Protrepsis, Año 9, Número 17 (noviembre 2019 – abril 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 9, Número 17 (noviembre 2019 – abril 2020) 7-31
Recibido: 10/10/2019
Revisado: 19/10/2019
Aceptado: 29/10/2019
Filosofía y política para pensar la experiencia de
autonomía y el poder
Rocío Salcido Serrano
1
1
Universidad de Guadalajara.
Guadalajara, México.
E-mail: rociosalcidos@gmail.com
Resumen: En este artículo de filosofía
de la
política, con el cruce de la historia reciente,
llevamos a cabo un primer acercamiento a la dimensión instituyente del proceso
político latinoamericano; en juego está su constitución heterogénea, pues nos atraviesa
la experiencia de exclusión de la esfera política. Proponemos la relación política-
autonomía-poder como una triada a partir de la cual se podrá remontar la crisis de la
institución política. Las experiencias específicas devienen en remedio a la esterilidad de
las ideas filosóficas; nuestro reto es desmontar el fuerte vínculo subordinante que
existe entre reflexión y hacer sociopolítico.
Palabras clave: Pensamiento crítico, pensamiento concreto, política, poder.
Abstract: In this paper on the philosophy of politics, at the crossroads of recent history,
philosophy and politics, we take a first look at the dimension that institutes the Latin
American political process, at stake is its heterogeneous constitution, because the
experience of exclusion from the political sphere crosses us. We propose the political-
autonomy-power relationship as a triad from which to overcome the crisis of the
political institution. Specific experiences become a solution for the sterility of
philosophical ideas, our challenge is to remove the strong subordinate link that exists
between reflection and socio-political work.
Keywords: Critical thinking, concrete thinking, politics, power.
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Introducción
La filosofía política es una de las manifestaciones del pensamiento que han aportado
elementos fundamentales para repensar las formas de organización modernas, si la
expectativa sobre la producción filosófica es semejante, entonces enfrentamos la tarea
de pensar con lucidez nuestra circunstancia. Por lo que en este artículo presentamos
dos aspectos valorados como clave para la renovación de la filosofía de la política, aún
más si la situamos como contribución a la conformación de un horizonte emancipatorio
en las sociedades latinoamericanas. La perspectiva de la emancipación sigue tan
vigente como hace siglos en tanto los proyectos de sociedad deban de reinventarse, y
este es el estado en el que nos encontramos, por lo que se convierte en el punto de
partida para plantear que filosofía y política se encuentran sumergidas en un campo de
transformaciones mientras las pensemos como expresión de la capacidad deliberativa
y reflexiva de los sujetos que las encarnan. Por tanto, es el propósito de este artículo
ocuparnos de dos aspectos vertebrales de la renovación del pensamiento filosófico
acerca de la actividad política. El primero de esos aspectos es la tensa relación entre
filosofía y hacer político poético, tensión surgida de la labor racionalizante de la
primera y de la resistencia a la racionalización del segundo; la otra cuestión es el
problema del poder, que se ha encasilla en su connotación de ejercicio de la potestad
de unos sobre otros. Del primer caso surge como imperativo la actualización de la
filosofía, cuya condición encontramos en la recuperación del proceso de
autonomización de la acción sociopolítica de los sujetos sociales, en particular
personas, colectivos y organizaciones situados al margen de las instituciones
partidarias. En el segundo caso exponemos de manera sucinta la noción de
poder
impotente participable
como alternativa a su concepción como potestad. Dicho sea de
paso, este desplazamiento nos parece crítico para desestructurar las sociedades
jerárquicas que somos.
Cuando nuestro trabajo es el de la elucidación de las condiciones de posibilidad de un
proceso sociopolítico generador de un poder impotente, entonces requerimos pensar
nuestra actualidad latinoamericana a partir de la experiencia de autonomía, que no es
sino la libertad efectiva de los sujetos tanto como la participación de las obras de
institución.
1
Y en este marco la política ha de entender como aquella actividad de
sujetos preocupados por la reproducción de la vida, cuestión no agotable en la disputa
del poder político. No obstante, es necesario reconocer que enfrentamos en el campo
filosófico el problema de la inanición imaginaria, y su superación depende de centrar la
mirada en aquello que alimente la reflexividad filosófica y capacidad comprensiva;
1
Aquí institución se entiende en dos niveles distintos: institución general, que sería el constructo
sociohistórico u organización de una sociedad y es englobado en la categoría cultura; por otro lado,
institución como conjunto de dispositivos orientados a generar la cohesión de la sociedad. En este
sentido, la relación con el poder es central, pero es habitual que se recurra a su definición como un
ejercicio coercitivo de las funciones de autoridad, en cuanto ejercicio legítimo de la violencia.
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desde nuestro punto de vista ese nutriente es la singularidad de lo que estamos siendo
como sociedades conformadas por diferenciados sustratos culturales.
Entonces, para estar en condiciones de aventurarnos a romper con la determinación de
la forma del Estado-poder, el nutriente de la reflexión filosófica es el hacer de los
sujetos, y encuentra en la epistemología crítica y la genealogía dos herramientas
elucidantes, capaces de auxiliarnos en la exploración de lo que está surgiendo como
perspectiva emancipatoria. En este sentido, advertimos que la condición para el
asentimiento sobre el orden sociopolítico es una cuestión fundamental que no puede
quedar es un argumento filosófico legitimador, como sucede en el pensamiento
moderno, con mayor razón dados los cambios de hondo calado que se dan en el
territorio latinoamericano a partir de los procesos de independencia del siglo
antepasado, pero ello requiere un pensamiento reflexivo y deliberante, el cual solo es
posible cuando es encarnado por sujetos dispuestos a poner en tela de juicio la
institución global de la sociedad, así filosofar consiste tanto en argumentar como en
generar figuras conceptuales para nombrar los elementos de realidad emergentes y que
se valoran importantes en los procesos de transformación. Entonces, en ciernes se
encuentra la renovación de las culturas que han constituido una América Latina
envuelta en un áspero antagonismo ya histórico.
2
Así pues, el desafío latinoamericano, para el surgimiento de una filosofía y una política
con fundamentos propios supone el despliegue de la potencia de lo imaginado que
queda manifiesto en la palabra y hacer de los sujetos sociales,
3
una manera de asumir
el reto de instituir un nuevo proyecto de sociedad tiene en la filosofía un medio
elucidante con el cual contribuir a pensarnos como sociedad diferente a la que se ha
sido. De modo que nos hacemos parte de esta tarea presentando cinco aspectos que
supone: primero dibujamos el criterio que orienta nuestra reflexión, enseguida
establecemos que el quehacer filosófico conlleva la actitud de centinela, junto con la
atenta y dilucidante escucha,
4
para enseguida abordar la tirante relación entre filosofía
2
El antagonismo entre sujetos ha sido la constante en las relaciones políticas y sociales en el marco de
las sociedades organizadas con base en la distinción jerárquica entre estratos sociales. Expresión de ello
ha sido la concepción de la política como confrontación entre adversarios, en función de representar
intereses y visiones que se contraponen y niegan entre sí; también lo ha sido ese horizonte donde los
valores, principios y creencias de unos son mejores que otras y por ello se privilegian, si no es que se
imponen como institucionales.
3
Lo imaginado, en tanto imaginario efectivo refiere la capacidad evocativa relativa a una imagen, es el
componente sustancial de lo simbólico, del cual podemos hacer un uso inmediato lo que sucede cuando
el sujeto se deja dominar. También se puede hacer un uso lúcido el cual refiere la posibilidad de una
relación reflexiva con lo dispuesto por la institución en la forma de normas positivas. Hablamos pues, de
la relación firme y flexible entre significante, significado y su vínculo, siguiendo a Cornelius Castoriadis
(2013: 204-205).
4
Acuñamos la noción de vigía como esa tarea consistente en situarse en un lugar apropiado para la
observación atenta con el propósito de advertir las incoherencias, las contradicciones, las
inconsistencias, a partir de tomar del insumo zapatista, al que se aludirá más adelante y el sentido náutico
del término.
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y política, a continuación recuperamos las referencias claves de nuestro trabajo desde
la voz del sujeto, finalmente pautamos lo que es la apuesta de una filosofía de la política
en sentido de la autonomía como invitación para enfrentar el desafío de las sociedades
latinoamericanas de instituir un poder importante participable. Nuestra línea de
trabajo es que el innegable desfase entre filosofía y política, antes que un problema, se
puede convertir en una herramienta crítica en tanto que se replantee la relación para
considerarla una relación entre sujetos y no entre abstracción de la actividad de algunos
y discurso disciplinario acerca de esa abstracción, desde donde volver a plantear la
cuestión del poder. Aquí retomamos como idea fundamental la del poder que no puede
imponer y es de todos y de nadie, nuestra tesis es que esta noción tiene un papel
fundamental y crítico en la desinstitucionalización de las sociedades tendientes a la
jerarquía.
Nociones generales de orientación
La autonomización del hacer de los sujetos sociales, emergente a contrapelo de los
dispositivos institucionales es una de las cuestiones fundamentales que conforman
nuestro contexto de sociedades-culturas situadas en la geohistoria latinoamericana, y
tal está siendo un proceso crítico y constitutivo de sí que demanda de nuestros
esfuerzos reflexivos para dirigirlos a enfrentar la necesidad de pensar nuestro devenir
histórico-cultural como actividad de sujetos preocupados por la reproducción de la vida
con base en el florecimiento cultural y no en el crecimiento económico. En la esfera
política significa atender la emergencia de modos de hacer y decir que ponen de
manifiesto posibilidades de realidad, además de rupturas sociales y políticas relativas
a una categoría central: el poder. ¿Desde dónde pensar la complicada relación poder-
autonomía, autonomía en el pensar y autonomía política? Es desde los movimientos de
resistencia donde se emplaza a enfrentar el desafío de pensar nuestro presente y futuro,
sin dejar de lado la dimensión histórica, como sujetos portadores de una cultura y como
sociedades.
Cuando en nuestra contemporaneidad se excluye la opción de ser sujetos con capacidad
de reflexión, de crítica y de acción, es una exigencia repensar la relación sujeto-
pensamiento-poder, así es como nos preguntamos ¿de qué manera enfrentamos lo que
nos constituye? Pregunta que insta a dar lugar a un significado distinto a lo que hemos
sido. Ilustrativo de éste es el de culturas cuyo devenir se da en la tensión entre ser lo
que se debe y lo que se desea desplazada por la imposición del proyecto de sociedades
modernas.
5
5
En otros momentos abordamos la cuestión de nuestra circunstancia desde el campo de la propia
filosofía (Salcido y Suárez, 2016) para señalar que plantear un proyecto filosófico latinoamericano y
mexicano supone reapropiarse el dominio sobre sí por parte de los pueblos y comunidades indígenas, en
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Ante la exigencia de dar lugar a un proyecto de sociedad propio, se evidencia que uno
de los problemas contemporáneos, de implicación crítica para llevar a cabo esta tarea,
es la inanición de la imaginación en filosofía; herramienta fundamental para
aventurarse a romper con la determinación en que se ha convertido el binomio Estado-
dominio en la institucionalidad sociocultural. Remontar la contención de la imaginación
filosófica tiene como condición la recuperación del hacer de los sujetos sociales y, por
ende, supondremos que en cuestión política es condición para el asentimiento sobre el
orden sociopolítico un pensamiento colectivo, reflexivo y deliberante,
6
el cual sólo es
posible en tanto haya disposición la interrogar la totalidad de la institución que es la
sociedad, el modo en que ésta ha sido. Sólo así se estaría en disposición de cambiar y
emprender la transformación de sí mismos como culturas y sujetos, ya que con la
relativización de la institución propia se abre la posibilidad para la irrupción de lo
imaginado, en tanto imagen de lo que se desea ser como sociedad.
Algunas referencias de la labor de vigía
En las sociedades latinoamericanas, sean las culturas de los pueblos y comunidades
indígenas o las mestizas, se hace evidente la resistencia ante la significación liberal,
pero esa resistencia no es tan fuerte como en el caso de su significación capitalista. Sin
detenernos demasiado en la elaboración filosófica, una ambigua esfera intelectual se
hace manifiesta a través de la insistente crítica a las distintas formulaciones en que se
presenta el proyecto de sociedad cosmopolita desarrollada con base en el crecimiento
económico sostenido; no será este el lugar para ocuparnos en dar cuenta de las
múltiples expresiones que adquiere, pero téngase en cuenta algunas referencias
fundamentales de una perspectiva crítica que juega con la tensión y contradicción
intelectual-academia-militancia, no en sus consagradas trayectorias sino en los más
jóvenes trabajos de reflexión.
Entre los itinerarios intelectuales que han aportado con creces a partir de construir una
obra institucional para la crítica y el pensamiento concreto se cuenta, la de Enrique
Dussel, Horacio Cerutti-Gulberg, Hugo Zemelman, Carlos Guzmán Blöcker, Carlos
Lenkersdorf, Miguel León Portilla, entre otras tantas. Aquí interesa señalar que en el
primer caso se trata del proyecto de transmodernidad de E. Dussel, tanto o más
importante, su propuesta de recentrar el punto de partida para la lectura de la historia
y su producción filosófica de los años 1960 y 1970 dedicada a la teología y la filosofía
de la liberación.
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También situaría como punto para la renovación filosófica los
el caso de las culturas mestizas representaría una novedad, porque hemos sido unas sociedades de las
relaciones sociales del modo jerárquico.
6
La idea del modo colectivo del pensamiento lo retomamos de Carlos Lenkersdorf (2002) y del
zapatismo (2015), por otro lado, la de la reflexividad deliberativa de Cornelius Castoriadis (2013).
7
Entre la prolífica producción de Enrique Dussel (1984, 1992 y 1995) especial alusión merecen
Filosofía
de la
poiesis;
Introducción a la filosofía de la liberación latinoamericana
;
1492. El encubrimiento del otro.
El origen del mito de la modernidad
, pues en ellas encontramos elementos sobre los cuales debemos
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insistentes llamados del argentino-mexicano Horacio Cerutti-Guldberg (2002 y 2006)
a encarnar un filosofar
nuestroamericano
, que conlleva la responsabilidad de proponer
una reflexión valiosa.
Por otro lado, mención especial merece el chileno-mexicano Hugo Zemelman por el
afanoso trabajo que culminó con una generosa y potente obra en lo epistemológico, lo
metodológico y lo pedagógico, quien no dejaría de insistir en la necesidad de devenir en
sujetos del propio proceso de pensamiento tanto como en el plano de la acción social y
política, además de enfatizar el papel crítico de la reflexividad para enfrentar las
dificultades metodológicas y, sin duda, la ardua tarea pedagógica que supone la
socialización de los saberes y conocimientos.
8
Imposible no aludir al certero y pronto reconocimiento que el guatemalteco Carlos
Guzmán Blöcker (1975 y 1983) hiciera del colonialismo interno, ese que nos constituye,
y los pueblos originarios como sujetos por derecho propio para el caso de los mayas;
quizá este sea de más difícil acceso pues la obra
Colonialismo y revolución
no se
encuentra en los acervos bibliotecarios; imposible no aludir a la tierna, espléndida y
comprometida obra Carlos Lenkersdorf que abre una ventana a la cultura de la escucha
atenta y respetuosa mayo-tojolabal y su modo de hacer comunidad;
9
finalmente está la
obra de Miguel León Portilla donde hace lo propio para la cultura náhuatl, muestra con
ella la compleja construcción de los pueblos originarios, en particular algunas que
tuvieron como lengua el náhuatl en Mesoamérica.
10
Entre unos y otros ya han
contribuido con creces y su obra está para ser encontrada y recuperada, está a
disposición de quien quiera hacerla suya para llevarla más allá.
Por otro lado, hay referencias de que contribuyen a actualizar esa perspectiva y
horizonte de comprensión iniciado en las discusiones y debates de los años 1960, entre
ellas se cuenta el arduo trabajo de la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui (1987 y 2015),
volver para el desarrollo de nuestro planteamiento; además de que parte de su valor está en el
tratamiento de las temáticas correspondientes en aquellos momentos en que la discusión crítica
mexicana se centraba en referencias fundamentalmente marxistas y freudianas.
8
La obra de Hugo Zemelman abarca el análisis político, la epistemología, la metodología y la pedagogía.
Aquí mencionamos sólo una muestra ilustrativa de un pensamiento en el que no se dudó en desbordar
las fronteras disciplinares cuando hacían de obstáculo epistémico:
Necesidad de conciencia. Un modo de
construir conocimiento
,
Sujeto: existencia y potencia
, y, sin duda,
Los horizontes de la razón
, obra de tres
volúmenes.
9
Carlos Lenkersdorf hizo de la transdisciplina una herramienta comprensiva; así se encontraron la
lingüística, la filosofía y la historia para explorar la densa construcción cultural de los pueblos maya-
tojolabales. De su trabajo mencionamos el
Diccionario tojolabal-español
, su
Filosofar en clave tojolabal
y
Aprender a escuchar: enseñanzas maya-tojolabales
.
10
De Miguel León Portilla se cuentan entre la profunda obra de corte histórico y filosófico acerca de las
culturas de los pueblos originarios trabajos como
Herencia Náhuatl
,
La filosofía náhuatl estudiada en sus
fuentes
,
La flecha en el blanco
,
Sobre la lengua pericú en Baja California
, entre otras de un voluminoso
trabajo.
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que tiene una de sus expresiones más potentes en el Taller de Historia Oral Andina,
fundado en 1983, sería entonces cuando se desarrollará un furioso argumento en
contra de la labor académica, no solo por la mediación traductora entre culturas sino
por el potencial riesgo que representa mostrar los procesos sociales y organizativos de
los pueblos originarios a una cultura cimentada en el racismo y la explotación; también
está su perspectiva feminista desgajada desde la condición de las indígenas, por
supuesto sin dejar de lado su sociología histórica y de la imagen campo en el que
desarrolla sus trabajos más recientes.
En un sentido semejante encontramos el confrontativo trabajo de Raquel Gutiérrez
Aguilar acerca de la lucha emancipatoria de las mujeres, y la necesidad de reconocer la
determinación de la mujer como ser en el laberinto de la dominación masculina, para
estar en condiciones de desmontar los dispositivos de sujeción que marcan nuestra
psique y corporeidad; en el mismo tono está la producción de lo común, eso
comunitario pendiente de explotar en su capacidad de detonar organización para la
vida y para la política, también explorado como fuerza antiestatal por esta filósofa.
11
Con el mismo acento, pero menos confrontativo encontramos la oficiosa labor de Raúl
Zibechi (2004, 2006 y 2010) dedicado a mostrar las formas de vida diversa que
subyacen a los movimientos de resistencia en el Sur de América Latina, para advertir
que “los de arriba”, si no saben, al menos perciben como peligrosas las potencialidades
que subyacen a las formas de vida de los más pobres y por eso tratarán de someterlas
expropiando su fuerza creadora, su poder antiestatal. Volviendo al tono confrontativo
tenemos el embravecido y persistente trabajo de Rafael Sandoval (2009 y 2012), tan
insistente en que exploremos la realidad de los sujetos abandonando las de-
limitaciones disciplinares, los procesos de creación política representados por los
movimientos de resistencia contra el capitalismo, la problematización y la crítica como
armas y herramientas de un pensar potenciador de realidades para la insurrección. Las
dificultades epistémico-metodológicas y los fardos teóricos arrastrados también han
ocupado la labor académico-militante de este sociólogo.
Ellas y ellos resultan claves para pensar América Latina, con su trabajo reflexivo
encarnan esa tarea que es la de vigía, como un esfuerzo por ver lejos y elucidar con un
explícito sentido de participación, capaz de dar cuenta de lo observado, pero también
del modo en que se hace, de tal modo que no se superpongan abstracciones
conceptuales como fundamento y si se dispongan referencias fundantes; así han
nombrado este quehacer en el zapatismo (SubGaleano, 2015: 11 y 12). Y ese mirar se
requiere porque el camino no está hecho y es incierto, para entender hay que voltear al
11
A desordenar!: por una historia abierta de la lucha social
;
Desandar el laberinto: introspección en la
feminidad contemporánea
;
Los ritmos del pachakuti: movilización y levantamiento
, entre otros más
recientes, forman parte de la comprometida, crítica y cuestionadora obra de Raquel Gutiérrez. Sobra
decir que hay una expectativa acerca lo que aún puede compartirnos acerca de las luchas sociopolíticas,
la lucha de los pueblos indígenas y la lucha de las mujeres.
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pasado y atender el presente, sin descuidar que se trata de un quehacer político y
potenciador acerca de lo que queremos ser que surja como forma de sociedad.
De filosofía y política
A la filosofía política le falta ser política, así es como la potencia crítica se diluye en el
argumento explicativo, que en el transcurso de la segunda mitad del siglo pasado
también se iría deslavando hasta quedarse en la repetición empobreciendo la
comprensión de nuestra realidad. Semejante práctica filosófica es una manera de
fomentar la despolitización y este es uno de los problemas fundamentales que
enfrentamos dentro y fuera de la academia; la negación de la dimensión e implicación
política de toda actividad de sujetos es un aspecto no reconocido de los efectos de la
separación de pensamiento y acción, que en su momento fuera presentada como
pharmakon
al exceso de la ideologización y su exacerbación en el pensamiento.
12
En el
campo de la filosofía política condujo a la esterilización de su labor elucidante pues se
han reproducido hasta el cansancio ciertas ideas, tales como el contrato social,
autodespojo de la capacidad deliberativa, violencia legítima, incluyendo el iluso
supuesto de que una institución es y debe ser neutral, entre otras; todo bajo el engañoso
velo de una racionalización del deber ser político, presuponiendo un no ideológico
análisis de la realidad.
13
Cabe insistir en preguntarnos ¿en qué consiste ser neutral? Más cuando esa neutralidad
le ha significado a las culturas latinoamericanas sujetarse a un orden político extraño y
distante de lo que sus sujetos son y pueden llegar a ser, al grado de implicar la merma
de las subjetividades específicas y de las creaciones sociohistóricas de los distintos
pueblos y comunidades, como puede inferirse de los trabajos de quienes se ha hecho
mención en el apartado anterior. Nuestra línea interpretativa es que toda la fuerza de
las culturas se encuentra en sus creaciones culturales y políticas, en lo que sigue
presentamos algunas ideas acerca de nuestro devenir subjetivo, germen de una
transformación sustantiva para el siglo XXI.
Pocas cosas generan más controversia y menos acuerdo que la política, y eso está bien
si tal problematicidad es el producto de la preocupación por el presente y el futuro de
nuestras sociedades, en cuanto significa comprometernos con lo que pensamos
12
Aquí hacemos uso del término como nos lo presenta el francés Paul Ricœur (2010: 183-187): un
remedio que también supone la posibilidad de ser veneno, la objetividad como neutralización de la
ideologización del conocimiento, que también se convierte en la esterilización del pensamiento respecto
de su capacidad elucidadora.
13
Sostengo que la filosofía política practicada como disciplina ha sido víctima de inmunización
ideológica, tornándose incapaz de reconocer sus apuestas y compromisos, exigida en nombre del
comportamiento científico e institucional (nada más absurdo si se busca asumir e impulsar tareas
relativas a la vida de la comunidad), pero velando el hecho de que no se puede ser neutral en el sentido
estricto. El efecto más grave ha sido un pensamiento impertinente.
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15
respecto de las posibilidades de realidad. Aún más importante, si es así es porque
sabemos que está en juego nuestro destino colectivo en el estricto sentido, de ello trata
la cuestión política. Y esta tarea siempre trae a la mesa la disputa por el tipo de sociedad
que se desea ser, su forma de organización y el tipo antropológico propio. A partir de
aquí tendríamos que una perspectiva latinoamericana no es posible sino como una
compartición de experiencias, de otra forma supone que nos articula algún proyecto, y
éste desde el siglo pasado ha sido más económico que político.
En el conjunto de países latinoamericanos podemos ver que, contrario a las promesas
de libertad y bienestar, las decisiones de gobierno han tenido efectos contrarios a lo
enunciado en el discurso, ni se es libre de actuar, así como cada vez resulta más costoso
sostener un nivel de vida, ni hablar de calidad, la mejor muestra está en el flujo
migratorio masivo hacia el norte del continente. También esas decisiones se traducen
en políticas públicas que acrecienta la organización jerárquica de nuestra sociedad, al
punto de resultar en privilegios para unos poquísimos, prebendas a otros tantos;
marginalidad, exclusión y olvido para los más; de ello es uno de sus síntomas el
aumento de la inseguridad pública, pero también el hecho de que deba de lucharse
políticamente hasta por obtener justicia.
14
La cifra de 2,559 víctimas de violencia
machista en 2017 en América Latina que recaba la Organización de Naciones Unidas en
su apartado Mujeres es apenas un aproximado y excluye a México,
15
donde en el misma
año se asesinó a un promedio de 9 mujeres al día y de las 3,430 que suman, solo 760
fueron investigadas como feminicidio pero la cifra debería ser más alta si tenemos en
cuenta que no se ha actualizado la norma para que exista la figura de feminicidio en
todos los estados, además la cultura de incompetencia que prevalece en cuestiones
policiales.
16
En una circunstancia semejante a la mexicana se encuentra Colombia.
¿De qué manera la filosofía y la filosofía de la política podrían recuperar los rasgos de
machismo, racismo y xenofobia si su prioridad fuera, antes que la lucidez, la
objetividad? Siguiendo la idea de que toda filosofía de la política supone un compromiso
con la reproducción de la vida colectiva, con el destino de la sociedad, entonces no
puede excluirse que no han resultado ni cercanamente suficiente las ideas liberales, los
ideales de ciudadanos ejemplares, la igualdad y la libertad como valores abstractos.
Entonces, se requiere algo más en esta línea de reflexión. El filosofar es una manera de
participar en la disputa por el sentido del hacer social, el punto de partida es distinto al
14
Un caso reciente es el asesinato de Lesvy Berlín Rivera Osorio perpetrado por quien era su pareja, al
interior de Ciudad Universitaria de la UNAM en la ciudad de México, que primero fue clasificado como
suicidio, lo que llevó a su madre a luchar por que se hiciera una investigación adecuada. Tras dos años
pudo determinarse que se trató de un feminicidio y se dictó sentencia condenatoria.
15
Véase Elena Reina, Mar Centenera y Santiago Torrado, “América Latina, la región más letal para las
mujeres”,
El País
, 25 de noviembre de 2018.
16
Las cifras en detalle dan un acercamiento al horror que es vivir para las mujeres en países
latinoamericanos, en particular Centroamérica, Colombia o Argentina, para situarse después de las zonas
de guerra.
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de una idealidad conceptual sobre lo que es vivir en sociedad, pues para producir una
filosofía (de la) política lúcida se requiere considerar la historia específica y la
latinoamericana tiene de tara el machismo, el sexismo y el racismo.
Aún más, al igual que en la política, en la filosofía el comienzo debiera ser también
colectivo, solo así llegará a tener sentido, en cuanto es la comunidad de sujetos la que
demanda del pensamiento y éste depende de darse los criterios para entenderse como
colectividad, de la misma manera que la política es una actividad requerida por quien
tiene necesidad de cambiar el ordenamiento y sus cimientos valóricos, la filosofía los
necesita para orientar su reflexión. En este sentido, la filosofía es entendida como un
medio con el cual cuestionar y deliberar acerca del tipo de organización requerido para
el fortalecimiento de la comunidad de sujetos. Nuestra conclusión es que a la autonomía
de pensamiento le corresponderá también la autonomía política, en tanto que ninguna
de estas actividades son producto de una sola persona o de solo algunos de los
integrantes de la comunidad, asimismo están orientadas a los demás sujetos, nunca solo
a sí mismos, por lo que habría de preferirse la potencia incierta de la reflexividad, antes
que la ilusión de certeza conceptual; ante todo porque se piensa acerca de lo que se ha
de asumir en colectivo.
La filosofía ha de ser considerada una actividad de propósitos críticos, sino es que
transformadores del orden dado en una sociedad, de lo contrario, siguiendo a Sánchez
Vázquez en su
Filosofía de la praxis
, continuará siendo eminentemente teórica, en tanto
sus operaciones son abstraer, generalizar, deducir, sintetizar, etcétera (1980: 261-
262). De modo que no se puede hablar de una especie de praxis teórica, puesto que la
praxis es una acción objetiva, material, independiente del sujeto, en tal condición se
encontrarían las actividades productivas, artísticas, experimentales y políticas
(Sánchez, 1980: 253).
Advirtamos el desacuerdo con la perspectiva de Sánchez Vázquez respecto de la
imposibilidad de la praxis teórica al perpetuar la separación teoría y práctica al limitar
a la idealidad la implicación filosófica, dejando de lado la finalidad de las humanidades:
la elucidación de la realidad para generar un pensamiento que sirviera de herramienta
para los sujetos, por lo que su realización depende de la apropiación que éstos hicieran
de aquél, ya que su propósito se materializa cuando alguien hace algo con las ideas,
como orientarse en su hacer. Entonces, nosotros situamos la cuestión problemática en
la pertinencia de los planteamientos y la socialización de las ideas, de modo que no se
niegue ni la dimensión política de toda forma filosófica ni la de quien filosofa. De la
pertinencia depende el eco que entre los sujetos tenga la filosofía, y esa resonancia sería
la confirmación de la materialidad de la filosofía, para decirlo con un término del propio
Sánchez Vázquez.
Aún más, nuestra posición se distancia de esa concepción de la política como relativa a
la lucha organizada con base en medios y formas orientada a la “conquista,
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conservación, dirección o control de un organismo concreto como es el Estado”
(Sánchez, 1980: 259), para quedarnos con esa noción en la que se trata de hacer surgir
una forma de institución efectivamente democrática, en su horizonte está el que no se
lucha por el poder; cuestión que trataremos en su generalidad más adelante. Este
desplazamiento conceptual deriva de recuperar la problematización que tanto en el
movimiento zapatista como en el debate de la autonomía plantean respecto de la
organización sociopolítica y el ejercicio de la función pública.
Este desplazamiento entre nociones muestra una de las interrogantes que parecen
tener respuesta obvia; no obstante, resulta todo lo contrario porque el sentido y el tipo
de orden político, de régimen de gobierno dependen de la proyección que una sociedad
haga de sí misma, lo que es correlativo al proyecto que se da para sí. Por supuesto esto
en un contexto donde la autonomía se ha asumido como valor y directriz fundamental.
La posibilidad de tal interrogante ha encontrado su germen en la actividad política de
sujetos específicos, y es indicación de la ruptura del control del pensamiento sobre lo
que puede o no interrogarse. Aquellos, en sus actos, al hacer manifiestas sus dudas
acerca de las razones por las que se debería acatar un orden, por resultar en contra de
su subjetividad y materialidad abren el espacio para filosofar al respecto. Por lo que
incursionar en estas discusiones sería un síntoma de renovación de la filosofía.
Así pues, si decimos que hay un proyecto de filosofía,
17
éste se corresponde con el
proyecto de aquel sujeto interesado en reflexionar acerca del tipo de sociedad que se
ha sido, el que se puede y se desea ser. Evidentemente no estamos refiriendo aquí la
filosofía como actividad dependiente de la historia disciplinar, ahí se pondera cierta
“tradición”; es distinto, se trata de la actividad reflexiva realizada por sujetos
posicionados e interesados tanto en explicitar nuestras contradicciones e incoherencia
como en contribuir a hacer surgir formas de pensar y hacer distintas.
Empezar desde un punto de partida propio
La historia política del siglo XX, cuya narración historizante se encuentra en plena
construcción significa también que su sentido se disputa entre perspectivas y sujetos.
Inevitable es, entonces, decir que la autonomía, la expectativa emancipatoria de la
sociedad y un pensamiento antiliberal conforman el ángulo de lectura desde el cual
elucidar la cuestión política. El desafío consiste en lograr una representación de nuestro
pasado inmediato no hegemonizada, algunos pretenderán imponer su lectura, otros
más tratarán de abarcarlo con una visión neutral, habrá quien pospondrán la tarea;
17
Ya se ha expuesto que un proyecto de filosofía, de filosofía sociopolítica en particular, coherente con el
principio de preocupación con la realidad, en tanto condiciones para la reproducción de la vida, es
dependiente de los procesos de creación y un sentido de comunidad propio de nuestra sociedad (Salcido
y Suárez, 2016).
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18
otros más dirán que la historia se hace en el día a día, desde donde se empuja para que
surjan formas de lo social nuevas.
De esa historia por narrarse, en la filosofía (de la) política hay un olvido clave, quienes
la practicamos estamos en deuda con aquellos sujetos y sus haceres que han
contribuido a forjar la institución global que es
nuestra
sociedad. Olvido y deuda
evidenciados constantemente en poco más de dos décadas en la práctica y la gramática
política zapatista, y apenas inicia su relato historizante de aquellos que sólo parecían
tener lugar en la historia de las multitudes, en la historia social y cultural, pero en la
historia política solo algunas pocas plumas académicas y más literarias se han ocupado.
En resumen, el régimen mexicano comenzó a experimentar su desinstitucionalización,
a pesar de los esfuerzos por encubrirle con el discurso de la ciudadanización y la
rendición de cuentas.
18
Desde entonces y hasta la fecha, a pesar de todo, la sociedad del
poder se resiste al cambio, a la transformación, insistiendo en obstaculizar todo proceso
que no controlen, y trata de enterrarle con modificaciones a las normas positivas; sin
ver en ello fracturas, merma y corrosión del tejido social.
Insistiendo, si hablamos de una filosofía como contribución a la elucidación del devenir
latinoamericano, de la historia que está siendo, entonces hay necesidad de pensar
asumiendo un ángulo de lectura y perspectiva que pretenda ser lúcida. Esto coloca al
filosofar en situación de ruptura con su propia historia; si volteamos a verla
encontraremos las huellas del ensordecimiento ante los emergentes e inéditos procesos
emancipatorios, y el debilitamiento de la crítica como herramienta reflexiva. Siendo la
perspectiva de la autonomía y la emancipación desde la cual se hace manifiesto el
problema político de las sociedades contemporáneas.
Entonces, un pensamiento implicado en la transformación social y en los posibles
derroteros de ésta es la expectativa del pensamiento crítico. Por eso, aquí se habla de
filosofía de la política, reconociendo como lugar y punto de partida que se trata de una
reflexión acerca de haceres instituyentes e instituidos de sujetos que, formando parte
de una sociedad, pretenden reproducirla, modificarla, transformarla e incluso
emplazan el surgimiento de una reorganización del estatuto social.
Para el caso mexicano, que es desde donde podemos decir algo que no sea solo una
abstracción, esa reflexión encuentra su base más sólida en el pensamiento político del
zapatismo, pues supone un rompimiento con el modo de hacer cuyo objetivo es el
18
Un proceso de destitución es entendido aquí como el desinvestimiento de la creencia en el Estado en
los sujetos, de modo tal que las acciones y comportamientos dejan de realizarse conforme la disposición
del sistema político respectivo para entrar en una relación de antagonismo con las formas instituidas.
Con esto queremos alejarnos de aquellas perspectivas que suponen que la disposición institución es
neutral.
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ejercicio del poder. Pero también habría que partir de reflexionar sobre la experiencia
de lucha de los sujetos sociales. Un énfasis es necesario, las formas de hacer política
orientadas por el objetivo del poder, como se han dado y dan en partidos, sindicatos,
organizaciones gremiales u otras, no son una alternativa de política sustantiva en la
medida en que sus metas y medios han quedado subordinados a ese único objetivo.
No es menor la tarea, cuanto se pueda aprender sobre política también conlleva rehacer
prácticas y discursos. Salgamos del hoyo epistemológico en que nos encerramos al
suponer que el Estado puede ser democrático si hay reglas claras; en realidad Estado y
democracia son términos se niegan entre sí, el primero es una institución política de
dominio que se realiza a través de la imposición autoritaria de valores y la estipulación
unilateral del orden, sustentada en la exclusión de los sujetos de las decisiones
fundamentales.
19
En cambio, democracia como régimen, siguiendo a Castoriadis (2000:
148), es la autoinstitución explícita tan lúcida como sea posible de las instituciones, que
depende de la participación de la colectividad. La posibilidad de esa participación
instituyente exige la efectiva disposición de condiciones para ello, tal cosa no es
pensable en una organización estatalizada porque funciona con la exclusión de los
sujetos sociales de la toma de decisiones sobre aquello que les afecta.
Ahora, el abordaje de la cuestión política: la institución global de la sociedad y los fines
colectivos correspondientes de ciertos procedimientos se ha visto velada por la
preocupación del poder y el Estado, así la filosofía política, al centrar su atención en
estos, y sin encontrar elementos nuevos de argumentación, devino en repetidora de
ideas. Surge entonces uno de los extravíos más caros para la filosofía política al recurrir
a los planteamientos de la fundamentación del Estado, cuando se trata de pensar una
nueva figura de institución política. Puesto que el problema político contemporáneo es
el de la institución global de la sociedad y los fines colectivos, la pregunta es por el tipo
de sociedad que se desea y se puede ser. Queda expresado en el zapatismo como la
necesidad de crear un mundo donde quepan muchos mundos (EZLN, 1994), esta
manera de plantearlo desborda el problema de la integración de los sujetos de derecho
o ciudadanos.
Siguiendo la reflexión zapatista, el problema es de la casa que habitamos, cuyos
soportes crujen ante la sobreexplotación a la que los de arriba someten a los de abajo
(SubGaleano, 2015), no soportará el peso de quienes han hecho de la política un juego
de los más aptos para hacerse elegir (Castoriadis, 1997: 22), reduciendo a una
caricatura la figura del sistema político y el sistema electoral, convertido en aparato
burocrático autoritario. Podemos hablar de la despolitización, la banalización o
estetización de la política, porque no hay propuesta ni objetivos políticos, se muere de
19
Recordemos que todo Estado es instituido con base en la delegación de la deliberación y capacidad de
acción en relación con la seguridad y reproducción de la vida; se delega la capacidad de decidir de qué
manera proceder para garantizar la vida. Esto bajo el argumento de la imposibilidad de autorregulación
en la relación con los otros cuando se trata de la vida y los bienes propios.
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inanición ideológica, el conflicto sociopolítico es disipado, disimulado, anulado
(Castoriadis, 1997: 23-24).
El problema es percibido en todo su peso: la casa ya no sería un lugar en el cual habitar,
cosa absurda, y se preguntan cuál es el sentido de sostener una casa que no sirve para
vivir, se dice en el zapatismo (SubGaleano, 2015: 9). Entonces, el pensamiento colectivo
reflexionó en las opciones:
… reforzar… apuntalar… (pero) con refuerzo y refuerzo, la casa acabaría por
convertirse en un laberinto de sostenes y remiendos, inútil ya para pasar la
noche, cocinar, comer, resguardarse de la lluvia, el sol, hospedar el oído y la
palabra, la fiesta y el reposo de los cuerpos. (SubGaleano, 2015: 8).
Desde la declaración de guerra cuando el alzamiento armado en 1994, se ha puesto en
tela de juicio la razón de ser de la institución global de la sociedad, sobre todo en su
dimensión política: “Si en lugar de pensar cómo le hacemos para que lo de arriba no
caiga encima de lo de abajo, pensáramos en mejor hacer otra casa, pues entonces es
diferente cómo nos organizamos, cómo trabajamos, cómo vivimos”, se dice en colectivo
(SupGaleano, 2015: 10). Para abordar ese problema, los zapatistas no lo hacen solos,
han convocado en diversas ocasiones encuentros entre sujetos heterogéneos a través
de iniciativas político-organizativas. Los más recientes son Seminario Pensamiento
Crítico frente a la Hidra Capitalista, ConCiencias por la Humanidad y Festival CompArte
por la Humanidad.
Por otro lado, el crujir de las vigas tiene también otro alcance que enseguida expongo.
Una de las figuras constantes para aludir al estado de las sociedades contemporáneas
es crisis en el sentido más amplio. Sin embargo, quizá por el uso continuado del término,
cada vez resulta más difícil como herramienta para reconocer el estado de las
sociedades y sus culturas; por tanto, es oportuno especificar que aquí entendemos por
crisis civilizatoria la dificultad de enfrentar el fracaso del proyecto de sociedades
ordenadas y planificadas para su desarrollo con base en el criterio de privilegiar
estratos sociales, así como su conformación supone el integracionismo cultural; de ahí
el resultado contradictorio de los procesos sociales: al mayor desarrollo tecno-
científico le corresponde también un acelerado deterioro de las condiciones materiales
de vida.
En ese marco, el deterioro institucional tampoco resulta fácil de asimilar, si tal significa
que a los sujetos que encarnan una sociedad se les dificulta e imposibilita participar de
las tradiciones, los valores y normas, el proyecto de sociedad en su conjunto. El
trasfondo es grave, pues se derrumba la representación de sí misma como sociedad
(Castoriadis, 1997), haciendo crisis el arraigo y pertenencia a una comunidad de
sentido, en tanto “todo individuo debe ser portador, «suficientemente en cuanto a su
necesidad/uso» de esta
representación de sí
de la sociedad” (Castoriadis, 1997: 28).
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Hablamos entonces de la paulatina disolución de la condición vital de una sociedad, al
dejar de creerse en ella, ya que: “El esfuerzo del individuo en ser x o en mantenerse
como x es,
ipso facto
, esfuerzo en hacer ser y hacer vivir la institución de su sociedad”
(Castoriadis, 1997: 29). Ésta no es capaz de dar respuesta satisfactoria a las preguntas
de sus sujetos, éstos no encuentran las referencias, las normas, los valores que permitan
un equilibrio vivible, siguiendo a Castoriadis, porque lo proveído niega la singularidad
de aquellos. Nuestras sociedades se cierran a su propia problemática, pues de distintas
maneras, nuevas instituciones no permiten a sus individuos hacer funcionar la sociedad
a la par que se puede seguir siendo uno mismo.
Hoy día realizar la institución parece exigir dejar de ser uno mismo, sea el sujeto una
persona o una comunidad para sujetarse a las directrices de los gobiernos en turno. Por
tanto, nuestra crisis es la de la disfuncionalidad de la institución global de la sociedad
por la despolitización, ejemplo de ello es el funcionamiento del sistema político no como
mediación habilitadora de la resolución sobre el proyecto de sociedad sino una
maquinaria burocrática sostenida por el sistema electoral y el desinvestimiento
ideológico de los partidos políticos. Y para la filosofía se convierte en una dificultad
abordar en toda su crudeza el problema: los sujetos en la actualidad no queremos la
sociedad en que vivimos, pues se instala la imagen de negación de la singularidad:
marginalidad y exclusión, pero ¿qué otra forma de sociedad se quiere? Este no es un
sofisma, basta observar nuestros comportamientos, compromisos y preocupaciones,
tan instrumentales, banales: poder adquisitivo, consumo, ocio, confort.
Al mismo tiempo en el zapatismo se afirma ser parte de
esta sociedad
cuando se asume
la preocupación por el lugar que se habita, en el que nuestras vidas se desenvuelven,
así: “Sabedores de que el pensamiento crítico debe motivar la reflexión y el análisis, y
no la unanimidad ciega…” (SubGaleano, 2015: 15), la reflexividad se vuelve una
exigencia que en el caso zapatista cumple de sobra con otra demanda de la lucidez, la
de la explicitación; su hacer político es una operación sobre sí mismos y la sociedad que
los ha excluido, discurren insistentemente sobre las razones por las cuales hay
necesidad de cambiar la sociedad, ese lugar que se habita. Por tanto, el esfuerzo de
explicar, entender, conocer y transformar la realidad es colectivo y con el método de
reflexionar la propia historia, la genealogía, porque para explicar lo que se ve del mundo
puede hacerse de mejor manera si se explica lo que se ve de sí mismos (SubGaleano,
2015: 14 y 16), por ello el zapatista es un hacer pensante en tanto “existe un efecto real;
efecto real sobre la sociedad que se transforma y sobre el mundo[…] (que) remite al
momento de la
voluntad
o de la
actividad deliberada
” (Castoriadis, 2002: 97).
Esa actividad deliberada tiene un caso ejemplar en la lucha de las mujeres zapatistas,
su alcance son las comunidades, pero también el resto de la sociedad. De su lucha aún
está pendiente reconocer los aportes específicos. Baste por el momento señalar que la
Ley Revolucionaria de las Mujeres, conformada por diez puntos, se ha interiorizado
entre los de las comunidades zapatistas, hasta dar lugar, no sin dificultades, a la
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presencia de las mujeres en los espacios colectivos de deliberación, los trabajos
organizativos y las actividades productivas. Y este es un ejemplo de que los zapatistas
han entendido que deben transformarse para crear la sociedad deseada, una donde
quepan muchos mundos. Como da testimonio la comandanta Dalia (2015):
Ahora vamos haciendo por escalones, no tiene fin, por eso como comité aquí
estamos como Comisión Sexta, gracias a la organización que sí aprendemos…
Por eso no nos vamos a dejar de organizarnos como mujeres en este sistema
capitalista, porque todavía hay tristeza, dolor, encarcelamiento, violación, así
como las madres de 43 desaparecidos.
Lo que nosotros queremos es que haiga en un cambio en todo. En todo el
mundo, para todo el país. Pero sí nos vamos a organizarnos, si no luchamos por
el sistema capitalista va a seguir así hasta nos acaba todos, nunca va a haber un
cambio.
Debemos luchar al cien por ciento hombres y mujeres. Tener una nueva
sociedad, que el pueblo sea el que manda. Nosotros, como mujeres zapatistas,
no nos vamos a dejar de luchar, mientras que nos mate el mal gobierno… (p.
121)
En palabras del Subcomandante Insurgente Moisés “… porque se necesita organizarse
para poder liberarse del sistema capitalista… porque no se va a poder humanizar el
sistema capitalista. Para acabar con ellos hay que destruirlo. Para eso hay que
organizarse” (2015: 36). Y el sujeto de ese proceso no es uno particular, sino que se
constituye por aquellos “decididos, bien puestos, porque no es de presumirse sino de
trabajar, organizar y luchar silenciosamente hasta llegar con las últimas consecuencias
[…] estar trabajando colectivamente con los pueblos organizados” (Subcomandante
Insurgente Moisés, 1995: 37). Después de todo se trata de la lucha por la emancipación,
de la lucha por restituir a los sujetos la decisión sobre su vida, la transformación de la
dimensión laboral en “libre desarrollo de las fuerzas creadoras de los individuos y de
los grupos; constitución de comunidades humanas integradas; unión de la cultura y de
la vida de los (sujetos), ese contenido debe presentarse como la única respuesta a los
problemas que tortura y asfixian a la sociedad de hoy”, siguiendo a Castoriadis (2005:
52), entonces, hay que denunciar la arbitrariedad monstruosa de la organización
jerárquica de la sociedad y los antagonismos que provoca.
Así lo dice Selena (2015: 126), escucha zapatista del seminario El pensamiento crítico
frente a la hidra capitalista:
[…] nosotros como zapatistas, somos pobres pero ricos de pensar, ¿por qué?
Porque aunque ponemos los zapatos y la ropa, los celulares, no cambiamos
nuestra idea y nuestra costumbre de vivir, porque nosotros como jóvenes
zapatistas no nos importa cómo estemos vestidos, o cómo sean nuestras cosas
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que usamos, lo importante es que los trabajos que hacemos es para el bien del
pueblo, que es lo que queremos nosotros como zapatista; que es lo que quiere
en todo el mundo, que no haya mandones, que no haya explotadores, que no
estemos explotados como indígenas.
La comandata Dalia (2015: 120) del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, advierte
que no siempre sale bien:
Allí donde vimos que sí podemos hacer el trabajo, ahora ya nos tomamos ese
espacio para participar, formar otra generación aunque con errores, pero sí
estamos haciendo con error nos corregimos. Allí vamos haciendo nuestra lucha,
así que fuimos organizando y tenemos mucha paciencia como mujeres que
somos, por eso cuando pasamos en responsables locales, responsable regional,
candidata, suplenta y hasta llegar a ser comité clandestino revolucionario
indígena.
Para organizar más las compañeras y dar a entender más a los jóvenes y
jóvenes, lo tenemos que orientar, que jalar, que alcahuetear, o contagiándonos
pero no de enfermedad, sino de buena idea. No es una mala idea para darle a
entender que no vivan explotados por el sistema capitalista.
O como lo expresa Lizbeth (2015: 123), base de apoyo zapatista:
[…] en diferentes áreas de trabajos de la autonomía ya estamos participando
junto con los compañeros, aunque nosotros como jóvenes no sabemos cómo
gobernar pero nos nombran para ser autoridad para el pueblo, porque nos ven
que sabemos un poco leer y escribir, pero haciendo los trabajos ahí vamos
aprendiendo.
La mayoría de los trabajos que venimos realizando somos puras jóvenes, pero
sí les decimos claro que para hacer estos trabajos cuesta, no es fácil, pero si
tenemos el valor de luchar sí lo podemos hacer estos trabajos, donde el pueblo
manda y el gobierno obedezca.
Entonces, esta no es solo la lucha de las mujeres, las mujeres zapatistas, sino también
de los hombres, del conjunto de la comunidad, la posibilidad de realizar los trabajos, de
involucrarse en la organización, que la organización autónoma de las comunidades se
realice depende de que esos hombres y mujeres se perciban, se piensen como iguales
(y, al mismo tiempo, singulares), preparados para realizar las tareas. Percibirse como
parte de… es resultado de la emergencia de un imaginario distinto al de la sociedad de
jerarquías con sus relaciones sociales de subordinación; ello aún no sea suficiente para
que surja una institución política no jerárquica, para eso aún falta romper el obstáculo
ideológico que es la creencia en el Estado como garante del orden social.
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Por tanto, para comenzar a desandar los aprendizajes de la sociedad que valora lo
individual y el consumo, el punto de partida para no seguir es la propia historia, mirada
desde los sujetos que tienen necesidad de la política. Ese también es un punto de partida
que lleva a una elaboración conceptual de la autonomía con base en la experiencia de
lucha de las comunidades, éstas no son pensadas como modelo para quienes no
tenemos una tradición o herencia comunitaria, pero sí son el espejo crítico en el cual se
han de reflejar nuestras limitaciones, expectativas y potencialidades. Ya que es el
esfuerzo de las personas y en las comunidades para tomar en sus manos la
reorientación de su vida, pero desde sí mismos, y los zapatistas se aventuran a un
estado de incertidumbre como alternativa a la subordinación encontrada en el actual
entramado institucional.
Lo que se hace es emprender una feroz y paciente lucha contra la ideología de la
jerarquía en sus diferentes manifestaciones (
Cf
. Castoriadis, 2005: 55). Y en el
horizonte zapatista, el abandono de la creencia en la política estatalizada y de la lucha
por el poder resulta fundamental, su posibilidad ha sido comprender desde su
condición de sujetos que lo político es “la actividad de una capa de embaucadores
profesionales que dan vueltas en torno al aparato de estado y sus apéndices para
introducirse o para apoderarse de él” (Castoriadis, 2005: 58). Para nosotros el desafío
es volver a aprender lo que es la vida colectiva, realizar un trabajo común para un
proyecto común, como se insiste en el zapatismo. Pero ¿se trata de la erradicación del
poder? No, si entendemos que consiste en la potencia creadora y en la fuerza
impersonal generadora de orden.
Un poder impotente participable
De relevancia innegable e impostergable es la transformación de las instituciones, pero
tal posibilidad tiene su cimiento en el replanteamiento de las finalidades colectivas,
debido a su potencial función articuladora de los sujetos sociales, claro en tanto sean el
producto de una deliberación efectivamente pública y colectiva. Así pues, la política en
sentido de la autonomía y el zapatismo resultan herramientas propicias para explicitar
que la cuestión del poder debe volver a plantearse, de manera que no persista su
significado de
potestas
20
e imposición de un orden. Ambas referencias representan un
referente fundamental desde el cual reorientar el debate político y situarlo en el
proyecto de sociedad y el poder. Urge abandonar la ingenuidad comprensiva que no es
sino el encubrimiento de la impostura democrática con su canon jerárquico en que han
devenido los regímenes políticos contemporáneos.
20
Concepto derivado del derecho romano.
Potestas
es el poder que ostenta una autoridad en virtud de
que le ha sido conferido por la ley. Suele ir acompañado y a veces contrapuesto al concepto
autorictas
que es el poder socialmente reconocido (Nota del Editor).
Protrepsis, Año 9, Número 17 (noviembre 2019 – abril 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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Puesto que la política es antes que todo instituir a partir de la participación de los
sujetos en el poder para decidir lo relativo al tipo de sociedad que se desea y se puede
ser; esto supone como precondición la existencia de sujetos que consideren valioso
luchar no por legislar acerca de algo, sino para debatir acerca del tipo de sociedad al
que se aspira. De esto se trata deliberar acerca del proyecto de sociedad y las
instituciones adecuadas, por lo que el problema en torno del que deberíamos trabajar
es el del desinterés por los asuntos que nos atañen como colectividad. Aún más,
encuentro que en el caso latinoamericano la experiencia de exclusión de la esfera
política nos es común, y ésta se torna un referente fundamental, ya que de esa negación
surgen las condiciones de la autonomía como negación de la negación de la subjetividad
deliberante y reflexiva.
Entonces, la relación política-autonomía la pensamos como clave para la resignificación
del poder, si asumimos una genealogía latinoamericana, en cuyo desglose
fenomenológico se explicitaría un tejido de experiencias entre las culturas y sujetos
capaz de empujar el debate sobre el proyecto de sociedad y la transformación
institucional más allá de las reformas, de las tensiones en las relaciones entre sujetos,
de la necesaria interacción con el tendido de nuestras instituciones.
Por lo pronto, la nuestra es una interrogante acerca de las condiciones en que resulta
posible volver a pensar el poder; desde nuestra circunstancia latinoamericana se dibuja
un horizonte en las prácticas de los sujetos sociales y en la actualización de sus
elaboraciones discursivas (Salcido, 2014). De modo que nos hacemos eco del
planteamiento de P. Clastres (1978) quien sostiene que el poder surge de una
resolución fuera de la subordinación jerárquica, se conforma en la colectividad, que
excluye la relación de mando-obediencia, no es evidente la correlación coerción-
subordinación en la que se insiste cuando de la base del poder se trata; en todo caso en
esa argumentación lo que hay es la generalización de la relación de jerarquía entre
sujetos cuyo origen es europeo (Clastres, 1978: 10), llevado al punto de situarle como
privilegio.
Entonces ¿en qué condiciones es posible pensar el poder político como gestión
colectiva? Esta pregunta lleva a la cuestión de la relación poder-institución. Por nuestra
parte asumimos que el poder remite a dos aspectos imposibles en la lógica de la
coerción: la impotencia y la incapacidad de imponer mandatos, este es el poder
impotente y el liderazgo sin autoridad, en palabras de Clastres (1978: 12); aún más,
estaríamos obligados a reconocer que se instituye el poder por una necesidad de la vida
social-cultural, pero ello no significa que también responsa a una necesidad de los
sujetos en lo particular. Por lo que habrá la posibilidad de una gestión colectiva del
poder en tanto no sea un criterio de distinción social jerarquizante y el poder no sea
coercitivo.
Protrepsis, Año 9, Número 17 (noviembre 2019 – abril 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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Mantenernos en esta línea de reflexión supone algo más que una revisión conceptual
de esa noción que ha eclipsado la reflexión sobre la institución política. Se requiere de
su replanteamiento de acuerdo con el proyecto de sociedad ya que remite a esa relación
social que instituye y vuelve real la estructura de la sociedad (Clastres, 1978). Y es así
porque enfrentamos un problema de índole subjetivo: la interiorización de la voz de
autoridad como sujeción.
En Latinoamérica contamos con una densa experiencia, una rica historia de luchas
sociales, y a partir de ahí habría que comenzar el replanteamiento de los mecanismos
de creación de formas instituidas, dependiente de rebatir el fundamento jerárquico de
las sociedades, pero ello no es posible sino a partir de la restitución a los sujetos del
dominio de sí mismos, y con ello de la responsabilidad sobre el presente y futuro
colectivo y singular. La desestructuración sociopolítica de las sociedades como las
conocemos es el objetivo, donde la autonomía, parafraseando a Clastres (1978),
significa el arma para destruir la jerárquica organización sociopolítica, en tanto supone
la supresión de ésta como división entre el poder de unos pocos y el no-poder de la
mayoría, que se materializa como imposición unilateral en el trabajo, los modos de
producción, incluso de consumo, en los niños, las mujeres, los ancianos, sin olvidar la
naturaleza (Castoriadis, 2000a: 196). Ese ejercicio violento ha sido el dispositivo con el
que se despoja a los sujetos de la capacidad de juicio político, del valor de la opinión
común; emergiendo con este mecanismo el carácter autoritario de las instituciones
políticas latinoamericanas, aunque investido de virtudes socialdemócratas, tales como
la tolerancia, responsabilidad, honestidad, solidaridad, igualdad, libertad, autoridad.
En la perspectiva de la autonomía se insisten en que el poder puede realizarse de
distintos modos, sin embargo, ha sido la relación mando-obediencia la única admitida.
De Clastres (1978: 10 y 16) y Castoriadis (2000) recuperamos el acierto de señalar que
el poder como dominio jamás agota el significado y función de la autoridad política,
incluso la niega, también lo hace respecto del poder en su dimensión creadora. La
cuestión es que no se logra ni puede desaparecerla, por el contrario, requiere de ella;
he aquí una de las flagrantes contradicciones dejadas de lado sistemáticamente en la
reflexión filosófica.
Así pues, reconocemos que el poder como capacidad de conducir a alguien a hacer lo
que no necesariamente haría o hubiera hecho por sí solo ha sido la base de la división
asimétrica y antagónica entre los sujetos, se ha instituido como relación política
(Castoriadis, 2000: 51), de modo que la gestión del poder no puede resolverse sino
como coerción. No obstante, como sostiene Pierre Clastres, la sustancia del poder en su
resolución coercitiva y subordinante no es del todo evidente (1978: 12), pero si sucede
que se da por sentado que tal es una formulación propia de la civilización occidental, la
cual se generaliza para otras culturas, instaurándose así una visión eurocéntrica del
poder, pues se opera como modelo y unidad de medida (Clastres, 1978: 15); tenemos
Protrepsis, Año 9, Número 17 (noviembre 2019 – abril 2020). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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así una de las manifestaciones de la hegemonía cultural europea más costosas de esa
nuestra historia política.
Por otro lado, el poder como dependiente o subordinante de la figura de autoridad
respecto del grupo no resulta sencillo de entender, pero está presente en culturas como
la wirraritari donde, por ejemplo, el marakame tiene el compromiso de ayudar a los de
su comunidad en lo singular y cuando se le asignan cargos no puede negarse; esta es
una forma de la impotencia ante el grupo en tanto dependencia de la voluntad grupal,
pues además se asigna a la figura de liderazgo no el mando de la comunidad sino el
catamiento de tareas, como la de mediar en situaciones de antagonismo, el prestigio y
el don de la palabra, de acuerdo con las señas de identidad identificadas por Clastres
(1978), quien ve en ello el fundamento del poder no coercitivo, de tal modo que en este
reconoce en el consentimiento de la colectividad, de ahí se dispone la base de la figura
de autoridad para mediar en los efectos y consecuencias de la desigualdad y asimetría
que surgen en la interacción a partir de la singularidad de los sujetos.
De este modo, decimos que el poder político no coercitivo podría ser una herramienta
adecuada para la mediación y articulación entre desiguales, porque es sobre la
asimetría, el antagonismo y la alteridad que debe trabajarse, sin presuponer una
igualdad normativa. Aquí el principio inferido es la reciprocidad, porque la única
necesidad que importa es la de la cohesión social para fortalecer a la comunidad, ya que
es la plataforma para la reproducción de la vida. De ahí que el objetivo de la política en
sentido de la autonomía para América Latina, donde predominan las asimetrías entre
sujetos, sea generar las instituciones capaces de realizar ese poder impotente
participable. Pero, tal cosa solo es posible en tanto los sujetos se interesen en las
cuestiones comunes; esta es una cuestión crucial por enfrentar.
Algunas ideas más a modo de conclusión
Se tiene presente la contundente crítica a la filosofía de claustro, contra ella habría que
rebelarse a repetir disciplinadamente lo pensando, por su miopía ante el problema
político sustantivo: el poder y el desinterés de los sujetos por las cuestiones comunes.
Entonces, producir una filosofía de la política enfrenta el desafío de dibujar un
horizonte para América Latina; no obstante, tiene un comienzo en la atención de la
exigencia de un posicionamiento respecto de los procesos conocidos y lo emergente y
su despliegue. Por ello, llegamos al punto de que una reflexión situada en el contexto de
desinstitucionalización de la significación de poder como potestad y de la sujeción de la
voluntad de los otros es uno de los núcleos para una noción de la política para
Latinoamérica; de este modo decimos, parafraseando a Eduardo Galeano, que habrá
que hacer política para cambiar lo que somos, lo que hemos sido como culturas
subalternadas respecto del proyecto de sociedad liberal-capitalista.
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Por lo que la cuestión política-poder encuentra en la autonomía, la autoridad impotente
y la experiencia de lucha, tres aristas para pensar a contrapelo de la filosofía política
estatalizada, la de la razón de Estado y la de la legitimidad del poder. En nuestra
experiencia mexicana el desfase entre el pensamiento y el hacer sociohistórico ha
obstruido observar que el zapatismo ha aportado elementos para una actualización del
pensamiento político, aspecto fundamental de alcances filosóficos aún pendientes de
ser recuperados.
De modo que llegamos a la conclusión de que una profunda crisis atraviesa a las
instituciones latinoamericanas, y no contamos con un pensamiento lúcido capaz de
problematizar para comprender que más allá del deterioro institucional se prefiguran
alternativas en el hacer de sujetos sociales, dada su potencia
poiética
, la cual ha sido
negada sistemáticamente, pero, por fortuna, en la misma proporción afirmada en el
hacer concreto. De nuestra parte, asumimos que no es posible continuar ignorando el
compromiso con la transformación social a partir de la elucidación del presente, por lo
que hay necesidad de ir más allá de la crítica a las formas dadas, para sortear la
esterilidad de las ideas el campo del pensamiento filosófico debe abonarse con la
experiencia de los sujetos sociales.
Entonces, la filosofía de la política se transforma en una mediación del pensamiento
crítico para hacer hincapié o enfatizar la dimensión instituyente y no solo la crítica al
modo de ser capitalista y liberal. Para reiterar, desde nuestro punto de vista, nos
equivocamos en pensar que el problema político actual continúa siendo el del
fundamento de la institución, la consecuencia resulta cara, pues con ello generamos
confusión acerca de lo que significa ser sujeto político en la contemporaneidad, más allá
de los espacios formales de organización. No terminamos de entender que resulta un
imperativo de poner a discusión la institución
por ser
, y ello sólo es posible si nos
detenemos a pensar de nuevo el poder. Y para ello no hay necesidad de inventar
argumentos, éstos se infieren de lo histórico, basta voltear la cabeza y mirar con
atención y empatía esas experiencias y procesos que sujetos colectivos encarnan en las
más precarias condiciones políticas, sin olvidar las limitaciones culturales. Queden,
pues, planteados dos aspectos: la relación entre política y autonomía, junto con el poder
impotente que no es de nadie y de todos, representa una posibilidad de realidad para
quienes están en la disposición de cambiar para hacer surgir una forma de sociedad
nueva. En juego está nuestro presente y futuro latinoamericano.
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