Protrepsis, Año 8, Número 16 (mayo - octubre 2019). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 8, Número 16 (mayo - octubre 2019) 27-37
Recibido: 03/04/2019
Revisado: 13/04/2019
Aceptado: 23/04/2019
La hermenéutica de Gadamer desde Platón como retratista
(1988)
Daniel Caballero López
1
1
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
E-mail: dancarax@gmail.com
Resumen: A través del presente artículo se realiza una lectura crítica de la conferencia
de Gadamer
Platón como retratista
de 1988, con el propósito de exponer los rasgos
esenciales de la hermenéutica del autor que en ese texto operan, a saber, los que
determinan el quehacer hermenéutico como fenomenología del entendimiento,
comprendiendo por este una estructura que involucra conocimiento teorético y
práctico. Asimismo, lo anterior pretende extraer críticamente los mencionados
elementos desde el dinamismo de la actividad hermenéutica presentes en la
conferencia, a la vez que señalar la influencia que Sócrates y Platón tuvieron sobre el
pensamiento gadameriano.
Palabras clave: hermenéutica, dialéctica, entendimiento, fenomenología, logos.
Abstract: In the present paper, I aim to realize a critical lecture of Gadamer’s conference
Plato as a portraitist
of 1988, with the purpose of exposing the essential features of the
author’s hermeneutics that operate in this text, i.e., those that determine the
hermeneutic work as a phenomenology of the understanding, comprehending by this
last concept a structure that involves theoretical and practical knowledge. That purpose
pretends to do the exposing considering the dynamism of the hermeneutic activity,
guaranteed by the conference, at the same time that Socrates’ and Plato’s influence is
pointed out.
Keywords: hermeneutics, dialectic, understanding, phenomenology, logos.
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Platón como retratista (1988)
Puesto que lo que pretende el presente artículo es realizar una lectura crítica de la
conferencia
Platón como retratista
, en primer lugar es necesario realizar algunos
señalamientos acerca de la posibilidad y la decisión de extraer rasgos esenciales de la
hermenéutica de Gadamer partiendo de ese texto, así como de los límites que la elección
implica: (i) la conferencia despliega la
actividad
hermenéutica, su
praxis
, desde su
dinamismo propio como
comprensión
,
1
es decir, no se trata sólo de un texto en el cual
se expongan estáticamente los elementos que la constituyen, sino que se muestran
orgánicamente a partir de su operatividad activa; (ii) en la conferencia, así como en
cualquier otro escrito gadameriano en donde se haga un ejercicio de comprensión, se
posibilita la identificación de los rasgos esenciales de la hermenéutica, afirmar lo
contrario significaría distinguir entre la hermenéutica
in abstracto
y su quehacer
in
concreto,
además de afirmar una ruptura; (iii) la decisión se basa no sólo en los
anteriores dos puntos, sino que asimismo tiene el sentido de ensayar una reflexión
sobre la influencia y recepción del pensamiento platónico en la hermenéutica de
Gadamer, ineludible al tratar la filosofía de este autor (Grondin, 2001: 16); (iv) por
último, y en diálogo con el segundo punto, si bien se acepta la operatividad de las
nociones básicas hermenéuticas en la conferencia, no se afirma que sea posible agotar
la hermenéutica desde este texto, es decir, por centrar la atención principalmente en la
conferencia, no se pretende realizar una exposición exhaustiva de la hermenéutica de
Gadamer.
¿Qué es un retrato?,
o sobre la búsqueda del acuerdo
A ojos de Gadamer, la petición hecha hacia él sobre ofrecer una conferencia de Platón,
en ocasión de la exhibición de su busto, es una “invitación a entrar en un amplio espacio
que, a mis ojos, ofrece muchísimos aspectos y que siempre tiene dispuesto algo nuevo
que se convierte en un reto” (Gadamer, 2001c: 267), esto es, la invitación no es solo a
discurrir sobre alguna tesis platónica, sino a sumergirse, con disposición, en un espacio
de posibilidades en donde se
reta
al mismo Gadamer, pero ¿a qué se reta?, y ¿cómo
puede representar un reto el hablar de Platón a alguien que, al momento de la
conferencia, lleva décadas estudiándole? Esto apunta a caracterizar más precisamente
la
comprensión hermenéutica
: ella no enfrenta lo que intenta interpretar
presuponiendo su carácter de objeto inerte, todo lo contrario, lo hace con la
1
Es menester notar, desde una perspectiva más amplia sobre el pensamiento de Gadamer, que la
comprensión tal como aquí se toma y se tomará no implica necesariamente lenguaje, sino la
lingüisticidad
como capacidad para comprender y hacer comprensible, ya sea mediante el lenguaje o a
través de otras actividades humanas que se dan en el mundo de la vida, (Gadamer 2001a: 36, 41). Así,
desde este punto se afirma que la hermenéutica se centra en la
comprensión
,
como capacidad para
comprender y hacer comprensible
, aun cuando en su tematización más profunda determina a aquélla de
maneras específicas.
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predisposición a entablar un
diálogo
–he ahí el reto–, la cual nunca desaparece –a razón
de lo cual
sigue
representando un reto–; escribe Gadamer: “cualquier diálogo que
tratemos de entablar con las ideas de un pensador en un intento de comprenderlo es
un diálogo interminable” (Gadamer, 2001a: 49); pero aún más, esta predisposición no
permanece solo como intención de dialogar, pues en determinados casos el diálogo
puede tener la finalidad de mostrar la supremacía de uno frente al otro –una razón que
aplasta la otra–, tiene, entonces, a su vez, una inocencia en la cual se da una apertura
hacia el interlocutor como quien seguramente tiene
también
la razón.
Esta disposición de la hermenéutica la experimentó Gadamer con Platón más que con
muchos otros grandes filósofos: los diálogos platónicos invitan a la apertura, y al
sumergirse en su lectura se “neutraliza con el arte [platónica] de su creación dialogal la
presunta superioridad del lector” (Gadamer, 2001a: 45). Aquí es necesario detenerse
para explicar la manera en la que Gadamer entendía ese arte (no técnica) dialógico de
Platón: la
dialéctica
, en tanto dada a través del diálogo es pensamiento, pero no sólo
sobre lo pensado, sino sobre el
decir
mismo que expresa lo pensado, sobre los
significados que se juegan en el decir; se determina entonces que la dialéctica es “[e]l
pensar que se trasciende a sí mismo” (Gadamer, 2001a: 45); poniendo al decir, al
logos,
como pensado, se instala en una instancia distinta al decir trivial (Martínez Marzoa,
1995: 11-16). Pero, expresado de manera analítica, la dialéctica platónica tal como se
muestra ya en los llamados
diálogos tardíos
(
Sofista, Teeteto, Parménides,
etc.), se
compone de dos elementos que interesarán a Gadamer sobremanera, a saber, de la
hipótesis
(de las ideas) y de la
dihaÍresis
(división/separación conceptual) (Gadamer,
1990: 93).
Estos rasgos esenciales son llamados por Jean Grondin partes del
sentido formal
de la
dialéctica: es un diálogo que analiza conceptos dentro de una red de significaciones y
jerarquizaciones, teniendo como hipótesis las ideas, las cuales son el fundamento
último de la dialéctica, su orientación como un para qué, lo que posibilita el
logos
, el
ser
del decir, que se aclara al intuir el
Ser
eidético
por medio de la dialéctica (Grondin, 2012:
33); ella es, pues, un diálogo que da vueltas del
ser
del
logos
al
Ser
eidético
, y viceversa,
un flujo inacabable –lo que recuerda la infinitud del diálogo hermenéutico, y la
circularidad del mismo que más adelante trataremos. Entendida la dialéctica platónica
de la anterior manera por Gadamer, y dando por sentada la influencia de Platón en él,
es posible comprender su afirmación de que “[s]iempre que alguien intenta filosofar se
produce una evocación al ser.” (Gadamer, 2001a: 48), no sólo porque éste deviene
inteligible en el lenguaje, sino porque el diálogo que es la filosofía siempre tiene por
objeto, ultimadamente, al ser.
Así se reafirma la influencia de Platón sobre Gadamer, que no sólo le permitió
establecer su llamado “único principio metodológico” (Grondin, 2001: 10) que consiste
en la mencionada apertura a la razón del otro, sino que también le sirvió como contraste
y punto para distanciarse de la ideología científico-moderna, que pretende decir desde
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un punto inamovible e inmutable una verdad definitiva, lo cual hace de su discurso algo
cuasi-divino, encubriendo un olvido de la finitud del hombre, que Gadamer recuperó en
primer lugar de Kant gracias a la enseñanza de Heidegger (Gadamer, 2002). Es de esta
manera como también se comprende la intención que Gadamer califica de
leitmotiv
de
sus estudios: el acercamiento y diálogo con los griegos, quienes, aun con su marcada
diferencia en relación a la modernidad, permiten hacer explícitas verdades ocultas
(Gadamer, 2001a: 29).
Regresando al tema de la conferencia, Gadamer se plantea la tarea de comprender el
significado del
retrato
, pero de manera que pueda con ello establecer un vínculo con
Platón, y por eso mismo, esforzándose por encontrar conceptos en común
(
prósopon
/persona,
átomon
/individuo); esta traducción resulta infructuosa, pues no
alcanza a establecer un suelo compartido (Gadamer 2001c: 267). Es en esta pretensión,
sin embargo, en donde sale a luz otra faceta de la hermenéutica: “encontrar el lenguaje
común” (Gadamer 2001a: 41), que permitiría
acordar
,
estar de acuerdo
con el otro,
comprender
; este establecimiento de un horizonte compartido se encuentra dentro de
la semántica del
entendimiento
[
Verstehen
], el concepto central que la hermenéutica
busca
esclarecer
: “ ‘Entender’ (
sich verstehen
), apunta [Gadamer], también puede
significar en alemán ‘acordar’, ‘llegar a un acuerdo’, ‘concordar’.
Sich verstehen
(el
entender al otro) es así puesto en dirección a la noción de
Verständigung
o acuerdo
(Grondin 2000: 40). Así, esta noción de
entendimiento
se subsume bajo la de
comprensión
.
Grondin pone un gran acento en la importancia que esta acepción tiene para Gadamer
y resalta sus razones: (i) entender implica reconstruir “desinteresadamente” el texto
teniendo por guía al
autor
, de ahí que se busque
acordar
el tema sobre el cual se
dialogará, lo que no significa que haya intención primariamente de reconstruir la
intención del autor en su pureza –y si la hay, será sólo de manera secundaria; (ii)
entender implica llevar al lenguaje, o por lo menos, implica la intención de hacerlo, de
articular en palabras el tema común de manera conjunta (entre el autor y el intérprete);
(iii) aun cuando es imposible
entender
en este sentido por la imposibilidad de
conceptualizar (o poner en palabras), como sucede cuando se está en contacto con otro
tipo de comprensiones no-lingüísticas, esta imposibilidad se dice con relación a la
intención, esto es, “lo indecible es sólo indecible a la luz de lo que uno quisiera decir,
pero no puede. Los límites del lenguaje confirman de esta manera –y muy
elocuentemente– la universalidad del lenguaje como el medio del entendimiento”
(Grondin 2000: 40-1). Parece que es esto último lo que sucede con el caso del retrato
cuando se quiere acordar con los griegos, por ello, y para radicalizar el fallo, la apelación
de Gadamer a los retratos plásticos de dioses en la Grecia clásica, que son expresiones
capaces de escapar, de principio, al lenguaje, pero Gadamer continúa, reiterando que el
fallo sólo es tal por la intención, y la necesidad de ese acuerdo:
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[L]a creación de imágenes de dioses significa que en las repetidas
reproducciones de las imágenes utilizadas en los actos de culto, con sus
constantes variaciones y repeticiones, se iba haciendo que un dios llegara a ser
su imagen. Pero quizás con los seres humanos la cosa no sea enteramente
diferente. Tan sólo por el hecho de que una persona llegue a ser de esta manera
su imagen, tenemos una imagen de esa persona. Y esto es algo que se ha
generalizado en el retrato. (Gadamer 2001c: 268).
Así, parece que el retrato, a diferencia de la fotografía, tiene detrás de sí la intención de
que el retratado llegase a ser su
imagen;
pero esa intención no puede pertenecer de por
sí al mero retrato, sino al
que hace el retrato
(Gadamer 2001c: 269). He aquí, entonces,
el surgimiento de la
intencionalidad
, que Gadamer, siguiendo a Husserl y su
fenomenología, aborda desde el
uso del lenguaje
: si el retratista piensa en la posibilidad
de llevar a cabo un retrato, entonces dice de ello que es
retratable,
“¿Qué quiere decirse
con ello, en general?” (Gadamer 2001c: 269), pregunta Gadamer. Al esclarecer que el
predicado
retratable
es una
abstracción
del lenguaje, entonces es útil tener en cuenta
su carácter de
género
, de
universal
: “Así que yo diría que lo retratable consiste en que
en el individuo se haga visible lo universal, y que el retratado, en cuanto tal, cumpla [...]
lo que expresa su propia imagen” (Gadamer 2001c: 269), la cual es lo netamente
universal
. Al final del texto se regresará a estas consideraciones.
Poniendo en pausa el tema del
retrato
en general, Gadamer se cuestiona sobre la
experiencia que tiene al observar el busto de Platón, la cual, dadas las exigencias del
ejercicio hermenéutico, deja de lado las enseñanzas que del busto hubo tenido, y
entonces puede “confesar que la manifestación de esa cabeza me ha sorprendido
increíblemente.” (Gadamer 2001c: 269) ¿Es esta experiencia de sorpresa sólo resultado
de la apertura al otro? La referencia al rechazo que debe hacer de las enseñanzas ajenas
permite vislumbrar otro elemento de la hermenéutica de Gadamer, a saber, los
prejuicios
: mencioné más arriba que el
acuerdo
era una noción incluida dentro de la
semántica de
entendimiento
, lo que significa que hay otras en el mismo, una de las
cuales es el
entendimiento
como
saber-cómo
que Gadamer recupera de Heidegger y
profundiza con Aristóteles.
El ser humano al tomar conciencia de sí, también lo hace de la tradición en la que nace,
que ofrece una visión del mundo, un saber que es práctico y no teórico, que involucra a
quien entiende por su ser-en-el-mundo, es un entendimiento que presupone
entendimiento, un saber-cómo que presupone una comprensión del mundo (Grondin
2000: 37-9); es en esa tradición-entendimiento en donde se encuentran los
prejuicios
–
y que, por lo tanto, son condición del entendimiento mismo. Ellos, sin embargo, y esto
se explicita con el dejar de lado las enseñanzas de los demás, están “sujetos a revisión
cuando se confronta con interpretaciones y evidencias más convincentes” (Grondin
2000: 44), lo que significa que ellos pueden
quebrarse
. Esta posibilidad está ligada
íntimamente con la
experiencia hermenéutica
que Gadamer tiene al observar el busto,
una de clase
negativa
, que, empero, es productiva al permitir una
apertura mayor
a
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nuevas experiencias que salgan de nuestro esquema de tradición. Ello implica,
asimismo, la aceptación de que no hay interpretación, como entendimiento, última,
definitiva, que pudiese invalidar a todas las demás. Más aún, esta manera de
comprender el
entendimiento
, al involucrar la vida práctica, hace de la hermenéutica
no una metodología, sino una descripción “del modo en que los seres humanos se
encuentran a sí, a los demás, y al mundo en la práctica.” (Zuckert 2000: 205).
Luego, la experiencia hermenéutica dada por la consciencia de la posibilidad de quebrar
los esquemas de tradición, significa una apertura del horizonte del ser humano, en la
que se reconoce el pasado como distinto pero capaz de combinarse con el presente, lo
que se subsume bajo la noción de
fusión de horizontes
(Zuckert 2000:206); pero con
esta posibilidad de fusionar horizontes también se acentúa que el pasado, si bien
distinto, está ya actuando en el entendimiento presente, es por ello que Gadamer puede
reconocer a Platón en el busto, pues “encontramos aquí la
Wirkungsgeschichte
(la
<<historia de la influencia>>) de la que nosotros mismos formamos parte”. (Gadamer
2001c: 270).
Con estos elementos es posible delinear de manera sucinta el proyecto hermenéutico
siguiendo a Dostal:
Verdad y Método
es un esclarecimiento o descripción ‘fenomenológica’ de ‘todo
entendimiento’ (
Verstehen
). Este esfuerzo fenomenológico es, al mismo
tiempo, ontológico, en tanto el trabajo trata de responder la cuestión ‘¿Qué es
entendimiento?’. Como ya hemos notado, desde esta perspectiva todo
entendimiento es interpretativo, hermenéutico. [...] El entendimiento es, de
acuerdo con Gadamer, lingüístico y dialógico. Él caracteriza el evento dialógico
del entendimiento como una ‘fusión de horizontes’ [...] Para mostrar cómo el
entendimiento individual ocurre en un contexto histórico y hermenéutico más
amplio, Gadamer desarrolla la noción, de difícil traducción, de ‘consciencia
histórica efectiva’ (
Wirkungsgeschichtliches Bewusstein
) y otorga gran
importancia al rol de la tradición y el prejuicio (
Vorurteil
) en cualquier
interpretación. Lo que uno interpreta hace una diferencia en lo que uno hace.
(Dostal 2000b: 3)
Esto es, la hermenéutica es un
análisis fenomenológico del entendimiento
–del cual se
han tratado las dos nociones más importantes ya–, que, por definición, es
interpretativo
y esencialmente
dialógico
, lo que lleva a la posibilidad de la
fusión de horizontes
, que
implica, a su vez, la
historia efectual/efectiva
2
dentro de la que ya se encuentra el
entendimiento mismo, y que lo hace portador de
prejuicios
por su
tradición
–los cuales
nunca pueden ser traídos a la conciencia, sino a lo sumo, quebrantarse–, lo que excluye
de principio la afirmación de una instancia a-histórica que pueda legitimar una
2
Para una exposición más amplia de la noción de
conciencia histórica efectiva
, (Lawn: Keane 1995: 79-
80)
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interpretación como definitiva y absoluta –similar a la pretendida por la ciencia
moderna.
Así, es la historia efectual la que permite que Gadamer pueda reconocer a Platón, como
resultado de un viaje por toda la tradición –“por cierto a través de la historia de nuestra
propia alma” (Gadamer 2001c: 270)–, y decir: “para el pensamiento moderno, la
confrontación con el pensamiento griego es una especie de encuentro consigo mismo.”
(Gadamer 2001b: 259)
Posteriormente, Gadamer se cuestiona sobre la posibilidad de que el retrato
literario
también afecte la experiencia que tiene del busto platónico, para cuya respuesta
encuentra rápidamente el hilo conductor: el
corpus
de Platón es
en sí
ya un retrato,
principalmente de Sócrates. Pero es necesario, si se abordará la cuestión del retrato
literario
, hacer las diferencias pertinentes con relación a los plásticos, para lo cual acude
a preguntar sobre
el lenguaje
, sus capacidades y lo que las posibilita; se toma la
biografía –que ya es un retrato–: ella muestra inmediatamente dos elementos, por un
lado, la
descripción
, y, por otro, la
narración
; esta parece ser lo más inherente al
lenguaje y a los retratos literarios, pues la descripción es algo capaz de reproducirse en
lo plástico, mientras que la narración se da en el
tiempo
, en el
fluir
, hay en ella una
apelación al lector, la cual, observada desde la hermenéutica y su carácter dialógico,
invita no solamente a escuchar, sino a participar, pues en la lectura la tradición del
intérprete se introduce, haciendo de él “algo así como un co-creador” (Gadamer 2001c:
272-3), aportando al texto elementos ajenos al mismo, pero que, como se vio, de
principio permiten el entendimiento.
Ahora, en el caso de los retratos literarios de Platón, se sabe que el Sócrates retratado
posee este carácter, a saber, no cualquier personaje literario es
retratable,
y si lo es, se
debe a la intención del autor por hacerlo tal. En Platón esa intención se patentiza al
tomar distancia en los diálogos, diciendo su ausencia, presentándose ausente (Gadamer
2001c: 273-8). Gadamer toma de ejemplo la descripción que Alcibíades hace de
Sócrates en el
Banquete
(Platón 1998: 212d-223), la cual sirvió como imagen del
Sócrates que hemos heredado, a partir de lo cual se confirma la maestría platónica del
retrato (Gadamer 2001c: 275). Esa intención de Platón por hacer retratable a Sócrates,
continúa Gadamer, se observa ausente en los diálogos
aporéticos
, que tienen por
intención el involucrar al lector en el ejercicio dialógico –para lo cual los personajes
deben presentarse vacíos, apenas sombras–, que cuestione no únicamente sus
presuntos saberes –podría decirse, su tradición–, sino a sí mismo –su entendimiento–,
para que abra con ello paso a la conciencia de ignorancia –apertura de horizonte
(Gadamer 2001a: 46)–; con estos diálogos, Platón hace ver a los lectores su no-saber,
que, sin embargo, es ya un saber; es la conciencia adquirida de la historia efectual.
(Zuckert 2000: 213).
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Sin embargo, esos diálogos son diferenciados profundamente de los que retratan
realmente a Sócrates, esto es, al filósofo, quien ya no se limita a cuestionar; yendo más
allá, supera su ignorancia, aparece su persona:
[Y] esto es lo grandioso: la robustez de sus argumentos recibe una nueva y
superior acreditación por la manifestación de un hombre que aquí se
representa a sí mismo. Allí se precisa todo el arte de Platón, que aparece por
doquier como retratista, para que la figura de su maestro adquiera tanta vida
significativa que se convierta en argumento. (Gadamer 2001c: 276).
Dicho en otras palabras: cuando Platón tiene la intención de hacer a Sócrates retratable,
lo hace para que sea su persona parte de la argumentación. Aquí se reafirma –o quizás
surge– la afirmación gadameriana de que es en el diálogo en donde se juega no sólo una
posición, sino uno mismo al participar; este es el diálogo
genuino
, en el cual, al decir,
quien dice se dice a sí mismo, pero no para afirmarse frente al otro, porque está abierto
ya al otro. En esto radica la diferencia entre la dialéctica y la sofística (Gadamer 1990:
113). Ejemplificaciones de esta clase de diálogos las encuentra Gadamer en el
Fedón
y
en el
Banquete
: en ellos, si bien la temática principal no es el propio Sócrates –en el
primero se trata de la inmortalidad del alma, mientras que en el segundo el tema es el
amor–, se mezcla lo
eidético
(
psiqué, eros
) con la vida misma de Sócrates, con su
retrato. (Gadamer 2001a: 43; 2001c: 278).
Dialogando con Platón
Aquí comienza ya el diálogo hermenéutico entre Gadamer y Platón, pues se ha logrado
establecer el acuerdo, ya hubo fusión de horizontes para tematizar en conjunto al
retrato
. Entra entonces la narración del
Fedón,
en primer lugar, en voz de Gadamer; y,
al finalizarla, se plantea, de nuevo, la cuestión del papel que el retrato posee en el
diálogo: después de ofrecer pruebas especulativas en contra de la afirmación de la
mortalidad del alma, los interlocutores de Sócrates siguen sin estar convencidos de la
inmortalidad, y es aquí donde entra el retrato, pues, ante el fallo de la teoría, se hace
presente la práctica en la persona de Sócrates, en su aceptación de la muerte al lado de
su convicción religiosa: “el retrato de quien se esfuerza en saber y no se siente
conmocionado por la angustia de la vida, se convierte en el más vigoroso de todos los
argumentos.” (Gadamer 2001c: 281) El diálogo, a ojos de Gadamer, se mueve así entre
lo teorético y lo práctico, entre lo eidético y la vida práctica, en él se pone de manifiesto
que en el diálogo también se juega la propia persona. Aquí se resquebrajan los
prejuicios modernos de la verdad absoluta, se fijan límites al saber filosófico mostrando
la praxis como un ámbito prioritario, hay ruptura que es apertura (Gadamer 2001b:
265). Luego, Gadamer puede decir: “El modelo de la filosofía práctica debe ocupar el
lugar de esa
theoria
cuya legitimación ontológica sólo se podría encontrar en un
intellectus infinitus
del que nada sabe nuestra experiencia existencial sin apoyo de una
revelación.” (Gadamer 2001a: 44). Esta enseñanza que surge del ejercicio
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hermenéutico es, al mismo tiempo, el fundamento del mismo, con lo cual se distancia
de las hermenéuticas previas y específicamente de la propia de Dilthey. (Grondin 2000:
38).
Pasando al
Banquete,
Gadamer recupera el papel del
amor
, como una visión que sale de
sí y permite aceptar al otro, desde lo cual se da pie al
diálogo
: “Lo que es como debiera
ser, lo que es bueno y bello, eso significa lo único bello que se pretende en todo amor a
lo bello.” (Gadamer 2001b: 187-8) Lo que se juega en el amor, y en el diálogo que surge
de él, es también la
filia
, la amistad, uno de los inobjetivables que Gadamer cree ver en
el pensamiento griego, pues trasciende todo intento de sujetarlo a una racionalidad
instrumental; el
ethos
que Aristóteles trató:
3
“La amistad es en la reflexión filosófica un
título de la solidaridad. Pero la solidaridad es una forma de la experiencia del mundo y
de la realidad social, una forma que uno no puede hacer, que no puede planear por
medio del dominio objetivante ni es capaz de introducir mediante instituciones
artificiales.” (Gadamer 2001b: 263) Es desde estos diálogos donde Dostal propone ver
en la hermenéutica la posibilidad de una ética –aunque ella no lo tenga por intención de
entrada (Dostal 2000a: 32). Ahora bien, si lo bello y lo bueno, como inseparables, es a
lo que tiende el filosofar platónico, Gadamer remarca entonces que la tarea de la
filosofía nunca termina, pues ellos son ideales, puntos hacia los cuales tender, pero que,
por principio, son inalcanzables. (Gadamer 2001c: 292).
Es lo anterior lo que permite regresar a Gadamer al tema del retrato: él debe ser
comprendido como
methexis
(participación) –no como
mimesis
(reproducción) como
lo es la fotografía–, como tendencia hacia lo ideal, lo que cuadra perfectamente con lo
dicho anteriormente sobre cómo en el retrato, el retratado tiende a su imagen. Para
Gadamer es en el retrato en donde se observa la manifestación –como sucede con la
belleza en el
Banquete
– de lo
individual
en sentido
eidético
, esto es, lo individual en el
sentido de reconocer a alguien como humano, reconocer-se a uno mismo en el retrato,
porque en él se experiencia lo universal que hace al ser humano, ser humano; como dice
Gadamer: “En todo caso, la historia del término [individuo, desde Platón] y la del
concepto remiten al origen que se remonta a lo universal y al límite mismo.” (Gadamer
2001c: 298).
De esta manera, Gadamer recupera la experiencia del diálogo platónico como la
experiencia de la filosofía dialéctica, en la cual se toma “la acción del entender”
(Gadamer 2001c: 298), el
logos
, para hacer brotar de ella las intuiciones de las
ideas
,
de las verdades que quedan más allá de lo objetivable, de lo teorético, que, sin embargo,
es algo hacia lo que tendemos solamente, pues el punto de partida (el entendimiento)
es de sí finito (Gadamer 1990: 105), histórico, ajeno a toda pretendida instancia
trascendente desde la que pueda darse cuenta de la totalidad. Y esta recuperación se
3
Es importante notar que la conferencia que se está tratando aquí sucede años después de que Gadamer
viera en Aristóteles el éxito de la empresa platónica truncada. En otras palabras, la lectura de Platón que
hace Gadamer intenta acercar a los dos pensadores hasta hacerlos casi idénticos. (Zuckert 2000: 207)
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expresa en la hermenéutica de Gadamer como el
círculo
: la intención hermenéutica de
esclarecer el entendimiento finaliza en la constatación de que él, a su vez, presupone un
entendimiento; toda interpretación está sujeta a la tradición desde la que parte, y
también lo está a constante rectificación, es una tarea infinita, que teleológicamente
tiende hacia la “anticipación de la perfección” (Grondin 2000: 47-8) interpretativa, la
cual es como el Bien platónico, un
ideal
; nunca podremos salirnos de nuestra tradición,
desprendernos de los prejuicios desde los cuales interpretamos –como sí lo pretenden
las hermenéuticas de la
sospecha
(Grondin 2012: 45)–, pero sí podemos ser conscientes
de la posibilidad de quebrarlos, de hacer a un lado los que impiden interpretar, los que
cierran e imposibilitan el diálogo. (Grondin 2012: 45).
Es ahora posible, a partir de la explicitación de los rasgos de la hermenéutica de
Gadamer que operan en esta conferencia, y que se observan parcialmente como
consecuencia de su lectura de Platón, comprender el que profiera lo siguiente: “el que
contemple el busto de Platón en la gliptoteca, tendrá que reconocer en él a Platón, si es
que le conoce, y entonces dos milenios de nuestra historia nos recordarán lo que es el
ser del hombre y lo que es el pensar.” (Gadamer 2001c: 303).
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