o forma de conducta particular. El principio del
daño constituye el caso de lo intolerable que no puede justificarse racionalmente en la
medida en que la libertad del más fuerte puede conducir al uso de la fuerza para hacer
daño a otros: “Hacer a uno responsable del mal que ha causado a otro es la regla gene-
ral” (Mill, 2000: 70). No obstante, la libertad individual es el principio del liberalismo
que Stuart Mill defiende por encima de todo: “La humanidad sale más gananciosa con-
sintiendo a cada cual vivir a su manera que obligándolo a vivir a la manera de los de-
más” (Mill, 2000: 72). ¿En qué consiste la tolerancia? Una primera aproximación puede
describirla como: “…la disposición a convivir armoniosamente con personas de creen-
cias opuestas a las nuestras y a respetar formas de vida distintas” (Savater, 1990: 30).
La tolerancia no puede darse en situaciones de indiferencia o de impotencia, en la me-
dida en que implica un poder de interferir en una acción o actitud que desaprobamos
firmemente. Sin embargo, el sujeto tolerante se abstiene de actuar para impedir la ac-
ción que desaprueba. Así queda especificada la definición de “tolerancia” en el
diccio-
nario político
dirigido por David Miller: “Determinación de no prohibir, obstaculizar o
interferir una conducta que se desaprueba cuando se tiene el poder y el conocimiento
necesario para hacerlo” (Savater, 1990: 30).
Voltaire sostiene que la intolerancia sólo produce “hipócritas o rebeldes”. En nuestros
días, fruto de la discusión política y de la reflexión sobre la tradición liberal, los valores
democráticos hacen hincapié no sólo en la libertad individual sino también en la igual-
dad social y política. Concretamente, el problema de la tolerancia no sólo implica la li-
bertad del individuo (libertad de conciencia), sino que también atañe a los denomina-
dos grupos marginados y discriminados, las minorías étnicas y de género, que reivindi-
can su derecho a la inclusión y a ser reconocidos públicamente en su
diferencia
: “En
esta lucha por el reconocimiento se articulan experiencias colectivas de integridad vul-
nerada” (Habermas, 1999: 190). Dicha aseveración a favor de la inclusión implica “el
derecho a tener derechos” y el reclamo resonante de Arendt por el reconocimiento del
derecho de todo ser humano a “pertenecer a alguna comunidad” (Benhabid, 2005: 47).
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Potenciar una ciudadanía
incluyente
es una de las virtudes de las democracias moder-
nas las cuales no pueden subsistir sin el compromiso del individuo con una comunidad,
y por tanto, con un ideal colectivo que remite al bien común del hombre.
Conclusión: Laicidad, Tolerancia y Política.
Dentro del Estado moderno, el fruto más visible de la tradición liberal es la laicidad
como medio y modo de vida social que regula los ámbitos de la política, la sociedad y la
cultura. El laicismo y la laicidad se incorporaron como parte esencial de los sistemas
jurídicos en las democracias occidentales. El tránsito no fue fácil. Las revoluciones po-
líticas en Europa y en América consignaron, en su mayoría, la noción del Estado laico
como un modelo que, a partir de la no confesionalidad de las formas y procesos de go-
bierno, garantiza la validez y vigencia universal de los derechos humanos y ciudadanos.
En América Latina, particularmente en México, la laicidad permitió una transición polí-
tica que consolidó los procesos autonómicos. Buena parte de los méritos de ese hecho
histórico se deben al pensamiento de Voltaire y del influjo ilustrado en el horizonte po-
lítico de construcción de los estados nacionales.
Uno de los preceptos esenciales que atañen a la política contemporánea es sin duda que,
como heredero de esta rica tradición aquí descrita, el Estado debe promover la coexis-
tencia pacífica entre los hombres y mujeres, sin inmiscuirse en la vida privada de los
individuos, los cuales deben disfrutar de la libertad personal para elegir sus propios
valores y buscar a su manera su propia felicidad, o su propio bien. La neutralidad del
Estado implica que únicamente el individuo puede lograr por sí mismo vivir conforme
a la virtud y a su ideal de vida, sin el referente coercitivo y sancionador de la autoridad
pública: “Para vivir en tolerancia no sólo son precisas determinadas disposiciones ins-
titucionales, sino también ciertas virtudes privadas” (Savater, 1990: 32). La tolerancia,
en este sentido, remite al ideal de autonomía y de respeto a la dignidad de las personas
que son valiosas en sí mismas, con independencia de sus creencias, valores y formas de
pensar.
La tolerancia se traduce en el libre ejercicio de la política, concebida como el medio y la
esfera, no sólo de las pautas formales de convivencia o coexistencia de los sujetos en un
marco normativo, sino, sobre todo, como el espacio posible de autorrealización del su-
jeto. Para ello resulta fundamental dotar, en el contexto de las sociedades cambiantes
del siglo XXI a la política de un sentido humano y a la democracia del más amplio espec-
tro del ejercicio de las libertades fundadas en la tolerancia, el respeto a las diferencias
y la autocrítica empática.
Superando los límites de un mundo eurocéntrico en el que se desenvuelve el pensa-
miento de Voltaire pese a su búsqueda de universalismos, la laicidad, se constituye, en
una época multicultural y policéntrica, en una de las herramientas y políticas que el
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Estado moderno debe refrendar como signo de la democracia actuante, que es la forma
práctica que asume la tolerancia discursiva, jamás exenta de solidaridad.
La tolerancia es, como hemos sostenido a lo largo de este texto, la virtud por excelencia
de las sociedades democráticas. La tolerancia y el respeto a los demás deriva de la con-
vicción de que nadie tiene la verdad ni la razón absoluta y que, además, es legítimo ne-
gociar en aras del bien común. La defensa de la tolerancia que hemos señalado en Locke
tiene como objetivo combatir fundamentalmente la intolerancia y el fanatismo reli-
gioso, lo cual redunda en el reconocimiento de la libertad individual y en la convivencia
pacífica de los hombres y mujeres racionales. La necesidad de un Estado neutral, desde
la perspectiva liberal, se justifica como una respuesta a una situación de graves conflic-
tos entre los humanos (las guerras de religión) que desencadenaron una degradación
del sentido de la vida en común, lo cual derivó, en tanto movimiento político, en la crea-
ción de una esfera de la justicia para establecer las nuevas condiciones de vida comuni-
taria.
Según sostiene Charles Larmore en su obra
Modernidad y Moral,
el liberalismo es una
teoría “por naturaleza tardía” (Larmore, 1993: 182) que aparece después de grandes
revoluciones sociales y políticas que han supuesto una ruptura con una cultura homo-
génea que implicaba el consenso social sobre la vida buena. Las consecuencias de esta
ruptura con la tradición son la diversidad y el pluralismo axiológico, y, consecuente-
mente, el conflicto sobre los valores que se expresa en el debate político.
El liberalismo, por tanto, surge en un momento de grandes conflictos que no desemboca
en la implantación de un sistema de valores definitivo, sino por el contrario, en la nece-
sidad de buscar ciertas reglas mínimas de convivencia y de coexistencia entre las diver-
sas concepciones del bien. Según Alain Renaut y Sylvie Mesure, el liberalismo trata de
hacer compatibles dos grandes postulados que sentarán las bases para establecer las
normas básicas de una sociedad democrática: en primer lugar, el principio de la elec-
ción racional de las normas. De acuerdo a este principio, los hombres y mujeres racio-
nales si bien no logran ponerse de acuerdo sobre la mejor concepción del bien, al menos
nada impide postular, según los liberales, que los humanos haciendo uso de su razón
no puedan llegar a un acuerdo sobre una organización justa de la sociedad, entendiendo
por tal, una organización más justificable racionalmente que otras (Renaut, Mesure,
1999: 64).
En otras palabras, el primer postulado del liberalismo supone una posible racionalidad
de elección de ciertos principios normativos relacionados con lo justo. El segundo pos-
tulado hace referencia al pluralismo insuperable de las diferentes concepciones del
bien, y teniendo en cuenta que este “pluralismo axiológico” nunca podrá ser superado
por medio de la razón, la única actitud razonable que propone el liberalismo es la tole-
rancia y el respeto por las personas (Renaut, Mesure, 1999: 64). El liberalismo se sus-
tenta en dos presupuestos: la imposibilidad de superar los conflictos (morales) entre
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los seres humanos con diversas concepciones del bien, y la posibilidad de justificar ra-
cionalmente los principios de la justicia.
Dos siglos después de la
Carta sobre la tolerancia
de Locke, John Stuart Mill publica su
breve tratado
Sobre la libertad
. Tanto Locke como Mill parten de dos convicciones: en
primer lugar, la convicción de que la verdad total no la posee nadie; en segundo lugar,
el deber del respeto mutuo que deriva del reconocimiento de una igualdad fundamental
de todos los seres humanos (Camps, 1990: 84-85). El principio de la tolerancia, por
tanto, desde Locke y Mill, deriva del reconocimiento de la autonomía como un derecho
que no es válido solamente para determinadas personas sino para todos los hombres y
mujeres que tengan uso de razón. En otras palabras, la tolerancia nos permite recono-
cer a los demás como seres libres, igual que nosotros, en tiempos donde coexisten en
forma por demás compleja la globalización, el multiculturalismo, la sociedad global y
tecnológica con las aspiraciones democráticas y el resurgimiento de las intolerancias,
fanatismos y el terror.
Como se ha visto, la tolerancia activa, en sociedades heterogéneas, cultural y política-
mente diversas, implica también aspectos que merecen ser considerados a la luz de los
fines sobre los cuales se organiza la vida social. El delicado equilibrio entre las liberta-
des, los derechos individuales, y los fines morales del estado, no se encuentran exentos
de contradicciones. Más allá del debate laicista y de la defensa del respecto a las creen-
cias religiosas dentro de los límites de la mera razón, proclamado primero por Voltaire
y reafirmado posteriormente por Kant, ¿Es posible establecer límites a la tolerancia o
ésta debe ser irrestricta independientemente de sus consecuencias políticas y morales?
Si las actitudes intolerantes, muchas veces con rasgos fundamentalistas, socaban las
normas mínimas de la convivencia entre los sujetos que buscan garantizar el funciona-
miento social ¿Se debe ser intolerante con los intolerantes en los márgenes de ese mul-
ticulturalismo despolitizado que, según Žižek en su obra
En Defensa de la Intolerancia
,
se ha convertido en una fórmula de supuesta neutralidad ideológica en el capitalismo
global?
Más allá de los límites de una religiosidad considerada como un derecho y una aspira-
ción electiva, Voltaire considera el fanatismo religioso, que siempre es político en sus
efectos, como el enemigo fundamental de la razón y del progreso de la humanidad hacia
lo mejor. Si cabe hablar de ello en épocas de la apología de la razón debilitada del credo
posmoderno, siguiendo en buena medida la tradición estoica en la filosofía grecolatina,
y sin poner en entredicho la verdad divina que se revela a través de las leyes de la na-
turaleza, Voltaire se convierte, a través de su defensa de la tolerancia, en un claro de-
fensor de la razón. Razón que necesita convertirse en el basamento de una nueva ilus-
tración, dotada de sentido para los tiempos que corren, donde el miedo, sustentado
como autoprotección, “panóptico” de la vigilancia o “estado de excepción”, pareciera
abogar por las “razones” de la intolerancia.
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