Protrepsis, Año 8, Número 16 (mayo - octubre 2019). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 8, Número 16 (mayo - octubre 2019) 53-71
Recibido: 15/07/2019
Aceptado: 15/09/2019
Ensayo: ¿Qué es lo real? Anudar o desaparecer: un ethos
filosófico materialista
Roque Farrán
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1
UNC-CIECS-CONICET
Córdoba. Argentina
E-mail: roquefarran@gmail.com
Resumen: En este escrito propongo articular la pregunta por lo real en el campo problemático de
la filosofía materialista que cultivo. Para ello son invocados algunos nombres propios relevantes de
la escena francesa que permiten trazar los principales vectores de dicho campo, sin necesidad de
totalizar sus respectivas propuestas teóricas. En este sentido, lo que deseo efectuar es una
apropiación y uso singular en nombre propio de algunos enunciados y puntos nodales que permiten
esbozar lo que llamo un ethos materialista; ethos clave para la práctica filosófica a la vez que política
de nuestro tiempo y pensar situado.
Palabras clave: real, problemática, filosofía, ethos, materialismo.
Abstract: In this paper I propose to articulate the question about the real in the problematic field
of the materialist philosophy that I cultivate. In order to do so, some relevant names of the French
scene are invoked that allow us to trace the main vectors of this field, without the need to totalize
their respective theoretical proposals. In this sense, what I wish to produce on my own behalf is a
singular appropriation and use of some statements and nodal points that allow me to outline what
I call a materialist ethos; key ethos for philosophical practice as well as politics of our time and
situated thinking.
Keywords: real, problematic, philosophy, ethos, materialism.
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Y aquí volvemos a encontrarnos con estos términos que defino como los que
fijan la categoría de lo real –en tanto se distingue radicalmente, en lo que
articulo, de lo simbólico y de lo imaginario– lo real es lo imposible. No en
calidad de un simple tope contra el que nos damos cabeza, sino el tope lógico de
aquello que de lo simbólico se enuncia como imposible. De aquí surge lo real.
(Lacan, 2010:184)
Decir algo en nombre propio es muy curioso; porque no es en absoluto en el
momento en que uno se toma por un yo, una persona o un sujeto, cuando se
habla en su nombre. Al contrario, un individuo adquiere un verdadero nombre
propio como consecuencia del más severo ejercicio de despersonalización,
cuando se abre a las multiplicidades que le atraviesan de parte a parte, a las
intensidades que le recorren.
(Deleuze; citado en Morey, 2005: 13).
¿Podemos concebir lo real en tanto imposibilidad lógica, situada e histórica a la vez, y no como un
ámbito trascendental regulativo que se imagina siempre en otra parte (cuestión que en Lacan no
está resuelta)? ¿Es posible pensar en nombre propio y esbozar una respuesta singular en torno a
ello? ¿Los severos y ascéticos ejercicios de despersonalización, mencionados por Deleuze, implican
acaso borrar las huellas de todo rastro subjetivo?, ¿o, por el contrario, se trata de realizar una
operación de singularización extrema, mediante la escritura vital del concepto y la creación de un
estilo propio, como sugiere Foucault? Algunas de estas preguntas balizan el presente escrito, que
tratará de esbozar una respuesta en acto y dejar abierto, sobre el final, su régimen de aprehensión
temporal.
En el Prefacio de Las palabras y las cosas, Foucault menciona que su libro nació a partir de la lectura
de un texto de Borges, cuya risa e inquietud motivaron su escritura. En el célebre y celebrado texto,
“El idioma analítico de John Wilkins”, siguiendo a Foucault Borges refiere a
“cierta enciclopedia china” donde está escrito que “los animales se dividen en a)
pertenecientes al Emperador, b) embalsamados, c) amaestrados, d) lechones, e) sirenas, f)
fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta clasificación, i) que se agitan como locos,
j) innumerables, k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l) etcétera, m)
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que acaban de romper el jarrón, n) que de lejos parecen moscas”. (Citado en Foucault,
2008: 1).
Hay algo imposible e inquietante en extremo allí, sobre lo que insiste Foucault, cuyo desorden
sistemático y lógico a la vez lo movió a escribir la razón histórica o arqueológica de esa extraña
imposibilidad. No todo es posible decir, pensar o percibir en un momento dado, por razones
históricas precisas, o al menos trazables con rigor en retroactividad. Hay imposibilidades históricas
concretas, podríamos decir, aunque las configuraciones epistémicas sean absolutamente
contingentes y puedan cambiar. De hecho lo hacen, pero no a voluntad de los supuestos sujetos. El
problema de las imposibilidades o irreductibilidades de los dispositivos se agrava cuando tratamos
de dar cuenta de las que atraviesan nuestro propio presente. Cuando el nudo que vincula las
palabras y las cosas vacila, es porque hemos tocado el borde de la locura o la muerte.
1
Sin dudas esa
interrogación fue la que condujo a Foucault a aproximar cada vez más su práctica a la “vertical de
sí mismo”, tal como nos lo recuerda bellamente Judith Revel.
2
Trabajar sobre sí mismo no implica modificarse a voluntad, sino interrogar los modos en que nos
constituimos como sujetos a determinadas relaciones de poder, saber y cuidado, para encontrar los
puntos donde pueden producirse desplazamientos y transformaciones de ese nudo irreductible que
nos constituye. Es un legado del cual no es fácil ni deseable desprenderse, después de Foucault: el
ethos crítico que consiste en interrogar cómo nos constituimos a nosotros mismos. Asimismo,
afirmamos cada vez más la dimensión singular que entraña esa apuesta de indagación plural. Por
eso prefiero escribir en primera persona del singular. Considero que no sólo es un síntoma de época:
las escrituras o literaturas del yo, los libros de autoayuda, la proliferación de autobiografías, el
cultivo del empresario de sí, etc.; sino que se trata de orientarse y responder allí mismo por lo real
en juego, en el terreno del adversario y la adversidad, de un modo riguroso y crítico. Responder
1
Como señala un tanto brutalmente Sloterdijk, Foucault no estuvo exento de ello:
Nadie presentía qué clase de ejercicios debía ejecutar aquel raro archivero en la barra horizontal
antes de poder volver a una verticalidad que ya no fuese trágica. Todos aquellos estudios sobre
asilos, clínicas, establecimientos psiquiátricos, policías y cárceles eran tenidos por una forma, un
poco torcida, de crítica social, tributando grandes alabanzas a la meticulosidad líricamente dopada
de la investigación. Ningún lector entendió que aquéllos eran también ejercicios ascéticos de
autoconfiguración, sustitutivos de un tercer intento de suicidio, y posiblemente el propio autor no
siempre cayó en la cuenta de ello. Su insistencia en el anonimato de la autoría apuntaba en la misma
dirección: donde no hay nadie, nadie se podrá suicidar. Por ello fue grande la perplejidad cuando
el último Foucault, con la ironía del que se libera de un gancho, cambió súbitamente de rumbo,
sacándose de encima su comitiva de críticos y subversivos. Quien quería aún seguir sus huellas se
consolaba con la aserción, tan frecuentemente repetida, de que la filosofía no es una disciplina, sino
una actividad “transversal” a las disciplinas. Con ello se ofrecía un último refugio al kitsch
anarcocrítico -para decir la verdad: a la pereza que quisiera creer que ella es una fuerza subversiva.
(Sloterdijk, 2012: 202-203).
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“Uno creía alejarse y se encuentra en la vertical de sí mismo” (Foucault, 1994: 545; citado en Revel, 2010: 55).
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desde la práctica filosófica situando las imposibilidades fácticas que nos atraviesan y los modos
posibles de excederlas que se insinúan entre otras prácticas. Es un problema clásico que atañe al
pensamiento materialista desde siempre, con sus cesuras y re-comienzos. Por eso se ha mencionado
la función “transhistórica” (Gros, 2017: 22-23) de la crítica y la parresia que encuentra Foucault,
el supuesto historicista, al final de su vida.
Para Althusser, el pensador materialista ha de “tomar el tren en marcha”, abordar las prácticas en
sus desniveles y despliegues inesperados, sin presuponer fin(es) ni principio(s). Eso da cuenta de lo
real no solo como contingencia absoluta, sino como trazado material de las coacciones y necesidades
sobredeterminadas que soportan los sujetos en sus respectivas prácticas. Para Lacan lo real o la
imposibilidad se cifra en su célebre frase “no hay relación-proporción sexual”.
3
Por supuesto que
el análisis consiste en despejar la fórmula y el modo en que eso real se puede asumir singularmente,
según la historia y los recursos personales de cada quien. Más acá de los malentendidos entre estos
autores, y que no coincidan en todos los puntos de sus elaboraciones teóricas, considero que
permiten trazar un campo de problematizaciones cruzadas y definir una orientación materialista
del pensamiento. En este sentido, mi insistencia en reunirlos o leerlos conjuntamente. Por allí
podría pasar la filia de cierta sabiduría práctica consistente en saber anudarlos mediante un
ejercicio de escritura singular; al menos, si seguimos la sugerencia lacaniana al pie de la letra y
hacemos uso del nudo borromeo:
La escritura, me permito adelantarlo, cambia el sentido, el modo de lo que está en juego, a
saber, la filia de la sabiduría. No es muy fácil sostener la sabiduría si no es con la escritura,
la del nudo bo[rromeo] –de modo que, en suma, disculpen mi infatuación, con mi nudo
bo[rromeo] intento nada menos que la primera filosofía que me parece sostenerse. (Lacan,
2006: 143).
Una pregunta que se escribe casi como una oscilación cuántica: ¿anudar o desaparecer?, se vuelve
a plantear una y otra vez; dependiendo de la posición del observador, participante en la prueba,
como en la dualidad onda-partícula. Permanece estructuralmente indecidible entonces, y es
respondida cada vez. La asumo, pues, como el pensamiento material que preexiste al sujeto y lo
sobredetermina. La respuesta es ontológica y política a la vez, es decir, en esencia filosófica y no
sólo óntica o pragmática. El problema económico y la cura resultan aquí secundarios. Lo
importante es la filia, el amor por la sabiduría, por las verdades y aquellos o aquellas con quienes
sostener y reformular las preguntas que nos interpelan. Lo cual entraña un goce singular que no
excluye a los otros pero tampoco los obliga. Como dice Spinoza:
3
“Todo lo que está escrito parte del hecho de que será siempre imposible escribir como tal la relación sexual” (Lacan,
2012: 46).
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La verdadera beatitud o felicidad del hombre consiste únicamente en la sabiduría y en el
conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser más sabio que los demás o en que estos
carezcan del verdadero conocimiento; puesto que esto no aumenta en nada su sabiduría,
es decir, su felicidad. De ahí que quien disfruta de eso, disfruta del mal del otro y, por
consiguiente, no ha conocido la verdadera sabiduría ni la tranquilidad de la vida
verdadera. (1986: 116).
El pensamiento materialista que deseo sostener, en consecuencia, parte de un principio a-
principial ineluctable que se encuentra por doquier, en cualquier parte, causando risa, inquietud o
espanto: no hay relación-proporción entre las cosas, entre los sexos, entre las palabras, entre los
saberes, entre los discursos, entre los otros, entre sí; como no la hay tampoco entre las cosas, las
palabras, los discursos, los otros y el sí mismo en conjunto. La razón no es un principio-patrón a
priori, ni un término privilegiado que ordena el conjunto señalado, sino una invención de lo que se
reúne y trenza en el acto rigurosamente (sin exclusión alguna). Quien pueda sostener su indagación
deseante ante cada ausencia de relación-proporción, por ende, deberá inventarse los medios y
recursos singulares para hacerlo junto a otros: un artificio que haga las veces de mediador o
representante evanescente de eso que no hay. Otro modo de nombrar lo real en juego. Se apreciará
por qué en el ámbito del pensamiento material no hay expertos ni especialistas, ni disciplinas o
profesiones calificadas, sino autorizaciones y habilitaciones en nombre propio, con los recursos y
materiales del caso: algunos serán de índole más artística o psicoanalítica, otros más lógicos o
científicos, otros más políticos o metafísicos, etc. Retomar ciertas tradiciones, preguntas y
problemas queda sujeto así al encuentro contingente (como la “corriente subterránea del
materialismo”, indicada por Althusser, 2002). Este modo de plantear una problemática común
excede la cuestión de la interdisciplina o transdisciplina para declinarse en modos, tonos y estilos
de pensamiento que han de forjarse sus propios medios acudiendo a los múltiples registros de la
experiencia. La mayor potencia, capacidad de afectar y ser afectado, se evalúa en función del
afrontamiento gozoso de la no relación-proporción en cada vez más ámbitos, campos y batallas, con
“lo que hay”.
4
Porque el pensamiento materialista es afectivo y gozoso por definición de “lo que no
hay”, en esencia, circunscripta la angustia que eso suscita en el juego libre habilitado por la
invención y el atravesamiento de lo imposible a partir de lo que hay en concreto. Quizás sólo una
4
Como dice Diego Tatián:
La pregunta spinozista fundamental, sea para el proceso de conocimiento, para la transmisión de
ideas y de la ciencia o para la política no es: ¿qué falta? –pues lo que falta es infinito- sino ¿qué hay?
Siempre hay algo desde lo que reiniciar el pensamiento (del que podemos hallarnos
circunstancialmente separados o alienados -aunque nunca completamente- debido a una trama de
relaciones externas que nos sujetan en la impotencia); siempre hay algo, un grado –por exiguo que
pudiera ser- de común potencia creativa y transformadora desde la cual emprender la producción
de democracia y formaciones de comunidad. (2019: 95-96).
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filia o amor muy especial, que sepa anudar lo irreductible de las diferencias que nos constituyen,
pueda soportar lo real.
5
I. Campo de problematizaciones
Pensar lo real en términos de “campo de problematizaciones”, en lugar de episteme o dispositivo,
suscita inmediatamente la pregunta por el sujeto. Al retomar nuevamente a Foucault y la
implicación material del sujeto que teoriza, se puede entender el sutil juego de sujeción y
subjetivación, distancia y permanencia, combinación de aspectos racionales y aspectos estratégicos,
en la difícil articulación entre puntos de problematización y reflexividad parcial, siempre fallida,
que formula de manera ejemplar Potte-Bonneville:
[S]i la subjetividad, tal como la entiende Foucault, puede definirse como libre y ligada, es
porque se sostiene de un cuestionamiento cuya forma articula, a su vez, distancia y
permanencia: la distancia que adquiere allí el sujeto no lo dispensa de pertenecer a su
actualidad; actualidad que, por su parte, está atravesada por una distancia interior, por una
distensión sobre la cual se pone en marcha el cuestionamiento en el que un sujeto puede
advenir. Queda por precisar el punto exacto donde se opera el deslizamiento: dónde esa
distancia abierta ante el sujeto pasa al interior de él, suscitando estilos de subjetivación
históricamente diversos; diversos porque al ser suscitados en la cavidad de fallas siempre
singulares, ninguno de esos estilos puede cerrarse sobre él mismo ni pretenderse extraño
a su contexto de aparición. (2007: 240).
Como se puede apreciar en este denso fragmento, circunscribir “puntos de problematización”
quizás sea la alternativa ante el idealismo trascendental al que tiende espontáneamente el “sujeto
dividido” lacaniano, como a la brusca “interpelación ideológica” del materialismo althusseriano;
pues logra mostrar que la división o el distanciamiento que atraviesan al sujeto es doble y exige, por
ende, un “desdoblamiento crítico”: exterior-interior; lo que explicaría que la división pasa ante el
sujeto (como sospechaba Althusser), y no es un a priori constitutivo, pero además que pasa al
interior de él (como postula Lacan), con lo cual abre diversos modos de subjetivación que requieren
cierta reflexividad siempre fallida y produce estilos diferenciales. Así continúa Potte-Bonneville:
5
Esto coincide con la “tarea histórica” de la práctica filosófica-política que señala Diego Tatián, siguiendo una lectura
althusseriana:
La experiencia de la filosofía en tanto práctica (…) se determina como contacto vital con la
singularidad dada y con lo real, y en particular el tercer género de conocimiento –según Delruelle–
en la interpretación althusseriana no es un conocimiento teórico sino una experiencia práctica,
“esta experiencia vital del pensamiento no sería ni la del sabio ni la del militante, sino la del
filósofo”. La filosofía como práctica democrática (…) revela una tarea histórica que cada generación
deberá poner en situación. (2019: 135, n.14).
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En el análisis propuesto por Foucault, la producción de subjetividad permanece por
completo capturada en el elemento de lo problemático: el problema viene antes que el
sujeto –el “yo” [je] no está en el origen-; pero el sujeto permanece expuesto al problema
que él plantea, por la vía de su conducta reflexiva: no podría obtener allí ninguna
identidad estable, ningún “yo” [moi] permanente y seguro de sí. (2007: 249).
No se trata entonces de plantear épocas, epistemes, dispositivos o paradigmas cerrados sobre sí; lo
que nos permite pensar conjuntamente las diferencias irreductibles que nos constituyen, de
manera reflexiva y singular, en cualquier caso, es trazar un “campo abierto de problematizaciones”.
Allí convergen temporalidades múltiples en un presente desquiciado, prácticas diversas y
heterogéneas, procesos de subjetivación singulares y genéricos, nombres propios y constelaciones
conceptuales compartidas, islas de comunismo y márgenes varios, etc. Un campo de
problematizaciones no constituye una escala de valoración trascendental, ni es tampoco
meramente cognoscitivo o contextual, empírico o epocal; reúne, sí, un conjunto de experiencias
que enlazan lo teórico, lo ético y lo político, indistinta pero rigurosamente. De allí su enorme
potencia. De ese modo me interesa situar la escena de pensamiento que nos interpela: los cruces
entre filosofía, psicoanálisis y política, su constitución dispar e inacabada, su expropiación,
traslación y uso en coordenadas espacio-temporales tan dislocadas y tan próximas a la vez como
son las nuestras. Un pensar situado que no necesite declamarse todo el tiempo como
latinoamericano.
Dicho campo problemático tiene también su historicidad, por supuesto. Así como Badiou, entre
otros, sostiene que los franceses de mediados del siglo pasado fueron a buscar a Alemania la
posibilidad de enlazar aquello que sus dos tradiciones prevalentes, el vitalismo y el racionalismo,
habían separado drásticamente: vida y concepto; pues sostengo que nosotros, latinoamericanos,
hemos ido a buscar en los franceses esa capacidad de sistematizar y composibilitar de manera
elegante y rigurosa lo radicalmente heterogéneo que nos constituye y vivimos asiduamente. En el
fondo, a nosotros nos resulta absolutamente lógico y vital su esfuerzo sistemático, e incluso
podemos darle mayor flexibilidad a esos sistemas abiertos y conceptos complejos, mayor
Wirklichkeit (retomando el giro alemán) y juego, desapropiarlos, reapropiarlos, darles otro uso,
hacerlos nuestros, reinventarlos, ponerles firma, etc. Si hubo un “idealismo alemán”, y un
“momento filosófico francés”, quizás haya también un momento de creativa recepción y
elaboración del pensamiento latinoamericano en curso; de esa apuesta participa también el
presente texto.
Para reconstruir esta escena compleja donde se debaten, como dice Foucault en La vida: la
experiencia y la ciencia (2009), marxistas y no marxistas, psicoanalistas freudianos y lacanianos,
sociólogos y filósofos, teóricos y prácticos, universitarios y no universitarios, etc., más que acudir a
una figura paradigmática como la de Canguilhem, o cualquier otro maestro, creo que es necesario
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señalar algunos acontecimientos mayores. Si bien la escena filosófica francesa se puede pensar en
función de las historizaciones más o menos convergentes que ensayan Foucault, Badiou, Ogilvie,
Balibar y Descombes (todos ellos también filósofos franceses), donde aparecen múltiples cuestiones
ligadas a prácticas diversas (políticas, artísticas, sexuales, culturales, etc.), orientadas por las duplas
entre lo mismo y lo otro, la estructura y el sujeto, la vida y el concepto; considero más efectivo
organizar el campo problemático que los define, en su disparidad, a partir de tres acontecimientos
fundamentales que ocurrieron a comienzos del siglo pasado. Acontecimientos en torno a lo real de
nuestras producciones simbólicas que tienen un valor más paradigmático y filosófico que histórico
o historizante. Puede parecer un tanto esquemático lo que voy a proponer, pero, en función de lo
que he leído de todos estos autores y siguiendo la sugerencia althusseriana acerca del papel
orientador para el pensamiento filosófico que tiene la ciencia (nos guste o no), me parece que así se
tornan legibles las proximidades y diferencias entre ellos. De todos modos este esquema sea
probablemente inverificable históricamente, tomémoslo más bien como un juego de imaginación
teórica.
Supongamos que esos tres acontecimientos a los que me refiero son: 1) en Física, el descubrimiento
de la indeterminación a nivel cuántico y la postulación por parte de Heisenberg del principio de
incertidumbre, o sea, de la incidencia del observador sobre lo observado en el nivel más elemental
de funcionamiento y definición de las partículas (la dualidad onda-partícula); 2) en Biología, el
descubrimiento por parte de Hugo De Vries, entre otros, de las mutaciones esencialmente azarosas
que orientan el proceso evolutivo; 3) en Matemáticas, la demostración por parte de Gödel de la
necesaria incompletitud de los sistemas axiomáticos (hay verdades matemáticas elementales
indemostrables para cada sistema lógico). Creo que estos tres grandes acontecimientos -se los
conozca en detalle o no, y sean cuales sean las derivas que han tenido en sus propios campos
disciplinares- aún gobiernan nuestras concepciones de las demás prácticas, dispositivos y discursos,
pero al no ser considerados igualmente y en simultaneidad, es decir, al privilegiar o elaborar algunas
consecuencias e implicaciones por sobre otras, eso determina en parte las diferencias conceptuales
en torno al sujeto, la verdad, el saber, etc., tanto en nuestros autores de referencia como en la
recepción crítica que hacemos de ellos.
Por ejemplo, me parece claro que Derrida y Lacan asumen de entrada la incompletitud esencial de
todo sistema simbólico, lo cual se traduce en una concepción de la estructura o la estructuralidad
dislocada, afectada por una ausencia irreductible que organiza todas las configuraciones posibles;
esa sería una variante de lo real, pensada a partir de una vacuidad irreductible. Por otro lado, en el
caso de Foucault y Canguilhem, lo que prima es más bien la consideración de la discontinuidad y
las bifurcaciones que se abren en torno a las orientaciones y reformulaciones de los saberes en
función de la necesaria contingencia y el error que dan origen a todos los procesos de conocimiento;
esa sería otra variante de lo real, pensada como alteración acontecimental imprevista. Deleuze, en
cambio, me parece que oscila un poco entre estas dos consideraciones de lo real, entre
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estructuralismo dislocado y vitalismo recursivo. Pero, finalmente, hay un punto en el cual se
encuentran desde otro ángulo Foucault y Lacan, como también Badiou en la actualidad (su
indagación sobre la felicidad real y el sujeto filosófico, además que ha interpretado a su modo las
otras variantes de lo real), y tiene que ver con la necesaria inclusión del investigador o analista en
el campo en el cual interviene. Se trata de lo que Lacan tematizó tempranamente con la noción de
“deseo del analista” y Foucault con su estudio tardío de las prácticas de sí antiguas; pues hay
entonces un ejercicio de reflexividad que no es meramente cognitivo (como en Descartes), sino que
funciona en un dispositivo o práctica concreta y exige, asimismo, la implicación y transformación
ética del sujeto que investiga o analiza. Lo interesante aquí es que no se trata de una purificación
al modo del alquimista, pero tampoco de la pretendida neutralidad aséptica del positivista; hay, por
el contrario, un ejercicio de reflexividad intermitente, eminentemente práctico, que adviene ante
cada problematización y sugiere más bien una suerte de desdoblamiento ético-crítico.
En fin, creo que el concepto de sujeto se enriquece de este modo y se vuelve más complejo (no un
principio de inteligibilidad fosilizado), si tenemos en cuenta qué consecuencias se asumen para la
elaboración conceptual de estos tres grandes acontecimientos en torno a lo real y sus principios
orientativos: (i) azar y error en el comienzo de todo proceso material, (ii) incompletitud en los
saberes y formalizaciones del caso, (iii) implicación reflexiva y desdoblamiento problematizante.
No creo que haya superaciones entre nuestros autores, ni que establecer el suelo epistémico en el
cual se desenvuelven sea tan fácil, pero sí se pueden detectar ciertos movimientos conceptuales de
integración de estas consecuencias respecto a lo real y, en ese sentido, podría decirse que por
momentos algunos resultan más pertinentes que otros para plantear la complejidad de nuestro
tiempo, siempre tan elusivo, para (re)anudar existencia y concepto con ese rigor y esa vitalidad que
configuró la escena.
Esto me conduce a ensayar una lectura propia de lo que habrá significado dicha potencia de
pensamiento en su materialidad concreta. Una perspectiva materialista que asume la práctica
teórica en serio, como decía al principio, no formula sus problemas en términos de interpretaciones,
ni de explicaciones, ni siquiera de aplicaciones o performances, sino de uso. El uso implica el
cuidado de sí y de los otros: la filia de la sabiduría. La filosofía es una práctica material, un ejercicio
concreto de pensamiento que no sólo involucra eventualmente la argumentación razonada, la
crítica aguda, la reformulación de preguntas, el despliegue de ideas o meditaciones profundas, sino
cuestiones mucho más próximas y exigentes que posibilitan todo eso: lecturas y escrituras de sí,
ejercicios ontológicos y matemáticos, pruebas y exámenes de representaciones, analítica del deseo,
abstinencias, uso de los placeres, intervenciones en distintos foros, lugares y niveles, escritura de
artículos, libros o tratados más sistemáticos, etc.
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La práctica de la filosofía es formación,
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La cuestión del método en filosofía es algo que trabajo hace tiempo, el último desarrollo se encuentra en Nodaléctica.
Un ejercicio de pensamiento materialista.
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transformación y problematización constante del sujeto en relación a los saberes, poderes y modos
de cuidado que nos constituyen. La filosofía es el pensamiento puesto en acto, materializado y
accesible a cualquiera que desee comprometerse corporalmente en alguna de las instancias o
momentos de los procesos genéricos e infinitos que la condicionan libremente. Soy materialista en
sentido estricto: pienso que lo que hacemos, nuestras prácticas y modos de vida concretos,
determinan nuestras creencias, sentimientos, ilusiones, expectativas y demás cuestiones. No al
revés. El asunto es que, cuando lo que se hace en concreto es pensar -y además se vive de ello-, pues
entonces se deviene pensador materialista en el acto, sin importar ya los contenidos o referencias
de esa práctica incesantemente renovada. Las ideas y conceptos son materialistas también en tanto
se encuentre implicada la vida en ello y se sepa hacer allí a pesar de que no haya ningún fin redentor
o salvación de nada que dé sentido y oriente la cosa.
II. Lo real en cuestión y el ethos materialista
Quisiera ahora abrir esta perspectiva hacia algunas preguntas inquietantes que enlazan lo anterior
en un punto problemático e insistente: lo real. En particular, si tomamos en serio las consecuencias
que se derivan de los descubrimientos de la física cuántica y las preguntas filosóficas que nos
plantea. Y además, con la afirmación de un ethos materialista que busca reformularlas o
desplazarlas. Algunas de estas preguntas son:
¿Y si la ciencia contemporánea nos hubiera planteado la desaparición como única
respuesta posible ante lo real? ¿Y si ese estado potencial de nuestro modo de ser, más que
responder a la posibilidad efectiva de la bomba nuclear, obedeciera a la calculabilidad
integral del sujeto? ¿Si la algoritmización de nuestras vidas, cantada como el último avatar
del sujeto, no fuese más que el corolario empobrecido y reificado de aquello que se
produjo hace ya mucho tiempo? Creo que algo de eso nos trata de transmitir Agamben,
con su habitual gravedad y elegancia, en el opúsculo: ¿Qué es real? Allí se detiene a
analizar la misteriosa desaparición de un brillante físico italiano, Ettore Majorana, quien
habría advertido muy tempranamente que los experimentos en torno a la física cuántica
iban “por mal camino”. La hipótesis que desliza Agamben, desmarcándose de un anterior
estudio, es que el problema no residiría tanto en las consecuencias prácticas de la teoría
cuántica, esto es, la fabricación de la bomba atómica, sino en lo que implicaba
ontológicamente para el sujeto, en su misma historicidad arrojada al cálculo extendido de
probabilidades (tanto en la física como en las ciencias sociales): “La hipótesis que
intentamos proponer es que si la convención que rige la mecánica cuántica es que la
realidad debe eclipsarse en la probabilidad, entonces la desaparición es el único modo en
el cual lo real puede afirmarse perentoriamente como tal, sustrayéndose a la sujeción del
cálculo. Majorana hizo de su propia persona la clave ejemplar de la condición de lo real
en el universo probabilístico de la física contemporánea y produjo de este modo un
acontecimiento al mismo tiempo absolutamente real y absolutamente improbable. Con la
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decisión, esa tarde de marzo de 1938, de disolverse en la nada y de borrar toda huella
experimentalmente comprobable de su desaparición, le planteó a la ciencia la pregunta
que todavía aguarda una respuesta que no puede exigírsele y que, no obstante, es
ineludible: ¿Qué es real?” Es interesante esta hipótesis agambeniana: la única posibilidad
de responder ante la generalización del sujeto que opera la ciencia moderna, su sujeción
al cálculo probabilístico, es la desaparición sin dejar huellas. Una reivindicación de lo real
que no es nueva, si se recuerda a aquel sabio oriental que se incineró para mostrar un punto
ante los insistentes argumentos pirronianos, o la misma Simone Weil que se dejó consumir
como forma de protesta política, etc. Aunque sabemos que la “pasión de lo real”, como
bien señaló Badiou en El siglo (2005), fue el sino que marcó a fuego las subjetividades
durante el siglo XX. Lo importante es que la pregunta por lo real sea lanzada en la cara de
los incrédulos sin ningún pathos subjetivo, en un acto implacable. (Farrán, 2019).
¿Qué es lo real entonces, dónde se encuentra, cómo lo hallamos? En medio de una desorientación
apabullante, donde proliferan los semblantes y fakenews, esta pareciera ser la pregunta nodal y
angustiante que signa nuestra época. En su pequeño libro, En busca de lo real perdido(2016),
Badiou trata de darnos las coordenadas de su encuentro; para ello acude justamente a tres ejes o
abscisas: (i) una anécdota vinculada al teatro, a la interpretación o puesta en escena de una
enfermedad imaginaria que encubre la enfermedad real y la muerte de su autor-intérprete, Molière,
lo cual permite mostrar en acto –por duplicación y división– la naturaleza del semblante; (ii) una
formalización vinculada al impasse o inaccesibilidad entre lo finito y lo infinito en el campo de la
aritmética, que se resuelve por medio de una invención singular: los conjuntos transfinitos, por
parte de Cantor; (iii) un poema vinculado a lo real en la Historia y la subjetividad militante, a partir
del nombre de Gramsci, escrito por Pasolini. Todos los caminos –o en este caso: los ejes de las
coordenadas badiousianas– conducen a Roma: la política. En cada caso, se confronta mediante
estos medios y recursos teatrales, formales y poemáticos, el semblante democrático del capitalismo
actual para pasar a otra cosa: política igualitaria o comunismo. Un imposible, sin dudas. Pero hay
algo más, que se suele pasar por alto en la operación del montaje ficcional: lo real de la práctica
filosófica que habilita estas improbables combinaciones para acceder a lo real intransmisible. Lo
real en lo real. Solo un deseo indestructible podría apostar a esta serie de imposibles que insisten
en el fracaso de cada elaboración simbólica. Solo un ethos materialista que sabe de la no-relación
proporción entre las palabras, los saberes, los sexos y las cosas, podría sostener semejante deseo de
lo real.
Hay sólo un punto clave en el cual no coincido con mi maestro Badiou: lo real no se encuentra en
el lugar de la verdad, ni ambos términos se identifican.
7
Lo real es lo incurable por definición, el
7
“La verdad tanto para Pasolini como para mí, es una palabra que puede ponerse en el lugar de la palabra ‘real’”
(Badiou, 2016: 69). Aunque Badiou suele oscilar a veces, por ejemplo cuando postula al interior de un procedimiento
de verdad la imposibilidad de forzar en última instancia lo innombrable, pero finalmente descarta esa precaución y
tiende a identificar los términos.
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impasse, el tropiezo, lo irreductible; la verdad, en cambio, es el procedimiento singular-genérico
por el cual un sujeto se constituye al saber-hacer-allí con lo real. Lo real es lo irreductible, por eso
hay de lo real en cada registro también, en cada discurso, en cada práctica. Incluida, por supuesto,
la práctica filosófica. Lo real en el pensamiento de Foucault, por ejemplo, quien es tratado
habitualmente de “constructivista” (Alemán, 2006: 71; Badiou, 1999: 322), se puede encontrar
transversalmente en toda su obra, como vimos al principio, pero se explicita literalmente cuando
arriba a una formulación sistemática de la práctica filosófica, a través del ethos crítico y
parresiástico. Allí, como he insistido suficientemente, lo irreductible se juega en cada polo o
realidad discursiva de los conjuntos prácticos: politeia, alétehia y ethos: Así lo especifica Foucault:
Estos tres polos son irreductibles y, a la vez, están irreductiblemente ligados unos a otros.
Alétheia, politeia, ethos: creo que la irreductibilidad esencial de los tres polos, y su relación
necesaria y recíproca, la estructura de atracción de uno hacia otro y viceversa, sostuvo la
existencia misma de todo el discurso filosófico desde Grecia hasta nuestros días. (2010: 83-
84; énfasis añadido).
Lo cual define el ethos crítico y parresiástico también en la actualidad:
En eso consisten el discurso y la actitud parresiásticos en filosofía: el discurso de la
irreductibilidad de la verdad, el poder y el ethos, y, al mismo tiempo, el discurso de su
necesaria relación, de la imposibilidad en que nos encontramos de pensar la verdad (la
alétheia), el poder (la politeia) y el ethos sin relación esencial, fundamental entre ellos.
(Foucault, 2010: 86).
El hecho de que los modos de saber, poder y cuidado sean irreductibles entre sí, y que la práctica
filosófica consista nada menos que en interrogar y anudar no obstante unos a través de los otros,
muestra hasta qué punto la especificidad de una práctica no es disciplinaria ni está totalmente
reglada, y que su rigor le viene de los bordes y desbordes entre tópicos heterogéneos.
Diría entonces, aunque me adelanto a lo que vendrá, que la respuesta a lo real asume dos formas
perentorias: anudar o desaparecer.
Retomo la pregunta por el lado político y subjetivo, para mostrar la variación concomitante en torno
a la pregunta: ¿Qué es lo real? Permítaseme cambiar de tono en relación a la escritura de un
acontecimiento memorable y significativo para nuestra sensibilidad argentina. Durante la jornada
del 24 de marzo estuve todo el día dándole vueltas a esa cuestión problemática: la “cosa misma”,
podría decir. Entre idas y vueltas, antes de la marcha, escribí bien temprano: “Memoria, Verdad y
Justicia hacen un nudo irreductible”. Es una forma de lo real, sin dudas, el nudo hecho con el
tiempo y la constancia por Abuelas, Madres, Hijos y Organismos de Derechos Humanos junto a la
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sociedad en su conjunto. Y pensaba en el nombre del cuarto nudo, en el acto de nombrar, en la
implicación material, en cómo seguir anudando, etc. ¿Es necesario acaso?, ¿o la cosa se sostiene así,
ritualmente, y nada más? También pensé que escribir en serio sería desaparecer en acto. El nudo
real se verifica por el corte: “violencia divina”, escribía Benjamin (2007: 131). Quizás algo de eso
no ha cesado de escribirse, sintomáticamente. Devenir puro e insensato médium de los
desaparecidos de la historia, por el lado de aquello que no la tiene ni nunca la ha tenido: lo no-sido,
lo inexistente, lo real. Tocar lo real, escribir lo real, devenir real en acto, no debe ser fácilmente
soportable por nadie. A lo mejor es una de las formas de la muerte, pensaba, esa palabra que designa
muchas cosas que ignoramos, en el límite de la imaginación. A lo mejor es un nombre del deseo,
purificado, lo cual es siempre un peligro. No lo sabemos. Cuestiones ontológicas que encarnan, así,
en su historicidad fáctica concreta.
Por eso, siempre he sostenido que lo real no se verifica solo por el corte; también hay cicatriz, que
recuerda lo anterior y re-anuda la cosa. La escritura que sigue el deseo es una de las formas de esa
cicatriz. Por tanto no es bella. O no lo es al menos bajo el patrón de belleza actual. Tampoco es
sublime. Quizás tenga algo de anacrónica, o signe otra temporalidad. De a poco, voy entendiendo
la lógica retroactiva que permite cernir el deseo en cuestión, en ese sentido escritural o cicatricial,
no tan puro. Deseo de filosofía, escribí en otra parte. Pero antes fue la tesis doctoral, el proceso
institucional y su defensa. Luego le siguieron otras, innumerables defensas en otros terrenos,
ataques y entrenamientos coyunturales que resignificaron los anteriores. La precipitación material
del nombre de lo que hacía (Nodaléctica) y, finalmente, las tomas de posición y las definiciones
más ajustadas al caso. Ahora puedo decir que arribo a una definición clara y consecuente de mi
práctica, la filosofía, que me resulta bastante adecuada a lo real del objeto:
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el vacío atravesado en el
anudamiento de las condiciones materiales. Además, esa definición se sitúa de manera decidida
entre las prácticas sostenidas por mis maestros, sin identificarme plenamente con ellos y sin
alejarme tampoco apresuradamente de ellos. La distancia justa. Tomando el tiempo necesario para
la elaboración del modo singular. Acá me encuentro escribiendo, y sí, ¿qué importa quién habla?,
mientras tome posición y se haga cargo de responder por lo real en juego, donde le toque en suerte.
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En este punto redoblaría mi apuesta, ante la objeción habitual de que la filosofía no define objetos de estudio, como
otras ciencias sociales o humanas, lo cual lejos de ser una carencia banal, muestra su verdadera potencia. La filosofía
no es una disciplina, ni una profesión, ni un oficio; la filosofía es una práctica accesible a cualquiera que se cuestione
el sentido común y la espontánea necesidad de que todo tenga un sentido determinado. La filosofía, como decía
Althusser, no tiene objeto. Pero habría que decir con Lacan que, existencialmente, no es sin objeto; como la angustia.
Es decir, no tiene el objeto banal, a la mano, construido o sensible que todos se imaginan, sino ese vacío irreductible e
insoportable que no obstante, bien circunscrito, nos permite apropiarnos del plus de goce que normalmente va a las
cuentas del capitalista. Ese “no sin”indica el paradójico objeto causa de deseo que nos constituye ontológicamente. No
vamos a librarnos de la estupidez del goce capitalista si no asumimos esa verdad y esa práctica materialista de la
filosofía. Por más crítica o conocimiento útil que se postule, para justificar la existencia de las ciencias sociales, se
seguirá reproduciendo el orden existente mientras no se asuma en verdad el deseo irreductible que habita cada práctica
teórica.
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Entonces, la pregunta adecuada sería: ¿anudar o desaparecer? La decisión insondable responde por
lo real en juego, cada vez. La decisión no es soberana ni excepcional, es absolutamente singular: un
modo de ser irreductible. La existencia está sujeta a valores trascendentales, el ser no: hasta un
cúmulo de cenizas desperdigado en el espacio, un múltiple cualquiera, da cuenta de ello.
La clarificación de esta tesis, que es también una apuesta por el pensamiento en vida, exige tomar
posición no sólo respecto a la ontología sino al modo de practicar la filosofía. Para concluir,
entonces, algunas definiciones suplementarias del ethos filosófico materialista señalado, que
interpelen a otras por-venir y dejen abierto el régimen de su aprehensión temporal.
1. En principio, suscribo a la definición althusseriana de la filosofía como “lucha de clases en la
teoría” (Althusser, 2011: 17), solo que me gustaría complejizar ambas nociones: “lucha” y “clase”.
Aquí tenemos que seguir el ejemplo de Althusser, sin imitarlo. Así como Althusser permitió
complejizar la casualidad estructural entre los diversos niveles, instancias y prácticas de la
formación social, acudiendo al concepto de “sobredeterminación”; y luego otros althusserianos han
propuesto, siguiendo sus mismos pasos, hablar de “sobreinterpelación” para pensar la complejidad
de los mandatos y discursos amos que constituyen a los sujetos; pues, asimismo, creo que tenemos
que pensar la “lucha de clases” en su complejidad inherente y no como un principio unívoco de
inteligibilidad en el campo teórico: no sabemos cuáles son las clases hasta que no entran en lucha,
y no sabemos tampoco cómo se darán las luchas, es decir, el modo concreto que asumirán en qué
estructuras, niveles y prácticas. Ese no saber responde a lo real. No saber puntual, circunscrito a la
coyuntura, que va acompañado de un saber absoluto sobre el ser de las cosas sub specie aeternitatis.
Entonces no podemos descartar a priori ningún modo, ningún espacio, ninguna táctica de
intervención: instituciones, asambleas, redes sociales, medios, el Estado mismo, etc. La lucha de
clases se amplía y diversifica en múltiples terrenos y lenguajes, cuando la práctica filosófica
materialista avanza sin hacer concesiones a los idealistas de todos los gremios y sectores, en la
ontología, la lógica, las matemáticas, el psicoanálisis, los ejercicios espirituales, las prácticas de sí, la
escritura, etc. Porque no se trata simplemente de replicar saberes, sino de situar los puntos
problemáticos donde ellos se dislocan y abren a las verdades singulares-genéricas. En cada terreno
se puede dar lucha, porque hay posiciones conservadoras y reproductivas del statu quo y posiciones
que transforman las relaciones de poder-saber imperantes. Así pues, una serie de descentramientos
sobre nociones comunes: el dinero no define la pertenencia de clase; la clase no define el modo de
inclusión del Estado; el Estado no se define sólo por la reproducción de las clases; las clases no están
definidas sino por las luchas concretas y reales que conducen a la transformación de las relaciones
de producción, en cualquier nivel de pertenencia o inclusión; las relaciones de producción no son
solo económicas, se encuentran sobredeterminadas. Desajustando pertenencia e inclusión,
anudando las luchas en simultaneidad, saliendo de los esquematismos de toda clase, podremos
transformarnos efectivamente. De no ser así seguiremos en la repetición, por arriba o por abajo, por
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izquierda y por derecha, por afuera o por adentro. ¡No cedamos en ningún terreno, materialistas
unidos en lucha!
2. Además, concibo a la filosofía como una práctica de libertad, es decir, como producción de un
espacio liberado de las coacciones y urgencias diarias que permite, no obstante, entrenarse y
ejercitarse para responder a ellas de la manera más efectiva posible. La filosofía como práctica
concreta y completa de formación: acotada en sus bordes o condiciones materiales, e infinita en sus
mediaciones conceptuales o ejercicios espirituales; no mera teoría del conocimiento, ejercicio
lógico-sofístico, historia del pensamiento o hermenéutica epocal del ser. Claro que se trata de
ejercitarse para las luchas reales, en efecto, pero luchas que se practican en condiciones de cierta
protección y cuidado, con una orientación basada en la experiencia y la tradición, como sucede por
ejemplo en un dojo de artes marciales. Es decir, no se trata en filosofía de la lucha diaria, del ajetreo
cotidiano librado al azar de choques y repeticiones, en la calle o en las instituciones; como tampoco
en las artes marciales luchamos siempre en torneos y competencias, o eventualmente en la calle
misma. Antes –durante y siempre– hay que entrenar el cuerpo y el alma, prepararse para la lucha
a todo nivel, en cualquier circunstancia. Por eso es necesario sostener un espacio de entrenamiento
diferenciado, lo más riguroso y protegido posible, donde se cultive la disciplina y el respeto, como
también la posibilidad de juego e invención. No se trata de que todos hagan lo mismo, que reine la
confusión o la indiferencia en los grados, destrezas y responsabilidades, tampoco de confundir los
espacios y los roles, pero sí de habitarlos sabiendo de esas posibilidades de entrelazamiento y
transferencia que hacen a la formación conjunta. Entender que una forma de vida nueva tiene que
saber anudar, llegado el caso: conocimiento técnico y sabiduría, experiencia e invención, afectos y
modos de transformación de sí en cada coyuntura. No me gustan las comparaciones externas ni las
analogías apresuradas, hablo de lo que practico: inmanencia de las prácticas, incluida esta breve y
condensada escritura. Desde allí –o aquí– deseo interpelar para que otros también lo hagan a su
modo. Para eso, sostengo hace tiempo, necesitamos en concreto una teoría materialista del sujeto.
3. Sigamos aquí el ejemplo de Marx, también sin imitarlo. Así como Marx, a diferencia de los
socialistas utópicos, se alejó de una crítica moralizante al capitalismo por considerarla inefectiva, y
elaboró en consecuencia una crítica rigurosa de la economía política; asimismo, nosotros, tenemos
que alejarnos de una crítica moralizante al neoliberalismo y su cultivo del individualismo
contemporáneo, para efectuar en consecuencia una crítica rigurosa de la constitución del sí mismo
y el sujeto. No basta con escandalizarnos y clamar a viva voz por los viejos valores perdidos del
colectivismo y el pacto social primigenio, tenemos que trabajar sobre el terreno del adversario,
invirtiendo sus mecanismos y dando vueltas sus cañones. Necesitamos, repito, una teoría
materialista del sujeto que nos encuentre implicados en cada punto de este entramado social que
rápidamente se descompone. Nunca existió eso que idealmente creemos ver en el pasado, por eso
la crítica materialista no repone “valores” sino que trabaja sobre “lo que hay” para hacerlo mucho
mejor. Cultivar un ethos materialista, en consecuencia, resulta necesario para elaborar una teoría
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materialista del sujeto. Una teoría materialista del sujeto no puede ser solamente contemplativa,
comprensiva o explicativa, sino que ha de implicar ejercicios concretos que formen y transformen
al sujeto en cuestión: desde la escritura hasta la invención de conceptos, pasando por multiplicidad
de prácticas (políticas, ideológicas, científicas, marciales, espirituales, etc.). Una teoría materialista
del sujeto ha de implicar, ante todo, al sujeto que teoriza en su formación y por ella se transforma;
cuestión que siempre sucede junto a otros, en distintos niveles, espacios, tiempos y prácticas.
4. En consecuencia, asentada esta posición, quisiera señalar tres principios metodológicos que
orientan el ethos materialista, es decir, como disposición o actitud antes que como saber referencial
de todo: (i). Como no hay fines ni principios fundamentales, la contingencia es absoluta, entonces
el pensamiento materialista empieza por cualquier parte (“toma el tren en marcha”); (ii). Como
nada vale más que nada, la lógica de valoración ha sido suspendida, cualquier práctica puede ser la
clave de incidencia en la coyuntura; (iii). Como todas las prácticas se encuentran entrelazadas, no
hay jerarquías estructurales fijas, un corte efectivo en cualquiera de ellas puede acabar con el
conjunto. Claro que esto no supone, de ningún modo, desconocer las rígidas jerarquías y los
circuitos cerrados que imponen el goce y la subordinación obsecuentes, pero sí permite aflojar y
distender los nudos que nos constituyen para abrir la posibilidad a otra cosa; si no es así, con
nuestras valoraciones a priori seguiremos reproduciendo el statu quo, aún con las mejores
intenciones.
5. Hacer el duelo por el saber total y la metafísica de los sistemas autoconsistentes y completos,
practicar en cambio el no-saber desde el vacío irreductible y la contingencia absoluta que nos
habitan, no debería privarnos de captar y ejercitarnos en el saber absoluto que es su correlato: no
saber cómo se darán las cosas, en efecto, no implica renunciar al conocimiento de lo singular y sus
conexiones con lo absolutamente infinito. El ethos materialista de sostener ideas contrapuestas nos
da la templanza necesaria para entender los tiempos dispares de los procesos naturales y políticos
en curso, y para intervenir oportunamente en la coyuntura. El saber absoluto es poder encontrar lo
real en cualquier parte insignificante de la materia y hacerse de eso una idea, y luego una idea de
esa idea, y así infinitamente, en cualquier parte. Alcanzar el saber absoluto es tener la confianza
suficiente (confianza sapiente) para que, sea lo que sea que se encuentre, no se lo subsuma a lo visto
u oído inmediatamente (primer género de conocimiento); ni se lo enlace a nociones comunes
secundariamente (segundo género de conocimiento); sino que se lo aprecie en tanto cosa
absolutamente singular, única y genérica a la vez (tercer género de conocimiento). Conocer por su
causa próxima cada cosa singular implica captar la materialidad por la cual se conecta a otras cosas
en tanto multiplicidad cualquiera, sin dejar de ser única en su composición. El intelecto material
es el que puede soportar al menos tres modos contrapuestos e irreductibles de entender las cosas
sin sucumbir ante las contradicciones e incompatibilidades de todo género que se suscitan
habitualmente.
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6. Por último, una breve mención a la lógica real que podría orientarnos en este proceso de
constitución ontológico-política. Ante la forma-mercancía y la lógica del valor, anteponer siempre
la forma-nudo y la lógica del entrelazamiento. La sustitución del modo de producción capitalista
que atraviesa y desorganiza todas nuestras actividades cotidianas, desde las prácticas económicas a
las prácticas afectivas, puede comenzar en cualquier parte o lugar del tejido social (por el principio
a principal del materialismo planteado al comienzo). Las células del modo de producción y la forma
de vida deseables que lo sustituyan (no importa ahora cómo se llame), pueden constituirse en cada
ínfimo acto o gesto, en tanto no busquen la producción de algo que entre en una zona de
intercambios valorizables, sino que procedan mediante el entrelazamiento riguroso y la producción
de la forma-nudo. Imaginemos en cada instancia, nivel y práctica social cómo proceder, de tal modo
que si uno de los términos del enlace no se sostiene el conjunto de la trama se desvanece. Máxima
sustentabilidad, rigurosidad y solidaridad en los enlaces e intercambios que nos constituyen. Solo
eso, llevado a la enésima potencia, hará que el régimen de verdad que sostiene este modo de
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