Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 9, Número 18 (mayo – octubre 2020) 25-43
Recibido: 10/04/2020
Revisado: 20/04/2020
Aceptado: 05/05/2020
Voltaire y Rousseau: pormenores de una rivalidad sobre
el mal y la providencia
1
Roberto Sánchez Benítez
1
1
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez.
Chihuahua, México.
E-mail: sanchez005@gmail.com.
https://orcid.org/0000-0002-9481-9185
Resumen: Voltaire y Rousseau se propusieron un gran fin: la felicidad del ser humano.
Se preocuparon por lo que lo daña: uno atacará el despotismo, el fanatismo, la intole-
rancia, ambos los dogmas; el otro, denunciará a las instituciones que pervierten y de-
gradan, a la vez que evidenció la añoranza por la inocencia y una no muy bien entendida
« edad de oro » de la humanidad, en un siglo caracterizado por el pensamiento de los
orígenes. Uno será más demoledor al utilizar el ingenio del arte para ridiculizar y con-
vencer; el otro va más hacia sí mismo, a su corazón, como criterio de rectitud moral. Sin
embargo, cultivaron una polémica memorable entre ellos, de la cual nos referiremos a:
a) la voluntad, libertad, desigualdad social y democracia; b) el fin de una concepción de
la providencia bondadosa y el mal; c) la campaña volteriana de descrédito a Rousseau
sobre la base del abandono de sus hijos ; d) su muto deísmo; e) las diferencias de estilos
literarios; f) la valoración desigual del progreso, la ciencia y la técnica; g)
Cándido
y la
burla a las ideas de Leibniz y Rousseau; h) una teoría de la desdicha, del azar y el pesi-
mismo (Voltaire) frente a un optimismo regulatorio e inactivo, aunque placentero
(Rousseau). El poema que Voltaire dedica al terremoto de Lisboa (1755), al cual Rous-
seau dio una respuesta incisiva, es uno de los motivos centrales de dicha controversia.
1
Una versión preliminar del presente artículo fue presentada por el autor en el I Simposio Internacional
de Filosofía Francesa:
Voltaire, philosophe,
realizado en la Universidad Autónoma de Zacatecas en Mé-
xico del 2 al 4 de marzo del 2015.
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Palabras clave: Tolerancia, mal, deísmo, providencia, libertad, bien, optimismo, desdi-
cha.
Abstract: Voltaire and Rousseau set themselves a great goal: the happiness of the human
being. They worried about what harms him: one will attack despotism, bigotry, intoler-
ance, both dogmas; the other will denounce the institutions that pervert and degrade
him, at the same time that it evidenced the longing for innocence and a not very well
understood "golden age" of humanity, in a century characterized by the thought of ori-
gins. One will be more devastating when using the ingenuity of art to ridicule and con-
vince; the other goes more towards himself, to his heart, as a criterion of moral recti-
tude. However, they cultivated a memorable controversy between them, of which we
will refer to: a) the will, freedom, social inequality and democracy; b) the end of a con-
ception of providence and evil; c) the Volterian campaign to discredit Rousseau on the
basis of the abandonment of his children; d) their mutual deism; e) differences in liter-
ary styles; f) unequal valuation of progress, science and technology; g)
Candide
and the
mockery of the ideas of Leibniz and Rousseau; h) a theory of misfortune, chance and
pessimism (Voltaire) in the face of a regulatory and inactive optimism, although pleas-
ant (Rousseau). The poem that Voltaire dedicates to the Lisbon earthquake (1755), to
which Rousseau gave an incisive response, is one of the central reasons for this contro-
versy.
Keywords: Tolerance, evil, deism, providence, freedom, good, optimism, misery.
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Voltaire, que parece siempre creer en Dios, real-
mente nunca creyó más que en el diablo, ya que su
Dios pretendido no es más que un ser malintencio-
nado que, según él, no tiene otro placer que hacer el
mal.
Rousseau,
Confesiones
, libro IX
Juicioso admirador de la bestia y de la brutalidad de
los salvajes, habéis gritado contra la ciencia y culti-
vado las ciencias. Habéis tratado a los autores y filó-
sofos de charlatanes; y para mostrar un ejemplo, has
sido autor.
Voltaire,
Carta al doctor Jean Jacques Pansophe
“Llora ante tu locura”
En el siglo de glorificación de la razón, Voltaire y Rousseau son los aguafiestas del fes-
tejo, pero por diferentes razones. Los dos se convirtieron en acérrimos críticos del au-
gurio de la razón y de la confianza depositada en ella. Ambos lucharon por la tolerancia
y por un cristianismo separado de la política. Sin embargo, las diferencias serán nume-
rosas y muy marcadas. Al menos, el temple de Voltaire no podrá existir sin la conside-
ración de sus adversarios, “vivos o abstractos”, de acuerdo con Valéry, mientras que el
de Rousseau estuvo marcado por una timidez que le hará moverse en varios planos di-
ficultados por su relación con los demás, según ha demostrado Starobinski. A fin de
cuentas, habremos de tener una polémica sobre un pesimismo cauteloso, avalado por
los hechos y la historia, contra un optimismo fundamentado en la esperanza; es decir,
entre la libertad y la providencia. Es por ello que, en lugar de seguir llamando al siglo
XVIII como el de las Luces o de los filósofos, habría que insistir en catalogarlo como el
siglo de los “claroscuros”, porque no todo fue, en efecto, esta absoluta confianza en los
poderes de la razón, la cultura, la sociedad, las leyes. Voltaire y Rousseau viven el mismo
siglo, aunque sus diferencias marcaron la transición de una época. Goethe señaló que
con Voltaire "será el mundo antiguo el que culmine, mientras que con Rousseau es un
mundo nuevo el que comienza". Varias son las incompatibilidades: desde el humor, el
gusto, aun las inclinaciones, la conciencia exagerada de sus fuerzas, hasta una opinión
pública dividida, condenatoria en el caso de Rousseau, supuestamente atizada por Vol-
taire, quien se encargaba de elaborar panfletos escritos de manera anónima en contra
de aquél. El uno perteneciente a una clase social pudiente, el otro, emanado del suelo
fértil de la pobreza y el abandono. Si la naturaleza ya había puesto algo de su parte, la
sociedad acabará colocándolos en extremos irreconciliables, precisamente en una
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época donde la figura del “célebre”, distinta a la gloria del héroe y de la mera reputación
burguesa, se encontraba naciendo.
2
Tal vez se conocieron con motivo de algún salón parisino. Los dos mueren el mismo
año, 1778, y juntos se encuentran enterrados en el Panteón de París. Los separaban 18
años. Voltaire no pudo haber leído en consecuencia
Rousseau, juez de Jean Jacques
(1780), ni las
Ensoñaciones de un paseante solitario
(1782). En cambio, Rousseau asis-
tió a una representación de
Zaire
(1732), leyó
Zadig
(1747), aunque no leyó el
Cándido
(1759), como tampoco conoció
El ingenuo
(1767) ni
el Hombre de los cuarenta escu-
dos
. Tuvo el
Diccionario Filosófico
(1764) y leyó las
Cartas filosóficas
(1734), así como
el
Sermón de los cincuenta
; lo que más le apasionaba eran las tragedias y los poemas
volterianos. Leyendo
Alcira o los americanos
(1736), Rousseau confirma su vocación
de escritor, considerando el estilo de Voltaire como un modelo a imitar. La lectura de
las
Cartas filosóficas
le habrá de ayudar a definir igualmente su interés por las cuestio-
nes filosóficas. El contacto se produce cuando Voltaire busca a alguien que le haga arre-
glos, texto y música a la obra
Las fiestas de Ramiro
, tal como lo cuenta Rousseau en sus
Confesiones
(1770). Las primeras diferencias comenzarán a surgir cuando Rousseau
demuestre la desvinculación teórica y ética en la crítica a la cultura y la civilización oc-
cidentales, cuyo progreso no será equivalente al progreso moral en su famoso
Discurso
sobre las ciencias y las artes
(1750). Es muy probable que Rousseau hubiera tenido en
mente, para la elaboración de la obra, la
Defensa de lo mundano o la Apología del lujo
(1738) de Voltaire. En el
Discurso
, Rousseau critica el gusto del fasto por sobre la ho-
nestidad, donde el artista forma parte de un mercado de méritos y talentos que genera
una profunda desigualdad.
Cuando Rousseau le mande
Sobre el origen de la desigualdad entre los hombres
(1755),
Voltaire le remite una carta en la que le hace comentarios lacónicos e irónicos, como el
que después de haber leído la obra “dan ganas de caminar a cuatro patas”. La propuesta
de Rousseau es que existe más mal creado por errores humanos que por ignorancia;
perspectiva que resulta contraria evidentemente a la opinión de Voltaire, y que va no
sólo en contra de sus ideas, sino de su estatus social. Voltaire no podía estar de acuerdo
con la igualdad social, además de que el pueblo, la “canalla”, en sus palabras, es incapaz
2
El famoso cuadro de Jean Huber,
Lever de Voltaire,
de 1772, retrata al filósofo vistiéndose en la mañana
en una posición incómoda, lo que le ocasionó un gran disgusto; todavía está con su ropa de dormir; apa-
rece levantando la pierna derecha poniéndose un calzoncillo, dejando entrever sus piernas desnudas y
un equilibrio apenas logrado con la extensión de su brazo derecho, mientras que un secretario espera las
primeras palabras magistrales del gran crítico de la Ilustración para anotarlas en unas fojas. El choque
de verse retratado públicamente en un hábito tan íntimo habla de la forma en que lo privado comenzará
a entrar en la esfera de lo público en una época donde el “chisme” o el “rumor” habrán de comenzar a
formar parte de la opinión pública y sus impactos políticos (véase Habermas, 1981). Rousseau, como
sabemos, resintió tal situación, a la vez que querrá entenderla; desmontar el mecanismo de la “opinión
pública”, lo cual intentará realizar en sus diferentes textos “confesionales” (Véase Roberto Sánchez,
Me-
moria, imaginación y escritura
, Madrid: Editorial Académica Española, 2014).
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de gobernarse a sí mismo, de forma que la desigualdad resulta indispensable para man-
tener el orden social. Voltaire sentía un “sincero desprecio aristocrático por el vulgo o
populacho” (Villar, 1995: 36). Es por ello, que la libertad en Voltaire no puede estar
separada del desahogo y del bienestar material. Pongamos el inicio de dicha carta mor-
daz, que se ha vuelto célebre en la contienda entre ambos filósofos de la Ilustración:
He recibido, señor, su nuevo libro contra la raza humana, se lo agradezco. Usted
agrada a los hombres, a quienes dice sus verdades, pero no se las corrige. No
podemos pintar con colores más fuertes los horrores de la sociedad humana, a
los cuales nuestra ignorancia y debilidad prometen tanta consolación. Nunca se
había empleado tanto el espíritu en querer hacernos bestias; dan ganas de ca-
minar a cuatro patas, cuando uno lee su libro. Sin embargo, como hace más de
sesenta años que he perdido la costumbre, siento desgraciadamente que me es
imposible retomarlo, y dejo este aspecto natural a quienes son más dignos que
usted o yo. Ya no puedo más embarcarme para encontrar a los salvajes de Ca-
nadá; primeramente porque las enfermedades que me tienen abrumado me
mantienen con el médico más grande de Europa, y no encontraría los mismos
alivios con los Missouris, en segundo lugar porque la guerra se ha instalado en
esos países y los ejemplos de nuestras naciones han vuelto a los salvajes casi
tan malos como nosotros. Me limito a ser un salvaje pacífico en la soledad que
he elegido en su país, donde debería usted de estar (Voltaire, s/f: s/p).
3
Los desencuentros vendrán en cascada. Rousseau se pone del lado de los que prohíben
la existencia de teatros en Ginebra. Por su parte, se atribuye a Voltaire el panfleto anó-
nimo de 1764, “Sentimiento de los ciudadanos”, en el que se menciona la probabilidad
de que el pesar que aqueja a Rousseau provenga de una enfermedad venérea, y de que
ha abandonado a sus cinco hijos en un orfanato.
En 1766 aparecerá en Inglaterra
A let-
ter from Mr. Voltaire to Mr. Jean Jacques Rousseau
, a propósito del
Discurso sobre las
ciencias y las artes
, en donde se sentencia: “Juicioso admirador de la animalidad y bru-
talidad de los salvajes habéis gritado en contra de las ciencias y habéis cultivado las
ciencias. Habéis acusado a los autores y filósofos de charlatanes, y para dar ejemplo
habéis sido autor”. En un ejemplar del
Contrato Social
(1762), conservado en la biblio-
teca de San Petersburgo, se pueden leer las siguientes anotaciones de Voltaire, extraña
mezcla de conformidad, admiración, pero a la vez crítica severa, mordaz y lacónica:
[…] lamentable - loco que eres, ¿no sabes que los americanos del norte fueron
exterminados por la guerra? - ¿Qué sabe usted? ¿usted ha visto hacer el amor a
los salvajes? - Broma. ¡Se le hace bien para hacer tales predicciones! –¡que qui-
mera es ese justo medio! – muy bello – mono de Diógenes, ¿cómo te condenas a
ti mismo? - Falso, he tenido dos caballos de tiro que vivieron 35 años - sin sen-
tido – todo esto es abominable y sin conocimiento de la naturaleza - demasiado
cínico y repugnante - quimera - es confuso y oscuro - bueno - todo eso no se
3
Véase <http://www.site-magister.com/volrous.htm#lettrous>. Sitio que reproduce elementos intere-
santes de la contienda entre ambos filósofos, sin título y sin página.
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expone con toda claridad - por el contrario, las leyes protegen a los pobres con-
tra los ricos - soso elogio de un faccioso vil, y de un sacerdote absurdo que de-
testas en tu corazón - ¡que! ¿Te contradecirás siempre a ti mismo? - sofisma -
muy falso - en absoluto - qué estilo - ¡qué disparate! - ¡qué de trivialidades arro-
gantemente escritas! - ¿cuál consecuencia? ¿y mi perro no hace lo que quiere? –
he aquí un incrédulo devoto – comienzas por hablar de ti, y hablas siempre de
ti, no eres inteligente - y siempre tú - mientes descaradamente – está bien eso -
audaz y bueno - bueno - excelente idea - mal, muy mal - aquí argumentas bien –
tienes razón aquí - demasiado fuerte - muy bello – que fatuidad – uno encuentra
esa broma placentera, me ha parecido muy buena, etc. (Voltaire, s/f: s/p)
4
Todavía más, Voltaire escribe la
Carta al doctor Jean Jacques Pansophe
(1766), donde
vuelve a la carga con toda la ironía posible para satirizar las tesis de Rousseau
5
. Ahí le
insiste en que no es ateo y que miente. Le dice que se ha convertido en un “juicioso
admirador de la necedad y de la brutalidad de los salvajes”, y que ha probado que los
autores y los filósofos son charlatanes, pero sobre todo poniéndose él mismo como
ejemplo. Ironiza dos de las obras mayores del ginebrino, la
Nueva Eloísa
y el
Emilio,
haciendo una rápida síntesis de su contenido. En la primera, señalando que un peda-
gogo soborna honestamente a su discípula enseñándole la virtud, de forma que desea
de todo corazón que “le haga un hijo”: se volverá mujer, madre y la más tierna amiga de
un esposo que no ama, para morir razonando sin querer rezar por Dios. Del segundo
dirá que se proponen métodos pedagógicos imprácticos, acusando a Rousseau de rela-
cionarse fuertemente con la revelación, predicando el deísmo. Ante ello, le ofrece tres
lecciones: una de buena fe, otra de sentido,
bon sens
, y una más de modestia. Por la
primera, le pide que tenga confianza en las artes y ciencias que tanto ha criticado en su
Discurso
; que reconozca que es a la filosofía que debe su salud: “arrodíllate, ingrato, y
llora ante tu locura”
6
, acota en pocas palabras. Voltaire considera que la cultura europea
es la que ha permitido que se deje de ser esclavos de tiranos espirituales y temporales
que en otro tiempo asolaban al continente: “la vida es más dulce, las costumbres más
humanas, y los Estados más tranquilos.” Por la segunda, le pide que no se contradiga
con el concepto de virtud que, de todos modos, supone las luces, la reflexión y la filosofía
que, si negándolas, hará de aquélla algo imposible, además de que las virtudes que su-
pone en los salvajes serán siempre negativas bajo la forma de “falta de¨. Finalmente, le
pide que sea modesto, que reconozca que no nació con “el talento de la humildad ni de
la justicia de espíritu”. Y le recomienda que practique una buena escritura, ahí donde,
según él, Rousseau altaneramente ha elevado sus textos de manera innecesaria: “un
buen escrito es el que aclara a los hombres y los confirma en el bien; un mal escrito es
el que espesa la nube que oculta la verdad; y los zambulle en nuevas dudas, y los deja
4
Véase <http://www.site-magister.com/volrous.htm#lettrous> (trad. propia).
5
Véase <http://agora.qc.ca/documents/rousseau-une_satire_de_rousseau__la_lettre_au_doc-
teur_jean_jacques_pansophe_par_voltaire>, s/n.
6
Voltaire en <http://agora.qc.ca/documents/rousseau--une_satire_de_rousseau__la_lettre_au_doc-
teur_jean_jacques_pansophe_par_voltaire>, s/n.
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sin principios.” Lo verdaderos méritos habrán de conseguirse no siendo singulares, sino
razonables.
Mientras que Voltaire considera a Rousseau como un traidor a la filosofía, sin contestar
sus cartas, Rousseau denuncia, en sus
Cartas escritas desde la montaña
, que el
Sermón
de los cincuenta
volteriano es en realidad de él y no de Federico II, como éste había
querido hacerlo pasar. Voltaire no le perdonará esta denuncia y se empeñará en difun-
dir libelos y panfletos hasta llegar al famoso
Sentimiento de los ciudadanos
donde,
como hemos señalado, revela el abandonó que Rousseau hizo de sus hijos, de lo cual,
por lo demás, encontramos una explicación amplia en su
Carta a Mme. de Francueil
,
situación que a su vez habrá de motivarlo para escribir sus
Confesiones,
en donde in-
cluye la última carta que le escriba a Voltaire, en la que lo denuncia por formar parte
del amplio y rudo complot que se ha orquestado entorno suyo para hacerle la vida im-
posible.
Cándido
y las ironías causales
Diferencias y distanciamientos que abarcaron las ideas metafísicas, la moral, la manera
de comprender la religión, incluso el talento para cultivar la lengua francesa, el uno con
precisión y rigor, ironía y mordacidad, el otro con apasionamientos que rayan en la
prosa poética. Los cuentos o las novelas cortas de Voltaire no podrán ser asociadas, por
ejemplo, a las
Confesiones
o a la
Nueva Eloisa
que, si bien escrita, la segunda, de manera
epistolar, hurga en la melancolía y otras pasiones de sus personajes, las cuales habrán
de ser aprovechadas fértilmente por el romanticismo alemán hasta Baudelaire. A Vol-
taire dicha obra le pareció “tonta, burguesa, imprudente, enfadosa”, acostumbrado a
exigencias de la prosa donde ésta corre a la velocidad de la acción y busca ir al centro
de las situaciones para ironizarlas o hacerlas al menos creíbles dentro del absurdo
7
, tal
como sucede con los capítulos XI y XII de
Cándido
, en los que una vieja relata la historia
de sus desgracias, y donde su cúmulo resulta irrisorio, tal y como sucede a los persona-
jes de Gargantúa y Pantagruel. Prácticamente, todas las desventuras ocurrieron con-
densadas en el lapso de una vida que, a la fecha en la que es narrada la historia, no ter-
mina. Haciendo un alarde de síntesis, rapidez y precisión, Voltaire cuenta, en “pocas
palabras” los horrores que ha experimentado: hija de Papa; a los quince años, en tres
7
Gracias a esta maestría alcanzada en sus obras ficcionales, Valéry (1957: 522) pensó en Voltaire como
en un “caricaturista de genio”. Su economía en el diseño literal de fantoches, magos, sabios, jueces, damas,
hacen pensar, sostiene el poeta francés, en los cuadros de Daumier. Este estilo le permitió expandir el
dominio de la opinión, radicada en las Cortes, hacia el gran público, en una época en donde éste nacía.
Forma o estilo sencillo que “va de la lógica a lo cómico, del buen sentido a la fantasía pura”, capaz de
explotar todas las debilidades del adversario, dejándolo como un ser ridículo, pero que es capaz de crear
un gran público. Mejor aún, es ese público el que hablará por primera vez en las obras literarias cruzadas
por la ironía, la sátira, las voces y opiniones populares. Por ello, Voltaire se sitúa, al lado de Chateau-
briand, Lamartine, Víctor Hugo, Zola, considera Valéry, en el camino que hará posible que el intelectual
haga una novedosa carrera en la política al manipular los hechos por las almas, así como antes había
manipulado las almas por las obras puramente literarias.
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meses “ya había pasado la pobreza y la esclavitud, había sido violada casi todos los días,
había visto descuartizar a su madre, padecido hambre, experimentado los horrores de
la guerra, y se moría apestada en Argel” (Voltaire, 1997: 80).
Serie de sucesos que le
permiten verse a sí misma sin espanto y más bien con una naturalidad necesaria para
aligerar las cargas de “uno mismo”:
[…] nada más necio que empeñarnos en llevar continuamente una carga de la
que sin cesar queremos librarnos; nada más risible que horrorizarnos de noso-
tros mismos y estar apegados a nosotros mismos; nada, en fin, más falto de sen-
tido común, que acariciar la serpiente que nos muerde, hasta que esta nos de-
vora el corazón (Voltaire, 1997: 81).
8
Concatenación de sucesos que sólo el cansancio enumerativo detiene. Cascada de acon-
tecimientos que saturan una vida volviéndola precisamente un flujo incontenible, sa-
cándola del quietismo ancilar, abarcando, con su desmedida, el gran acontecimiento
plural del mundo. A pequeña escala, en la vida agitada y accidentada de un personaje
como éste se refleja le apertura que tendrá la nueva ficción para hacer figurar al lector
en aventuras que de otra manera no podrá tener. Acción que acelera el sentido de la
vida hasta verlo resumido en una secuencia que adelanta el paso de los años en una
frase; condensación del tiempo, resumen de procesos a la velocidad de una nueva vida
que consagra intensidades emocionales antes que extensiones dramáticas. Prosa de la
velocidad, economía literaria, como también la encontramos en esa secuencia más
breve en la que Cándido y Cocambo se exilían en el Nuevo Mundo para tratar de alcan-
zar el Dorado. Los caballos mueren de fatiga, las provisiones se acaban; se nutren de
frutos salvajes hasta que llegan a la rivera de un rio donde encuentran unos cocoteros
que les sirven para usar un bote que los lleve, ya que “un río siempre lleva a un lugar
habitado”. Todo ello escrito con un rigor deudor de cierto gusto por la geometría esta-
blecido por Descartes (Valéry, 1957: 520).
Voltaire ironiza ideas leibnizianas, elemento de la discusión sobre la causalidad, la fata-
lidad, el mal y el libre albedrio, combinándolas con la burla de la posible infección ve-
nérea que Rousseau contrajo desde joven. En
Cándido
, hace un jocoso recuento de la
forma en que Pangloss la ha contraído, lo que está a punto de llevarlo a la muerte. En la
curiosa genealogía que establece para explicar cómo es que se infectó se alude a rela-
ciones homosexuales entre los contrayentes de la enfermedad venérea, lo cual no podía
ser, por otro lado, más que un duro dardo a las posiciones de la iglesia entorno a la
sexualidad, así como la exhibición de los “secretos de alcoba” de la aristocracia, que ya
comenzaban a hacerse públicos, precisamente por vía literaria, como la famosa novela
8
La traducción utilizada omite el hecho de que se trata de preguntas en el original, además de que adi-
ciona frases inexistentes: “car y a t-il rien de plus sot que de vouloir porter continuellement un fardeau
qu´on veut toujours jeter par terre? d´avoir son ȇtre en horreur et de se tenir a son ȇtre? enfin de caresser
le serpent qui nos devore jusqu´à ce qu´il nous ait mangé le coeur?” (Voltaire, 2001: s/p).
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epistolar, al igual que J
ulie ou la Nouvelle Héloise
(1761) rusoniana,
Les liaisons dan-
gereuses
(1796) de un, por lo demás, discípulo rusoniano. Chordelos de Laclos. Pan-
gloss recibe la infección de Paquette, la joven camarera de la baronesa que vivía con
ellos en el viejo castillo del que serán corridos, quien a su vez la había obtenido de un
franciscano sabio, quien la tiene de una vieja condesa, quien la ha recibido de un capitán
de caballería, quien la debía a una marquesa, quien la tuvo de un paje, quien la habría
recibido de un jesuita, quien a su vez la había recibido “en línea directa” de un acompa-
ñante de Cristóbal Colón.
9
Esta genealogía de sucesos se encuentra repetida en varias ocasiones en la obra de Vol-
taire, como forma de parodiar la relación causal que hace derivar de los acontecimien-
tos dolorosos el mejor bien para cada personaje. Lo que ha acontecido ha debido serlo
para beneficio general y sumo del mejor de los mundos posibles, en donde cabe la ar-
monía entre un destino prefigurado y la libertad, si bien ésta es limitada, falible, ya que
se trata únicamente del poder de actuar, tal como lo señala Leibniz en su
Discurso de
metafísica
. Acción que está orientada por la autodeterminación de hacer el bien. La
única manera de fortalecer la libertad es con la reflexión: ejercicios del alma que la vuel-
van más vigorosa.
Cándido se escandaliza de la probable muerte de su tutor a raíz de la infección que ha
contraído, quien le contesta, nueva y olímpicamente, con las tesis de la armonía esta-
blecida y del bien mayor superior a todos los males pequeños inferiores. Lo que ha su-
cedido a Pangloss ha sido “indispensable” en el mejor de los mundos posibles; un “in-
grediente necesario” para que al final, dicho irónicamente, los europeos tuvieran “cho-
colate y cochinilla” (siguiendo con la referencia al Nuevo Mundo
10
). Por ello, mientras
más males particulares existan, habrá mayor bien. Los males particulares hacen el bien
general. Pangloss no morirá, al igual que Cunegunde, la amada de Cándido, sino que al
final de la novela éste le repetirá la tesis de la concatenación (que puede ser infinita) de
las causas, con efectos desiguales, pero para que pueda estar donde está, vivo y disfru-
tando de un presente así sobredeterminado, del cual no se puede arrepentir ni desdecir,
pero que fue conociendo poco a poco, lo que constituye otra tesis importante del plan-
teamiento. En efecto, como lo plantea Leibniz, el problema es la consideración de ese
infinito que se crea mientras se recorre. Según la interpretación deleuziana del conti-
nuo leibniziano (“laberinto del continuo”), donde está presente la cuestión del “mejor
de los mundos posibles”, no se trata tan sólo de una cuestión moral --a la mejor nunca
9
La edición española consultada de
Cándido
omite el último eslabón de contagio de la enfermedad: pone
un doble “etc. etc.” (Voltaire, 1997: 59-60).
10
En la entrada “América”, de su
Diccionario filosófico
, Voltaire defiende la tesis de que así como no se
cuestiona el origen de los animales propios de ese continente, debería asegurarse que los hombres que
lo pueblan son originarios del mismo: “Ya que no se cansan de inventar sistemas respecto a cómo pudo
poblarse América, no me cansaré yo tampoco de decir que el que hizo nacer en aquellos climas las mos-
cas, hizo también nacer a los hombres.” (versión electrónica en <https://www.e-torredebabel.com/Bi-
blioteca/Voltaire/America-Diccionario-Filosofico.htm> (recuperada el 27-08-2020).
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lo ha sido--, sino de la comprensión precisamente del continuo. Según esta interpreta-
ción lúcida, el mundo está definido por su continuidad, lo que también define al mejor
de los mundos posibles. Dios pasa a la existencia aquél mundo que realiza el máximo de
continuidad, la cual define Deleuze (2007, s/n) como “el acto de una diferencia en tanto
tiende a desvanecerse”; la continuidad es una “diferencia evanescente”.
El final de
Cándido
pareciera estar de acuerdo con ello, dando a entender que no todo
fue mofa sobre las tesis de Leibniz y Pope. Pangloss, prácticamente resucitado de la en-
fermedad venérea
11
, recitará nuevamente esa secuencia de acontecimientos, no siem-
pre guardando la proporción temporal entre ellos, y por la cual está donde está. Todo
está “rigurosamente encadenado en el mejor de los mundos posibles” --le dice Pangloss
a Cándido:
[…] porque la verdad es que si no os hubiesen despedido de un hermoso castillo
por el amor de la señorita Cunegunda, si no os hubiesen metido en la Inquisi-
ción, ni hubieseis recorrido a pie América, ni endilgado una estocada al barón,
ni perdido los carneros de Eldorado, no comeríais aquí azambogos confitados y
pistaches” (Voltaire, 1997: 153-4).
12
A lo que Cándido responderá con la famosa frase final que muestra una clara alusión a
la
Teodicea
, “hay que cultivar nuestro jardín”
13
, como si a la idea de un destino preesta-
blecido se opusiera la toma individual de decisiones y el cuidado de lo propio. La idea
del jardín y del laberinto, vitalmente asociadas a la del infinito, fueron muy frecuenta-
das por los autores de la Ilustración. Tal es la economía de los sucesos que Voltaire iro-
niza a partir de las ideas de Leibniz, las cuales son a la vez simplificadas, motivo de mofa,
pero que dejan la impronta de una obligación para Cándido de hacerse cargo más de sí
mismo y de las decisiones que asume.
“Fantasmas de un momento”
11
Igualmente viva aparecerá quien se la transmitió, Paquette, con lo cual Voltaire sostuvo que, al igual
que se dio la historia de su posible final, pudo haber ocurrido algo más que, en otro mundo posible, no se
cumplió de acuerdo a la secuencia estricta de causas y efectos, y que ese mundo de posibilidades puede
interferir en el real, algo imposible desde las consideraciones leibnizianas, aunque muy probable en las
nuestras.
12
Nuevamente, en la edición consultada en español, la primera frase en la que se menciona a Cunegunda
es mucho más fuerte en el original, ya que incluye la expresión “haber sido echado con patadas en el
trasero del castillo”. Se traduce “cedrats” por “azambogos”, cuando es más bien el fruto de la cidra.
13
En la traducción española se pone “huerto” en donde debe ser “jardín”, perdiéndose con ello una refe-
rencia bíblica importante y un tema común a muchos Ilustrados, así como a la analogía extraordinaria
con uno de los pasajes más importantes de la
Teodicea
leibniziana, a la cual se supone que accedió Vol-
taire.
A la figura del jardín se opone la del bosque y es afín a la de laberinto, fácilmente representables
por el primero.
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Veamos ahora las diferencias con relación a su mutuo deísmo. Para Rousseau, la reli-
gión natural representa la esencia de la religión cristiana; para Voltaire, lo sobrenatural
es algo que concierne a la esencia del cristianismo. Este no es nada sin la revelación y
los milagros; de otra manera, se estaría hablando de un deísmo extraño al cristianismo.
Voltaire odia al hombre del sentimiento que representa Rousseau, dado que le espanta
la afectividad sin freno en la medida en que es fuente de muchos de los padecimientos
que denuncia. El Dios de Voltaire es sensible a la razón, no así al corazón. En cambio,
para sus críticas al fanatismo y la intolerancia, Rousseau acude al sentimiento interior.
El poema sobre la “Ley natural”, de Voltaire, muestra más afinidades entre ambos ilus-
trados, más no así el dedicado al terremoto de Lisboa, como se verá.
En el primero, Voltaire sostiene que existe una ley natural y una moral universal, “uni-
forme en todo tiempo y lugar”. Así, el
ser Eterno que se digna a animarnos,
En todos los corazones arrojó una misma simiente.
El cielo hizo la virtud; el hombre hizo la apariencia.
Puede revestirla de impostura y de error.
Y no puede cambiarla: su juez está en su corazón (Voltaire, 1995: 122).
Dios ya no está tanto en el cosmos como en la conciencia; habla al hombre a través de
la moral que descubrimos en nuestro interior. “Adora a un Dios, se justo y ama a tu
Patria” son las máximas que encontramos en el poema y de esta moral que se escucha
en los corazones (de ahí la escasa diferencia con Rousseau) “Si Dios no está en nosotros,
entonces nunca existió” (Voltaire, 1995: 118). Dios nos ha dado su ley puesto que nos
dio el ser. Por ello es que debemos abandonar los sistemas teológicos ya que “Para ele-
varnos, descendamos a nuestro interior”.
La manera de enfrentar la intolerancia y, en consecuencia, los dogmas y fanatismos es
cuestionando el “lenguaje de Dios”, el “Maestro invisible”. Hay que buscar, por medio
de la razón, si Dios ha hablado, si es verdad el lenguaje que se le ha atribuido por los
“odiosos impostores”, acota Voltaire. “Sin duda, ha hablado, pero fue al Universo”. Es la
naturaleza la que es “el apóstol de ese culto eterno”: “El buen sentido la recibe y los
remordimientos/vengadores,/ nacidos de la conciencia, son sus defensores, / Su voz
terrible se hace escuchar por todas partes” (Voltaire, 1995: 121). En la segunda parte
del poema, Voltaire alude a la inteligencia, la justicia y la conciencia como frenos dado
que, desde que se la escucha, “instruye inmediatamente”. La conciencia es la que resta-
blece el equilibrio “en un corazón repleto de deseos, esclavizado, pero nacido libre”
(1995: 124). Es un arma que la naturaleza ha puesto en nuestra mano para atender “el
interés por el amor del prójimo”.
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Más allá del lenguaje, la moda, las opiniones, la educación, en lo que pareciera ser una
clara referencia a las ideas rusonianas, Voltaire sostiene la existencia de “primeros im-
pulsos cuyo principio es Divino” y cuyo poder es constante. El poema se publica en
1751. Lo que hace Voltaire en él es una llamada a conocer la naturaleza del instinto que
es tan enigmático como la naturaleza misma. No existe manera de que compitamos en
leyes con el creador: no deberíamos ser tan osados, ni dar órdenes a la tierra como dio-
ses, nosotros, que somos “fantasmas de un momento, cuyo ser imperceptible es vecino
de la nada” (Voltaire, 1995: 127). Casi al final del poema leemos que “El Universo es un
Templo donde reside lo Eterno”. Es la voz de la Naturaleza la que, ahogada, ha hecho
crecer todas las desgracias que comete la intolerancia religiosa, fuente de la “rabia pia-
dosa”. Al final se lee: “Lo verdadero nos viene del Cielo, el error viene de la Tierra”. Ha-
brá de existir serenidad al final de la búsqueda y la errancia dolorosa, cruel, implacable
de la vida: “Veo, sin alarmarme, aparecer la eternidad, /Y no puedo pensar que un Dios
que me hizo nacer, /Que un Dios que derramó tantos favores sobre mis días, /Cuando
mis días se extingan, me atormente por siempre” (Voltaire, 1995: 127). No sin razón,
Rousseau vio en las dos partes del poema volteriano flagrantes contradicciones.
Átomos pensantes en un cúmulo de barro
El 1 de noviembre de 1755, un terremoto, seguido de una inundación e incendio, de-
vasta Lisboa. Se habló de 50,000 víctimas.
14
Voltaire, sacudido por la emoción indiscu-
tible del evento, ve la ocasión de refutar las tesis optimistas representadas por Leibniz,
Pope y Wolf, quienes sostenían que el mundo había sido creado por Dios, organizado
de manera que un Mal necesario, en proporción ínfima, se ve compensado por un Bien
siempre mucho mayor. Fórmula que habrá de caricaturizar a placer en su
Cándido
. El
“todo es para lo mejor en el mejor de los mundos posibles” encarna, a sus ojos, el peligro
terrible del fatalismo y de la inacción. La primera descripción de Pangloss (el que habla
de todo de manera “locuaz”, sin pensar), el preceptor de Cándido, no deja lugar a dudar:
es una imagen caricaturesca de Rousseau y Leibniz (Pansophe), de tal forma que sos-
tendrá insistentemente que no hay efecto sin causa, y que el mundo que viven es el me-
jor de los mundos posibles, así como el castillo del monseñor, el barón que lo ha acogido,
es el más bello, y que la madame, su esposa, es la mejor de las baronesas posibles. Con
ello, Pangloss demuestra que las cosas no pueden ser de otra manera ya que, siendo
para un fin, lo son para el mejor fin de todos. Todo se encuentra hecho para lo mejor: lo
que comemos, usamos, hacemos, vestimos; no existe pues ningún margen de oscilación
de la creación que le permita desviarse de su finalidad última, que siempre será la mejor
en ese mundo posible ideado por Leibniz.
14
Todavía en 2004 se encontraron 3000 restos humanos en una fosa, debajo de un claustro de un antiguo
convento de la época en Lisboa. Las evidencias hablan de muertes por aplastamiento, fuego, asesinato y
canibalismo (Noragueda, 2015).
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En algún momento de
Cándido,
Voltaire hace naufragar a Pangloss y su discípulo preci-
samente frente a Lisboa, justo cuando ocurre el terremoto. Ahí se refiere a 30,000 muer-
tes. La descripción no es menos intensa: “Torbellinos de llamas y cenizas cubrieron ca-
lles y plazas; las casas se derribaron, removidas en sus cimientos, y bajos sus ruinas
perecieron treinta mil seres humanos de todas edades y condiciones” (Voltaire, 1997:
62).
Pangloss se pregunta sarcásticamente por “la razón suficiente de ese fenómeno”.
Lo que ha sucedido ha tenido que suceder, y en ese sentido, es que ha sido lo mejor, ya
que si en Portugal existe un volcán, entonces ha debido acontecer lo que ha ocurrido. El
conocimiento de las causas de los efectos entra a formar parte de una consolación mo-
ral. Ello ha sido necesario, dentro del mejor de los mundos posibles, en la medida en
que resulta “imposible que las cosas no sean donde son”. Más adelante, dirigiéndose
hacia El Dorado americano, Cándido sostiene que el “mundo nuevo será el mejor de los
mundos posibles”. Cuando los personajes lleguen al utópico lugar, supuestamente ubi-
cado en el Perú, Cándido expresa la idea de que a Pangloss le hubiera sido conveniente
recorrer el mundo para darse cuenta de que el que consideraba el mejor de los mundos
posibles, en realidad, no lo era, por lo que vuelve a reafirmarse la idea ya expresada de
que quizá ese mundo mejor estuviera en el “mundo nuevo” americano. Más adelante,
cuando Cándido vuelva a encontrar vivo a Pangloss –lo había supuesto muerto—le vol-
verá a preguntar si, después de todo lo que le pasó (colgado, disecado, molido a golpes,
llevado a las galeras), aun considera que vive en el mejor de los mundos posibles. Éste
le dirá que, siendo filósofo, no podrá contradecir su “primer sentimiento”, y que no le
conviene desdecirse, por lo que la armonía preestablecida sigue siendo la “cosa más
bella del mundo”, tal y como lo son “lo pleno” y la “materia sutil”.
Voltaire se pregunta qué queda después del terremoto. ¿Puede todavía suponerse que
se trata de un mal menor, parcial, acaecido en el marco de un bien general? Fue como si
las ideas de “providencia, justicia divina, armonía universal, sobre las que descansaba
la serenidad cotidiana, también se resquebrajaran como la tierra que estaba bajo sus
pies”, según acota Villar (1995: 19). Por ello, señala este crítico, “Lisboa se convirtió en
la imagen del Juicio Final, y quizá en el tribunal que, a su vez, enjuiciaba el racionalismo
optimista imperante”. Más aun, en el mismo
Cándido
, tal como lo indica un joven lector
de Voltaire, se habrá de ironizar la idea providencial y supersticiosa sobre los terremo-
tos, de la que participarán tanto la autoridad universitaria como la religiosa, cuando
leemos que la Universidad de Coimbra ha establecido que “quemando un poco de gente
viva a fuego lento, y con gran ceremonia, resultará un infalible secreto para prevenir los
terremotos” (Voltaire, 1995: 2).
En plena época de la Ilustración, tales acciones de una
crueldad desmedida serán alimento común para el anticlerical volteriano. Voltaire le
manda el poema a Rousseau, Diderot y Grimm. Rousseau entendió una evidente incohe-
rencia en Voltaire entre el
Poema sobre la Ley natural
y el dedicado al desastre de Lis-
boa, siendo el primero considerado como un catecismo del deísmo, y un alegato a favor
de la tolerancia y en contra de cualquier tipo de fanatismo. Rousseau se extraña del
pesimismo que encuentra en el segundo, al grado de sumirlo en el desconsuelo y la de-
sesperación. Responde al poema con la célebre
Carta sobre la providencia
(1756), la
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que no será contestada por Voltaire. En el fondo, lo que se está discutiendo es el pro-
blema del mal.
Al “Todo está bien” de Pope, Voltaire contrapone, en el poema sobre el terremoto, el
“Existe el mal sobre la tierra”. Teoría de la desdicha que se completa con una teoría del
azar. La doctrina del optimismo no es más que un error del espíritu: lo desmiente tanto
el universo como nuestro sentir. El mal no tendrá, al final, una explicación convincente.
Somos “átomos pensantes que sufren en un mundo, teatro de orgullo y horror” (Vol-
taire, 1995: 68). El poema resulta ser una indagación en el sentimiento de precariedad
de la existencia humana. Consuelos de la filosofía a una filosofía de la desesperación: “la
vida es una condena a sufrimientos inútiles”. Al final del mismo, y a raíz de críticas de
los pastores ginebrinos y amigos, añadirá los últimos versos donde se refiere a la espe-
ranza. De cualquier manera, no dejará de señalar que el optimismo es “una filosofía
cruel”.
El mal demuestra que no todo está ordenado para nosotros. Voltaire acepta que “todo
está dispuesto y todo está ordenado por la Providencia” aunque ello no esté ordenado
“para nuestro bienestar presente”. Y reconoce que hay bien y mal en la tierra, que “nin-
gún filósofo ha podido nunca explicar el origen del mal moral y del mal físico”, y que
“hay tanta debilidad en las luces del hombre como miserias en su vida” (Voltaire, 1995:
157). Es la revelación la que puede desatar ese “nudo fatal”, a la vez que la “esperanza
en un desarrollo de nuestro ser en un nuevo orden de cosas sólo puede consolar de las
desdichas presentes, y que la bondad de la Providencia es el único asilo al que el hombre
puede recurrir en las tinieblas de su razón y en las calamidades de su naturaleza débil
y mortal” (Voltaire, 1995: 157). El mal está sobre la tierra, “todo está en guerra”, sólo
que el secreto de ese mal nos es desconocido: “¿Proviene el mal del autor de todo bien?”
Ninguna respuesta pareciera convencer a Voltaire. “La Naturaleza está muda y en vano
se la pregunta;/ Se necesita un Dios que hable al género humano. / Sólo a Él corres-
ponde explicar su obra, / Consolar al débil, e iluminar al sabio.” (Voltaire, 1995: 163). Y
claro, sobre todo la propuesta de Leibniz es la que tampoco es la afortunada: “/ Un des-
orden eterno, un caos de desdichas, / Mezcla nuestros vanos placeres con dolores
reales” (Voltaire, 1995: 163).
Voltaire constata la fragilidad del humano frente a las fuerzas de la naturaleza, su capa-
cidad de destrucción y creación en una realidad ante la que nada es posible. Así, nada
puede estar bien cuando “la Naturaleza es el imperio de la destrucción” y que un “débil
compuesto de nervios y osamenta/ no puede ser insensible al choque de los elementos”
(Voltaire, 1995: 164). Habría que ir más allá de los vanos optimismos y entregarnos a
un conocimiento mayor de lo que es la Naturaleza, pero sobre todo “escuchándola”, y
escucharnos a nosotros mismos, para darnos cuenta de las falsas imágenes que hemos
creado, producto de la debilidad más bien que del error, como habría supuesto Rous-
seau. Somos “átomos atormentados” en el “cúmulo de barro”, aunque “átomos pensan-
tes” que hemos arrojado “nuestro ser en el infinito” gracias al pensamiento y la mirada
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escrutadora de los cielos, sin ser capaces de ver de cerca lo que somos. El placer que
logramos conseguir para aliviar nuestras penas es pasajero, apenas una sombra que
pasa fugaz. Frente al “Todo está bien”, Voltaire, obligado por las circunstancias que se
han comentado, dirá más bien que “Todo habrá de estar bien algún día”. Al optimismo
desenfrenado, la esperanza moderada y la “sumisión”: es la palabra ante la Providencia
(“No me alzo contra la Providencia”). Si en otro tiempo se le vio “Cantar las seductoras
leyes de los dulces placeres” (el poema
Defensa de lo mundano o la apología del lujo,
ya
citado) ahora, “instruido por la vejez”, compartiendo la debilidad de los “humanos per-
didos”, Voltaire sólo sabe sufrir y tener esperanza, luego de haber añadido al ser infinito
lo que le faltaría.
La perfectibilidad en el mal o el dulce placer de existir
En el libro IX de las
Confesiones
, Rousseau se refiere al incidente del poema, y al pesi-
mismo volteriano, el cual desea revertir de alguna manera:
Aturdido por ver a ese pobre hombre, abrumado, por así decirlo, de prosperi-
dades y de gloria, declamar de cualquier manera amargamente contra las mise-
rias de esta vida, y encontrar siempre que todo está mal, he elaborado el insen-
sato proyecto de hacerle volver a sí mismo, y de demostrarle que todo está bien
(Rousseau, 1998: 236).
Y señala una gran incongruencia en el promotor de la tolerancia en la medida en que
disfrutó de todos los bienes de la vida, y sin embargo, crea una “imagen horrible y cruel
de todas las calamidades de las que estaba exento” (Rousseau, 1998: 236), en el seno
del bienestar, generando desesperación entre sus semejantes. La respuesta esperada
de Voltaire a su carta fue el
Cándido
el cual, confiesa, no haber leído (Rousseau, 1998:
237). Tres párrafos apenas dedicados al asunto en sus
Confesiones
. A pesar de la admi-
ración confesa, Rousseau no quiso dedicar más tiempo al recuerdo de este amargo su-
ceso.
Rousseau considera que el optimismo que critica Voltaire, y que considera cruel,
es la mejor consolación precisamente para todos los males que él describe. “El poema
de Pope alivia mis males y me invita a la paciencia, el vuestro agría mis penas, me incita
a la murmuración, y despojándome de todo, salvo de una esperanza quebrantada, me
reduce a la desesperación” (Rousseau, 1995: 185). Además, busca denunciar una ex-
traña oposición entre lo que Voltaire intenta probar en el poema, y lo que él experi-
menta como lector. Sostiene que el problema del mal obliga a Voltaire a alterar alguna
de las perfecciones de Dios al pretender justificar su poder a expensas de su bondad.
Para Rousseau, es clara la distinción entre los males morales y los físicos: los primeros
se atienden con relación al hombre y su perfeccionamiento, mientras que los segundos
son inevitables: “si considerar la materia sensible e impasible al mismo tiempo es una
contradicción, como me lo parece, entonces son inevitables en todo sistema en el cual
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el hombre forme parte” (Rousseau, 1995: 186). El problema le parece entonces que no
es el de saber por qué el hombre no es feliz, sino saber por qué existe. Rousseau argu-
menta no que el terremoto haya ocurrido, sino la razón por la cual se construyen las
casas de forma que son abatidas fácilmente, y después habría que entender la razón por
la cual volvieron sus habitantes, después del primero sismo, a recuperar sus cosas, justo
cuando ocurre el segundo temblor. Aduciendo lo que ha aprendido en
Zadig
, “que una
muerte acelerada no siempre es un mal real, y que algunas veces puede resultar un bien
relativo” (Rousseau, 1995: 187), Rousseau entiende que “los males a los que nos somete
la naturaleza son menos crueles que los que nosotros añadimos” (Rousseau, 1995:
188).
A pesar de todo, Rousseau considera que es mejor ser que no ser, a consecuencia del
inventario de males que nos ocurren; que, a pesar de todo, la existencia sigue siendo
preferible, por lo cual no tendríamos que esperar ninguna compensación por los males
que nos ocurren. A pesar de las “bellas instituciones”, dicho lacónicamente por Rous-
seau, no hemos convertido la vida en algo insoportable y preferir por ello “la nada al
ser” (guiño leibiziano). En el hábil cálculo entre el bien y el mal que hacen los filósofos,
sostiene Rousseau, olvidan el “dulce placer de existir”. Es, a fin de cuentas, la vanidad la
que, al despreciar la muerte, conduce a calumniar la vida. Rousseau (1995: 189) supone
que a quien consultó, o toma en cuenta en sus poemas Voltaire, es a los ricos que temen
por sus riquezas perdidas ante las calamidades, o bien a gentes de letras “que son de
todas las clases de hombres los más sedentarios, los más malsanos, los más reflexivos
y, en consecuencia, los más desdichados”. Fuera de ello, habría otro tipo de seres huma-
nos a quienes la vida les ha traído más alegrías y contentos al grado de preferirla si
tuvieran la oportunidad de renacer. De ahí que “si no siempre morir es un mal, es bien
extraño que lo sea el vivir” (Rousseau, 1995: 190).
Conclusión
Rousseau sostuvo que el mal relativo que pudiera existir en el mundo cabe en la bondad
divina por la conservación del bien en general. Dios quiere más el todo que a una de las
partes, aunque cada una de ellas “multiplica su bondad”: “Por tanto, puede sacrificar, a
pesar de su bondad, o mejor dicho precisamente por su misma bondad, un poco de la
felicidad de los individuos para la conservación del todo” (Rousseau, 1995: 196). El mal
de un individuo contribuye al bien en general:
Muero, soy devorado por los gusanos, pero mis hermanos y mis hijos vivirán
como he vivido, y así hago por el orden de la naturaleza y por todos los hombres,
lo que hicieron voluntariamente Codro, Curcio, Leónidas, los Decios, los File-
nos… y otros mil por una pequeña parte de los hombres (Rousseau, 1995: 197).
Por ello, la Providencia solo actúa de manera universal. Rousseau sostiene que el pro-
blema de la Providencia tiene que ver precisamente con el del origen del mal. Para ello,
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las cosas deben ser pensadas relativamente en el orden físico, y absolutamente en el
orden moral, de manera que la:
[…] mayor idea que puedo hacerme de la Providencia es que cada ser material
esté dispuesto del mejor modo posible con relación al todo, y que cada ser inte-
ligente y sensible lo esté lo mejor posible con relación a sí mismo; lo que en
otros términos significa que para quien siente su existencia debe valer más exis-
tir que no existir (Rousseau, 1995: 199).
Regla que debe aplicarse a la duración total de cada ser sensible, y no “a algún instante
en particular de su duración”. Por ello, la cuestión de la Providencia se relaciona con la
de la inmortalidad del alma y la eternidad de las penas, en las que creía, “con felicidad”,
Rousseau. A fin de cuentas, al ginebrino le parece muy inhumano lo que ha hecho Vol-
taire en su poema sobre Lisboa: “Hay algo de inhumano en inquietar las almas tranqui-
las, y en infligir a los hombres en vano, cuando lo que se quiere enseñar no es ni bueno
ni útil” (Rousseau, 1995: 201). Ni atacar tanto la superstición que perturba a la socie-
dad, ni “respetar demasiado la religión que la sostiene”, es el punto equilibrado en el
que se sostendrá Rousseau. Entre Voltaire y Rousseau ¿quién ha sido al final el más
tolerante? ¿El que escribió sobre la tolerancia o el que la pudo practicar? Al igual que
Voltaire, Rousseau estuvo en contra del control de la fe y de que el hombre se “atreva a
controlar el interior de las conciencias”; en contra de las religiones que minan la paz del
Estado, y en contra de la intolerancia. Rousseau le pide a Voltaire que, luego de haber
ofrecido con el poema un “catecismo del hombre”, trabaje en un “catecismo del ciuda-
dano”, esto es en la formulación de un código moral, una especie de “profesión de fe
civil”, “que contuviera de modo positivo las máximas que cada uno debería admitir y
negativamente las máximas fanáticas que se deberían rechazar, no por ser impías, sino
por ser sediciosas” (Rousseau, 1995: 203). Tal código sería, en verdad, la única “reli-
gión”. Rousseau propone que la citada tesis de Pope sea reemplazada mejor algo mejor
que la planteada por Voltaire, donde prevalece el todo: “el todo es lo que está bien”, o
bien, “todo está bien en función del todo” (Rousseau, 1995: 197)
15
. Dado que el enten-
dimiento es limitado en la indagación de los principios y las causas ultimas de todo, de
la constitución del mundo y del fin que ha colocado su autor, el optimismo no puede
obtenerse de las propiedades de la materia, ni “de la mecánica del universo”, sino “sólo
por inducción de las perfecciones de Dios, que preside todo”.
15
Rousseau sostiene que la adición a la proposición de Pope de un artículo la hace más precisa: “au lieu
de tout est bien, il vaudroit peut-etre dire, le tout est bien, ou, tout est bien pour le tout”. En la edición de
Villar (1995: 197) falta tal artículo en el segundo momento de la expresión: “y en lugar de decir: ‘Todo
está bien’, convendría mejor decir: ‘Todo está bien’ o ‘todo está en orden al todo’”.
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