Protrepsis, Año 8, Número 15 (noviembre 2018 - abril 2019). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 8, Número 15 (noviembre 2018 - abril 2019) 127-143
Recibido: 15/10/2018
Revisado: 26/10/2018
Aceptado: 4/11/2018
Saber gobernar el imperio. Utopía y ciencia política en
Tommaso Campanella.
Pablo Rojas Olmedo
1
1
Universidad Nacional de Rosario (UNR).
Rosario, Argentina.
E-mail: pablorojasolmedo@gmail.com
Resumen: La estructura del siguiente texto pretende tratar el modo en que se expone la
propuesta de un Imperio o Monarquía Universal en diferentes tratados de Tommaso
Campanella. En primer lugar (§2) evaluar la escala comunitaria presente en los
Aforismi politici
que plantean una continuidad natural que se extiende desde el
gobierno del ámbito más primario, el de la casa, al más complejo, el de la especie
humana. Sugiriendo la hipótesis que esta escala supone una síntesis receptiva de las
diferentes teorías del poder desde Aristóteles hasta el medioevo. En segundo lugar (§3)
mostrar la manera en que el gobierno se da por medio del “dominio” y las
particularidades del oficio real, teniendo en cuenta el Principio de Especialización
platónico en la
Città del sole
. Finalmente (§4), explorar en el
Monarchia di Spagna
el
modo casual en que puede establecerse una Monarquía Universal y su relación con el
poder de la Iglesia.
Palabras clave: monarquía, universal, política, utopía.
Abstract: The structure of the following text is intended to deal with the way in which
the proposal for a universal Empire or Monarchy is presented in different treaties by
Tommaso Campanella. In the first place (§2) the community scale present in the
Aforismi politici
is evaluated, where a natural continuity is proposed that extends from
the government of the most primary sphere, that of the house, to the most complex, that
of the human species. Suggesting the hypothesis that this scale supposes a receptive
synthesis of the different theories of power from Aristotle to the Middle Age. In the
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second place (§3) it shows the way in which the government is given by means of the
"dominion" and the particularities of the real office, taking into account the Principle of
Platonic Specialization in the
Città del sole
. Finally (§4), the
Monarchia di Spagna
explores the casual way in which a universal Monarchy can be established and its
relationship with the power of the Church.
Keywords: monarchy, universal, politics, utopia.
1. Introducción.
Comúnmente los estudios sobre Campanella se dirigen a dos aspectos específicos
1
. El
primero es el literario, que se ocupa acerca de los posibles significados de su obra más
conocida, la
Città del sole,
y cuál es el lugar que desempeña con relación a su corpus
.
El
segundo, con una inclinación más filosófica, se enfoca en su trabajo
Metafísica
(1638)
,
texto en el que presenta su pensamiento de modo sistemático, de manera tal, que es
considerado como un desarrollo que conforma una unidad en sí misma, e incluso es
aceptada como una expresión del racionalismo moderno
(Cf.
Headly, 1997: 17). Siendo
contemporánea a los planteos teóricos de Bruno y Galileo, su obra refleja la aparición
de una nueva forma científica de pensar el mundo que, si bien extiende sus postulados
en intrínseca armonía con los principios teológicos y filosóficos, no deja de ser un
testimonio del contexto cultural europeo en los albores de una plena modernidad (
Cf.
Maggi, 2010: 475-76).
La obra política de Campanella puede ser difícil de caracterizar bajo una sola forma. Si
bien su oposición al maquiavelismo y la forma realista de considerar la política estuvo
fuertemente expuesta en diferentes lugares de su obra, sin embargo, hay textos suyos
que harían justicia a ese tipo de literatura
2
. Quizás pueda llamarse a la obra
campanelleana bajo el nombre de “universalismo utópico” (Fournel, 2006: 164), esto
refiere a una lectura del mundo y del gran libro de la naturaleza como un todo que debe
ser comprendido con la variedad de partes y miembros que lo componen. La aparente
actitud del filósofo calabrés en presentarse como un profeta, además de tener las
debidas connotaciones mesiánicas, combate con la impostación de los discursos críticos
1
Entre el conjunto de estudios más relevantes puede encontrarse en los siguientes: Hertzler, 1922;
Meinecke, 1925; Solari, 1949; Gilson, 1965 y Erns, 1989.
2
Esta oposición surge en los textos de Campanella en múltiples ocasiones, por ejemplo
cf. Monarchia di
Spagna
cap. V, y tiene su punto principal en la acusación hacia Maquiavelo de desconocer los principios
generales de la política y querer plantear una ciencia, mientras lo que construye es una casuística. La
posición maquiaveliana con respecto a la forma de hacer teoría política se puede encontrar en el
capítulo XV del
Príncipe
en el que pone de manifiesto la eficacia del realismo político por sobre la
representación imaginaria. Sin embargo, las distancia entre ambos autores no es grande, como lo
demuestra Addante, 2004: 727-750.
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de los teóricos políticos de su tiempo. De este modo, el Imperio o la Monarquía
Universal se torna su propuesta política predilecta. Esta iniciativa tenía sin duda en
germen un horizonte radicalmente universalista sembrado por la propia religión
católica quien ya había teorizado ampliamente sobre el tema.
En consecuencia, lo que hace Campanella es limitar el carácter polisémico de la
categoría de imperio, heredada de diferentes fuentes filosóficas, teológicas, históricas y
jurídicas. La misión intelectual, entonces, es la de construir el edificio teórico en cuyas
bases se establezca una autoridad global, un comando único, un aparato jurídico que
regule las relaciones de entidades diversas que sobrevivieron autónomas desde
siempre. La tensión que puede señalarse en la lógica de sus textos es entre el elemento
utópico y el elemento localista. Así puede verse entre el pequeño apéndice
Città del sole
y el extenso
Monarchia di Spagna
. Es en este último tratado que se circunscribe y limita
sobre el discurso de una singularidad, el reino de España, sin embargo, despliega su
articulación política de una manera que puede ser considerada filosófica, en cuanto la
argumentación puede ser considerar de manera desterritorializada y puede ser
aplicada genéricamente.
La aspiración universalista de Campanella insiste en entender a la comunidad humana
como una continuidad, como una contigüidad de las partes del mundo y de las
diferentes partes de la creación, por esto su planteo trata del pensar la condición
política del hombre con la creación divina y sus directivas naturales. La concesión
utopista de esta aspiración puede vincularse no con una postura narrativa de planteos
sin cronicidad, sino lo contrario, el de incluir a partir de un “no-lugar” su universalidad.
Así puede inferirse a partir de la
Quaestio quarta De óptima republica
en la que se
refiere a la manera en que se debe considerar su proyecto: “[...] si ad también exactam
reipublicae ideam pervenire non possumus, haud propterea superflui sumus, dum ex
exemplum ponimus imitandum quantum possumus”
3
.
La estructura del siguiente texto pretende tratar el modo en que se expone la propuesta
de una Imperio o Monarquía Universal en diferentes tratados de Tommaso Campanella.
En primer lugar (§2) evaluar la escala comunitaria presente en los
Aforismi politici
que
plantean una continuidad natural, que se extiende desde el gobierno del ámbito más
primario, el de la casa, al más complejo, el de la especie humana. Sugiriendo la hipótesis
que esta escala supone una síntesis receptiva de las diferentes teorías del poder desde
Aristóteles hasta el medioevo. En segundo lugar (§3) mostrar la manera en que el
gobierno se da por medio del “dominio” y las particularidades del oficio real, teniendo
en cuenta el Principio de Especialización platónico en la
Città del sole
. Finalmente (§4),
3
Campanella, 1993: 110 “[...] incluso si no se lograse realizar plenamente un modelo de república tan
perfecta, no sería en vano proponerla como ejemplo a imitar lo más que se pueda” (Traducción del
autor).
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explorar en el
Monarchia di Spagna
el modo casual en que puede establecerse una
Monarquía Universal y su relación con el poder de la Iglesia.
2. Escala comunitaria en los
Aforismi politici.
Los
Aforismi Politici
fueron escritos en el período de prisión de Campanella, como la
mayoría de su obra hacia fines del 1601. Su primera composición fue redactada en
lengua italiana, y posteriormente traducidas a lengua latina para su posible publicación.
Finalmente, la primera edición de sus textos políticos apareció en 1623 en Frankfurt
gracias al editor Tobias Adami compilando otras siete obras bajo el título de
Realis
Philosophiae Epilogistica, pars tertia, quae est De Politica in aphorismo digesta (Cf
.
Baldini, 1996: 325). Este tomo incluiría su escrito político de mayor relevancia
La Città
del sole,
la utopía de 1602 (
Cf
. Cesaro, 1997: 45-6; González García, 1997: 49-50). En
estos
Aforismi
Campanella intenta ordenar su pensamiento político metódicamente,
con el propósito de considerarla como la piedra angular de su ciencia política. De este
modo, en el
Art.
III de su
Syntagma de libris propiis
afirma que: “Scripsi praetera
aphorismos políticos, quos deinde in capitula distinxi, et politicam scientiam condidi”
4
.
El formato aforístico fue una estructura emergente en el siglo 17 y se postuló como un
intento narrativo de expresar evaluaciones acerca de los hombres y la sociedad ante
una situación de crisis (
Cf.
Ginsburg, 1989: 124). Es en este sentido en el que los
aforismos de Campanella sientan las bases naturales de la comunidad humana y la
configuración de su correcto gobierno. La estructura y cantidad de los
Aforismi Politici
fue cambiando desde su primera redacción en 1601 y la última corrección en vistas a
una nueva edición en 1637. Si bien la cantidad estándar de aforismos se conformó en
150, llegaron a ser 178. La división del propio filósofo los agrupó en 13 capítulos, con
subtítulos que tratan de sintetizar el contenido de los diversos artículos que integran.
En la propia traducción que realizó Campanella de su redacción italiana fue agregando
“apostillas” explicativas con una fuerte carga de conceptos filosófico-políticos, que
además aportan herramientas para entender con mayor profundidad la brevedad de
las proposiciones.
El argumento que expresa la naturalidad de la comunidad humana y todos sus grados
de sociabilidad se localiza en el aforismo §3:
§3. Naturalmente s’accompagnano coloro i quali si uniscono per il ben reciproco
naturale. Pero
La 1ª unione o comunità e del maschio e della femina.
4
Ibid.
, 1927: 24. “Por otra parte, he escrito aforismos políticos, distinguido en capítulos, para establecer
una ciencia política” (Traducción del autor).
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La 2ª è de generanti e de’figli.
La 3ª è de padroni e servitori.
La 4ª è d’una famiglia.
La 5ª è di più famiglie in una villa.
La 6ª è di più ville in una città.
La 7ª è di più città in una provincia.
La 8ª è di più provincie in un reame.
La 9ª è di più reami sotto un imperio.
La 10ª è sotto più climi o meridiani o sotto il medesimo [di piu imperi in vari
climi sotto una Monarchia].
La 11ª è di tutti gli uomini sotto la specie humana. [sic.]
5
.
En la apostilla latina se agrega una aclaración de alta resonancia aristotélica, aunque no
es la única en el argumento: la relación entre “
societas”
y “
communitas”
se da por
naturaleza para que aquellos que se unan puedan ayudarse mutuamente a
“bene
vivere”.
Esta escala comunitaria presentada por el utopista sintetiza la recepción de la tradición
del pensamiento político. Decir con esto, que en su estructura pueden localizarse el
desarrollo de otros autores anteriores como Aristóteles, de quien efectivamente nace el
argumento, de Tomás Aquino, uno de los primeros teorizadores post movimiento
5
“3. Se asocian espontáneamente aquellos que se unen para el bien recíproco natural.
Por lo tanto,
La 1ª unión o comunidad es la del hombre y la mujer.
La 2ª es de entre los padres y los hijos.
La 3ª es entre los amos y los siervos.
La 4ª es la familia.
La 5ª es entre varias familias en una villa.
La 6ª es entre varias villas en una ciudad.
La 7ª es entre varias ciudades en una provincia.
La 8ª es entre varias provincias en un reino.
La 9ª es entre varios reinos en un imperio.
El 10º es entre muchos imperios bajo diversos climas y meridianos bajo lo mismo [de varios
imperios de diferente clima, bajo una Monarquía.]
El 11º es la de todos los hombres dentro de la especie humana.” (Traducción del autor). El texto
italiano responde a la edición curada por Alessandro D’Ancona, 1854: 11.
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receptivo de la obra del Estagirita en occidente, y finalmente Dante Alighieri, quien
argumenta con mayor fortaleza histórica la necesidad de un gobierno universal.
Las primeras seis etapas comunitarias pueden otorgarse a simple vista a la exposición
de Aristóteles en la
Política
. Si bien en el autor griego este conjunto es ubicado en dos
ámbitos de diverso grado, aquí se encuentran en un continuo indiferenciado. Así, el
primer estadio comunitario es el del “
oikos”
y es el que está destinado a la vida cotidiana
(
Cf
.
Arist. Pol. 1252b14)
. Esta escala de sociabilidad primaria se encuentra de modo
invertido a la presentada por Campanella. La primera instancia de estas relaciones está
dada entre el amo y el esclavo (“
despotiké”
), la segunda, entre marido y mujer
(“
gamiké”)
, y la última, entre el padre y el hijo (
“teknopoietiké” cf. Ibid.
1253b 5-10
).
Además, el vínculo entre estas formas de sociabilidad no está dada por la politicidad
sino por una relación de potestad o dominio del hombre por sobre los demás agentes.
Las relaciones de politicidad se dan en el exterior del “
oikos”,
pero lo tienen como punto
de partida. La primera comunidad que se acerca más a lo conforme con la naturaleza es
la aldea (“
kóme
”) y es generada por el conjunto de la extensión de las casas
(Cf. Ibid.
1252b 15). Sin embargo, la comunidad más perfecta, es decir, la que mejor cumple con
su propósito natural es la ciudad
(“polis”)
, y está constituida con el propósito de vivir
bien (
“eu zên” cf. Ibid.
1252b 25-30).
Los siguientes cinco tipos de asociaciones pueden ser afirmados como producto de la
recepción medieval de Aristóteles producida por las traducciones latinas y
primeramente reflejadas en desarrollos teóricos propios por Alberto Magno y luego por
Tomás de Aquino (
Cf.
Dods, 1982: 45-79). La aparición de nuevas formas de
sociabilización en las escalas comunitarias medievales, sin duda responden al contexto
histórico y la organización política moldeadas por el régimen de gobierno monárquico.
En este sentido, Alberto afirma en el Proemio al
Comentario a la Política
al gobierno
monárquico entre los “
ordines recti et iusti” (
Alberto,
1891: I.7) en los que los seres
humanos se relacionan. El primer planteo que incluye este esquema dentro de un nuevo
proyecto político es Tomás de Aquino en el
De regno
y repercutirá en todo el desarrollo
político literario posterior. En este caso, ante la necesidad del hombre de vivir en
multitud para poder bastarse a sí mismo de lo necesario para la vida, no le son suficiente
la familia de una casa, en tanto “quantum scilicet ad naturales actus nutritionis, et prolis
generandae, et aliorum huiusmodi”
6
(
Tomás, 1924: II.4); ni tampoco una aldea
(“
vicus
”), ni siquiera la “
perfecta communitas
” que es la ciudad (“
civitatem vel
provinciam”).
El hombre sólo puede alcanzar la vida buena bajo el dominio de un
“Rex”
que cuide de la multitud como un padre a su familia (
Cf. Ibid.
1924: II.4).
Finalmente, el argumento que afirma la necesidad de un Imperio universal no es propio
de Campanella, sino que encuentra su fuente paradigmática en el
De monarchia
de
6
“[...] a lo que hace a los actos naturales de la nutrición, generación de la prole y otros del mismo modo
[...]” (Traducción del autor).
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Dante Alighieri. Este desarrollo tiene como objetivo político una íntima relación con el
fin último del hombre, que es afirmado en el sentido de la recepción árabe de Aristóteles
que considera que el intelecto es uno y sólo es actualizado en el obrar de la especie en
su totalidad. Esta postura es usualmente nombrada averroísmo político o averroísmo
latino (
Cf.
Sánchez Madrid, 2014). Extensivamente, la escala proporcionada por Dante
en el primer libro considerará la instancia del “
regnum particolare”
como incompleta
para el fin propio del hombre, y propondrá una instancia superior que permita a todo
el género humano alcanzar su perfección. Este gobierno estará precedido por un
“
Monarca sive Imperator”
y será la garantía de que el mundo alcance el bien, es decir la
paz universal necesaria para que los hombres vivan sin conflicto y puedan actualizar su
fin más propio, el pensamiento. Además de considerar la íntima ubicación del
argumento dantesco dentro del proyecto campanelleano, sirve comparativamente para
ilustrar con precisión la singularidad de este último. A saber, la “
auctoritas”
del monarca
universal de Dante tiene su eje en un elemento estrictamente gnoseológico, decir con
esto, filosófico. Un objetivo bien delimitado con respecto al fin teológico del hombre,
considerado como un fin diferente en grado. Por el contrario, para Campanella el
monarca universal se apoya en una visión cristiana del mundo, cuyo fin es la institución
de un catolicismo universal. Este ideal político religioso postula el gobierno de la
humanidad por Jesucristo, ejercido a través del Papa como vicario legítimo temporal y
cabeza de la iglesia (
Cf.
Truyol, 1968: 128 y 131). En síntesis, a diferencia de Dante que
construye su edificio político en la armazón del averroísmo, Campanella apelará a la
doctrina de la
“plenitudo potestatis”
del llamado Agustinismo político (
Cf.
Arquilliere,
1954; Boeri-Tursi, 1992: 221).
3. Dominio y el oficio real: el planteo de la
Città del sole.
Según Campanella el vínculo que se requiere para el gobierno de una comunidad es el
“
dominio”,
y distingue dos clases: por un lado, el dominio natural que está en una
comunidad natural, y el dominio de violencia, que se establece en una comunidad
violenta. La caracterización de este tipo de “
comunit
à
naturale”
es bastante singular, en
la apostilla latina al aforismo §4 se establece que la principal señal de un estado bien
organizado es la comunidad de los bienes, puesto que es la igualdad en todas las cosas
lo que lo hace perfecto, firme y estable. Esto es consecuencia de que la constitución de
una sociedad más cercana a la naturaleza es aquella en la que los ciudadanos
distribuyen entre sí todos sus bienes, tanto del alma, como del cuerpo y de la fortuna
para el bienestar común. Un poder que se adecúe a estos requisitos es un poder que
puede considerarse natural. Estos tres tipos de bienes recién mencionados están
íntimamente en relación con la mejor forma de gobierno para los hombres, puesto que
sólo cuando la comunidad de bienes se da en unión con la sociedad puede llamarse a
esta óptima (
Cf. Af.
§8 apostilla). Los bienes del alma, primero de los tres, son
conservados por la religión y defendida por la ley natural. De todas las comunidades
humanas es la que está más unificada, puesto que el gobierno que el Papa ejerce sobre
la disparidad del pueblo cristiano mantiene las almas unidas y asociadas bajo una sola
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religión. Los bienes de la comunidad de los cuerpos están a cargo del gobierno más
excelente por sobre los ciudadanos, al igual que la comunidad de los bienes de la
fortuna, que son reguladas por los gobiernos particulares (
Cf. ibid.
§9 apostilla). Ningún
tipo de dominio, ni el espiritual ni el temporal, tiene la capacidad de ejercer el control
necesario para propiciar la unidad de la totalidad de los bienes entre los hombres.
Campanella no llega a resolver la incógnita sobre quién es, en específico, el que debe
ejercer el oficio real en legítimo dominio claramente en los Aforismos políticos, solo
menciona una leve caracterización: “Signoreggia per natura [Natura imperat] chi
precede di virtú; serve per natura chi manca di virtiú; dove si fa il contrario è dominio
violento”
7
(
ibid.
§8). De todas formas, sí dejó un arquetipo que de alguna forma engloba
el contenido de los Aforismos en la Ciudad del Sol con la figura del gobernante
Metafísico, que es príncipe y sacerdote, y que en suma es poseedor de las virtudes más
elevadas (la potestad, la sabiduría y el amor):
Princeps magnus inter eos est Sacerdos, quem vocant fuo idiomate Sol, nostro
autem diceremus Metaphysicum. Hic est omnium caput in temporalibus ac
spiritualibus: omnia que negotia ac causae in ipsius iudicio postremu
terminantur
8
(Campanella, 1623: 420).
Sin embargo, puede hilarse una caracterización de cuáles son las propiedades
necesarias para el ejercicio del buen dominio, siendo la principal la posesión de la
sabiduría, no filosófica sino la civil (
Cf. Af.
§24). Este oficio solo puede ser ocupado por
aquel que sea asignado por la naturaleza con los atributos específicos de gobierno, de
un modo similar al “Principio de Especialización” de la
República
platónica, que es
utilizado para explicar la manera en que cada individuo en el plano social es afectado
por una actividad específica en correspondencia con su
“érgon”
, es decir, con su
operación propia
(Cf.
Divenosa-Mársico, 2005: 41). Así como explica Campanella la
naturaleza crea gente dotada de vigor intelectual, pero no corporal para que sean los
sacerdotes, filósofos y consejeros de la república, mientras que engendra a otros
dotados de fuerza corporal y anímica para ser soldados, o de intelecto lento y vigor
manual para ser campesinos (
Cf. Af.
§27). De este modo, la republica óptima es aquella
en la que cada uno cumple con sus funciones naturales (
Cf.
ibid.
§28).
La ciudad del Sol, redactada como un diálogo poético, es el texto de Campanella al que
la tradición ha unido al “
bataglion degli utopisti” (
Fournel
,
2006:164) junto a la
Utopía
de Tomás Moro y a la
La nuova Atlantide
de Francis Bacon. Este pequeño apéndice a la
obra política latina es considerado por su autor como un tratado poético y no como una
7
Campanella, 1954: 12: “Siguiendo a la naturaleza manda aquel que es mayor en virtud, mientras quien
carece de virtud sirve, de modo contrario el dominio es violento.” (Traducción del autor.)
8
“El mayor de sus Príncipes entre ellos es un Sacerdote, que en su lengua llaman Sol, pero nosotros lo
llamaríamos Metafísico. Es la cabeza de todo los asuntos temporales y espirituales: de todo se ocupa y
todo se decide según su juicio.” (Traducción del autor.)
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utopía por definición, en tanto su cometido no es el de crear una fábula, ni temporalizar
un proyecto a futuro, ni mucho menos la creación de una temporalidad ni una
especialidad particular, sino que puede leérsela como un laboratorio poético en el que
se idean lógicas de organización social nuevas. De toda forma dista de cerrarse esta
cuestión.
Esta ciudad está ubicada sobre una colina y se distribuye siguiendo un
“ordo sphaeri”
de siete círculos concéntricos con murallas alrededor
9
. En el primero de los círculos se
encuentra un templo abierto circular, en el resto de los muros se encuentran dibujos
correspondientes a la especificidad de la zona, por ejemplo, en el primero están todas
las figuras matemáticas descritas por Euclides y Arquímedes, en el segundo se
representan todos los mares y lagos existentes, en el tercero todas las especies de
hierbas y animales, en el cuarto, las clases y propiedades de las aves y reptiles, en el
quinto los animales terrestres, en el sexto, las artes mecánicas, y sus inventores (en esta
sección es en la que se ubica además de a Mahoma y a Moisés, a Jesucristo y sus
Apóstoles). Así, puede considerarse al estado campanelleano como un espejo del
cosmos, un rasgo típico del humanismo (
Cf.
Truyol, 1968: 109). Está gobernada, como
se ha mencionado, por un Príncipe llamado “
Hoh
”, qué acumula en su soberanía el
poder espiritual y el temporal; y es, además, elegido por un colegio de magistrados que
también tienen funciones en los dos poderes. En la cadena de mando siguen tres
príncipes menores: “Pon”, “Sin” y “Mor”, que representan las tres virtudes reales (la
potestad, la sabiduría y el amor). De este modo, la Potencia tiene a su cargo el área de
la guerra, la Sabiduría, las ciencias y las artes, y el Amor, lo que se refiere a la
conservación, la reproducción y el bienestar material de la población. Esta
estructuración lejos de ser arbitraria tiene en cuenta ciertas características teológicas,
sobre todo en las atribuciones primarias a la persona de la autoridad última, pero
además metafísicas, en el sentido que más cerca se está del uno superior, mayor es la
intensidad de sus propiedades. Se consolida así, como menciona Gilson (1965: 227),
una imagen terrenal de un Dios en tres personas, y en donde la dinámica de la ciudad
responde a la irradiación de su plenitud de ser, involucrando tanto la plenitud del
ámbito social y político. No obstante, al príncipe Metafísico se le otorga una realidad
compatible con las condiciones de finitud, puesto que su poder supremo es sobre la
ciudad, la plenitud de su sabiduría es humana, y su amor abarca a la comunidad (
Cf.
Truyol, 1968: 111).
La integración social de todas las partes se alcanza, según Campanella, con la supresión
de los bienes privados, pero a diferencia de los otros textos utópicos, también se
suspende la institución de la familia. Esta necesidad de borrar cualquier vínculo privado
tiene como objetivo desplazar toda posibilidad de amor por lo propio, en tanto es de
mayor conveniencia el amor colectivo de la comunidad. Igualmente sucede con el
sistema reproductivo de la población que se verá sujeto a los conocimientos del estado,
quien organizará el encuentro de los procreadores teniendo en cuenta sus capacidades
9
Campanella,
1623: 417: “[...] distincta est civitas in septem gyros.”
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físicas. Esta no es la única intervención sobre los ciudadanos, sino que además se
establece un
“ordo officiorum”
, que se ocupa de la educación teniendo en cuenta las
aptitudes personales de los individuos, para que sean formados en profesiones que
estén de acuerdo con sus maneras de ser. El trabajo es obligatorio en esta ciudad ideal,
y está universalidad permite reducir el horario a cuatro horas diarias, para que sus
habitantes puedan disfrutar tanto del ejercicio físico o mental. La particularidad se
presenta en que el fruto del trabajo no es para disfrute personal sino el de la comunidad,
para esto se los prepara en varias profesiones y estudios durante toda su vida. El
paradigma principal de esta forma de vida es el príncipe mayor “
Hoh
”, quien todo lo
conoce y todo lo puede hacer; es decir, el que tiene las condiciones naturales además de
la formación en las virtudes específicas. Este tipo de gobierno puede ser nombrado,
incluso, como una teocracia, o una hierocracia natural.
Por consiguiente, el oficio real además de ser el mejor modo natural de dominio porque
corresponde con las relaciones inferiores, como se ha visto al principio del texto; tiene
como condición individual en aquel que lo ejerce tener dos virtudes específicas, por un
lado, estar en posesión de una sabiduría civil, y por el otro, la de anteponer el bien
común ante el privado: “
Quicunque per virtutem ad regunm perveniunt, dominantur
non in sui sed subditorum utilitatem. Hi dicuntur Reges, quoniam privato bono
publicam anteponunt.”
10
(
Af.
§ 18).
En este contexto puede entenderse al planteo
teórico de Campanella como el desarrollo de una política que reconoce “una exigencia
de la solidaridad humana que actúa en el propio impulso de conservación” (Mondolfo,
1944: 214). Además de considerarla como una reacción al maquiavelismo intentando
convertir el “
amor sui”
en una nueva percepción solidaria de la comunidad que permita
la actuación de la concordia y la paz (
Cf.
Headly, 1997: 180 ss.).
4. La Monarquía Universal del Papa en el
Monarchia di Spagna.
En el tratado sobre la
Monarchia di Spagna
de 1593-95
11
el autor expresa abiertamente
cuáles son las virtudes que necesita un Rey para convertirse en Monarca. La estructura
10
Campanella, 1623: 370: “Aquellos que por virtud llegan al Reino, no solo dominan para el propio uso
de los súbditos. Aquellos que son llamados Reyes, anteponen el bien público ante el bien privado.”
(Traducción del autor.)
11
La edición del
Monarchia di Spagna
es problemática, si bien es un tratado extenso, los cinco
manuscritos que son preservados en diferentes bibliotecas europeas son breves, ante este panorama, la
editora Germana Ernst (1989: 79-82) adoptará la postura que se trata de varias redacciones de
juventud. La redacción de la versión extensa del texto se ubica de forma polémica primero, entre la
conversión al catolicismo de Enrique IV en junio de 1593, y la bendición del Papa Clemente VIII en
septiembre de 1595, pero también suele inferirse que estuvo completa antes de la Conjura de Calabria,
entre 1589-99 (Gonzáles García, 1997: 42-43). De todas formas, Luigi Firpo en su
Bibliografia degli
scritii...
ubica su redacción final alrededor de 1606 (1940: §5). La primera edición apareció en alemán
en 1620 por Christopher Besoldus de la Universidad de Tubinga; y la versión latina recién en 1640 en
Harderwick. La primera edición italiana es la de 1654 curada por D’Ancona en Torino. Además
cf.
Tuck,
1993: 70.
Protrepsis, Año 8, Número 15 (noviembre 2018 - abril 2019). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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del tratado puede dividirse en dos partes que se diferencian a simple vista. La primera
expone las causas de los componentes de la vida política de los pueblos (I-XII), y en la
segunda se enumeran las estrategias más eficaces para la extensión y afianzamiento del
imperio español sobre los territorios del mundo (XIII-XXXII). Sin embargo, no es una
obra que deba leerse en clave apologética de la potencia española, sino en su intención
teórica de buen gobierno presentándose como una visión utópica de una posible
realidad política (
Cf.
Tuscano, 2000: 358).
La investigación en este tratado sobre la razón política aclara la concepción más realista
de la monarquía, comenzando por su causa primerísima. El orden del poder político,
para Campanella, responde a un
“ordo”
divino que se presenta como un continuo
armónico que es regulado por el movimiento inacabable de la esfera celeste, cuya
influencia por mediaciones de las demás esferas repercute en el mundo de los hombres
(
Cf.
cap. I)
12
. Esta apelación de argumentos astronómicos es recurrente, como se ha
visto en la Ciudad del sol. A partir de esto, divide las causas del imperio en tres. La
primera que es independiente del resto y que gobierna las otras dos, Dios. La segunda
es la oportunidad
(“l'opportunità”),
y la tercera es la prudencia
.
Estas dos causas
dependientes ofrecen por medio de la voluntad divina la disposición para ejercer el
poder imperial, en cuanto el persistente acontecer de las cosas encierra el conocimiento
de los efectos ocultos, y es sólo por medio de la prudencia que el ojo interno de la
sabiduría quita las tinieblas del desconocimiento y trae al entendimiento a la luz
universal del mundo.
El imperio español cuenta con el favor de las tres causas, y puede verse en los sucesos
de su propia historia como hechos determinantes. La primera causa es representada en
la guerra auspiciada por Cristo y el Papa contra los moros durante más de ochocientos
años
13
. La oportunidad, puede encontrarse en el casamiento del rey de Aragón con
Isabel, reina de Castilla, quienes, al no poder engendrar un heredero varón,
acrecentaron la línea imperial de la casa de Austria, casando a la Infanta Juana en 1496
con Felipe el Hermoso, soberano de los Países bajos. Y por, sobre todo, “l’invenzione”
del Nuevo Mundo, verdadero golpe de destino para el dominio universal español. Por
último, puede observarse la prudencia y la astucia en dos descubrimientos que sin duda
creyó españoles: la invención de la imprenta y las armas de fuego (
Cf.
cap. I). No
obstante, estos usos de argumentos históricos como legitimantes del favor divino no es
el único utilizado por el filósofo calabrés, sino que es un recurso narrativo recurrente
en los textos imperiales, como sucede en el libro segundo del
De monarchia
de Dante
Alighieri. Extensivamente, el otro argumento de legitimación histórica se relaciona con
la herencia de los imperios pasados. De este modo, la forma en que la casa de España se
convierta en digna heredera de la monarquía será constituyéndose como sucesor de los
imperios históricos: el romano y el germánico, que son avales de derecho. Sin embargo,
12
Voy a seguir la capitulación de González García, 1998: 72-159.
13
Esta guerra es en contra de la invasión de musulmana en la Península ibérica que comenzó a partir
del siglo 8.
Protrepsis, Año 8, Número 15 (noviembre 2018 - abril 2019). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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la Iglesia también es heredera espiritual de estos imperios, y es a la que el emperador
debe someterse.
Las virtudes del buen monarca pueden sintetizarse en el siguiente sintagma: “sapere
governare l’imperio
”
, el capítulo noveno del
Monarchia di Spagna
adquiere una
estructura bastante similar a un consejo de príncipe, en tanto dedica su extensión a las
formas del buen gobierno del rey, no en un sentido realista de la conservación del reino
sino en la manera virtuosa de su ejercicio. Además, puede encontrarse la
caracterización específica sobre quién debe ocupar el oficio real:
Non sa governare il mondo chi non sa governare l’imperio; nè un imperio chi
non sa un reame; nè un reame chi non sa una provincia; nè una provincia chi
non sa una città; nè una città chi non sa una villa; nè questa chi non sa una
famiglia; né una famiglia chi non sa una casa; nè una casa chi non sa governar
se setesso; nè sa governar se setesso chi non sottopone le sue passioni alla
ragione, e queste neanco saprà sottoporle se non si sottomette a Dio primo
Signore. Perché chi si ribella a Dio che è la prima sapienza, a costui tutte le cose
sottoposte si ribelleranno, per la pena della pariglia naturalissima in tutti li
dominj ed atti umani. (Campanella, 1854)
14
Ahora bien, la relación del monarca universal con el poder de la Iglesia, es decir, el del
Papa se constituye como una asociación de dependencia. Una vez alcanzada la unidad
política de la humanidad, deberá entregarse el poder político al Papa, ya poseedor del
poder espiritual. Campanella no distingue esto dos ámbitos en constante disputa, el
temporal y el espiritual. El sólo considera al pueblo del mundo como la “cristiandad”, y
en consecuencia es natural que el Monarca sea dependiente del Vicario de Cristo. En
este contexto se afirma que el Papa es el verdadero monarca universal del mundo (
Cf.
cap. VI), y es simplemente porque la razón de la religión cristiana es la que tiene
dominio sobre las almas y los cuerpos, y tiene al mejor de los instrumentos que un
imperio pueda disfrutar, la lengua. Ante esto, toda monarquía debe ceder su poder ante
el sucesor directo de Cristo, el Sumo Pontífice.
La misión del gobierno monárquico universal en el
Monarchia di Spagna
es
caracterizado como la solución a las profecías del fin del mundo, que dan por
terminadas a las monarquías particulares y esperan la destrucción de la naturaleza.
14
En la edición de D’Ancona, 1854: 107: “No puede gobernar el mundo quien no sabe gobernar un
imperio, ni un imperio quien no sabe gobernar un reino, ni un reino quien no sabe gobernar una
provincia, ni una provincia quien no sabe gobernar una ciudad, ni una ciudad quien no sabe gobernar
una aldea, ni una aldea quien no sabe gobernar una familia, ni una familia quien no sabe gobernar una
casa, ni una casa quien no sabe gobernarse a sí mismo, ni sabe gobernarse a sí mismo quien no es capaz
de someter sus pasiones a la razón, y no sabrá tampoco someterlas si no se somete a Dios, porque al
rebelarse contra Dios, que es la sabiduría suprema, todas las cosas que a Dios están sometidas se
revelarán contra él, pagándole con la misma moneda, cosa absolutamente lógica en todos los campos de
la actividad humana.” (Traducción del autor.)
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Este gobierno mundial debe someterse al imperio felicísimo de la Iglesia para salvación
(
Cf.
cap. IV). No obstante, esta cesión de poder del brazo secular no involucraría una
donación fáctica de su ejercicio. El consejo de Campanella es involucrar a los
eclesiásticos en todos los ámbitos de decisiones, e incluso es el Rey quien debe
consultar sus decisiones en concilio con el Papa: “[...] perchè de’concilj generali non se
ne fa se non ogni lunghissimo tempo, ed al Papa è odioso il nome di concilio onde le
cause sempre si fermeranno nel Re, e così mostrando perdere, guadagnerà”
15
(cap. VII
ad finem).
Es necesario para entender el pensamiento político campanelleano de un Imperio
universal tener en cuenta, como se ha mostrado, su presente: la consolidación del
imperio español gracias al anexamiento del territorio del nuevo mundo. Este
nacionalismo es el motor que impulsa su plan bajo un sesgo de efectividad factual. Sin
embargo, no puede dejar de reconocerse que los planteos universalistas carecen de
practicidad en sus proyecciones, a pesar, de tener el claro ejemplo expansivo del Sacro
Imperio Romano, que históricamente vio limitado su territorialización por el creciente
Imperio de la nación alemana (
Cf.
Headly, 1997: 198). La particularidad de este planteo
llega en el momento en que Europa parece afianzar su tendencia hacia el ensamblaje de
territorios soberanos alejados del discurso imperial. De todas formas, la aparición del
movimiento reformista, al que Campanella reacciona negativamente, logra una
revitalización de la defensa del dominio papal que encuentra en la monarquía de
España la espada terrenal que la defienda.
Campanella en su proyecto expansivo utiliza un concepto por demás interesante, el de
Hispanizar el mundo (
“spagnolare il mondo”).
Esta expresión se convierte en la
herramienta para construir al máximo una coherencia política y militar de la Monarquía
española, y es presentado como un proceso de aculturamiento, es decir, de hacer
recepcionar y adoptar la cultura española fuera de su territorio por medio de la
producción de un poder militar eficiente (
Cf.
Headly, 1997: 215). Una muestra de esto
es el contenido de los capítulos XX al XXXIII parte del
Monarchia di Spagna
. Es un claro
ejemplo el tratamiento que le da a la forma en que deben elaborarse las leyes o la
educación convenientes al imperio universal (
Cf.
cap. X-XI). Así, en cuanto al desarrollo
de la ciencia deben instaurarse tres normas: la primera que impida a los cristianos
abandonar la religión; la segunda, una que reforme los meses del año cambiándolos por
los nombres de los apóstoles, de manera tal que los individuos asimilen mejor la
doctrina cristiana, y, por último, fundar escuelas de matemáticas y astrologías en el
Nuevo Mundo para apartar al nuevo pueblo de las herejías. Lo mismo sucede con la
formulación de las leyes, el Rey debe formularla adecuándose a las costumbres de los
pueblos, el consejo expresa que la regulación entre una ley suave o fuerte debe ser
tenida en cuenta por el clima del territorio, factor influyente en el carácter de sus
15
D’Ancona, 1854: 105: “[...] y así en concilio general cada muchísimo tiempo, al Papa, que le resulta
odioso el nombre de concilio, de modo que las causas siempre las decidirá el Rey, y así, pareciendo que
pierde, ganaría.” (Traducción del autor.)
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habitantes. Existen detrás de la educación y la ley una sutil estratagema de Campanella,
es por medio de la lengua como instrumento de dominio que puede someterse a los
pueblos, de modo más eficaz que con la espada.
Sin duda, el pasaje más importante de la estrategia hispanizante aparece en el capítulo
XII en el que se expone acerca del consejo necesario para regir y gobernar a los pueblos
sometidos. Así, para que el rey español pueda mantener su señorío del mundo debe
cuidar de todas las naciones, con el cometido de engrandecerse y gobernar con justicia.
Lo que es puesto en juego en esta sección hábilmente por Campanella es la tensión entre
pluralidad y unidad: es por medio de la unidad política de la monarquía que la
pluralidad de identidades nacionales no se borra, sino que deben ser utilizadas como
habilidades particulares para el bien del imperio. Por ejemplo, en el Consejo debe
recibirse a los expertos en todas las materias, sobre todo teniendo en cuenta que
algunas nacionalidades, como la portuguesa, tiene más experiencia en la navegación, o
en las artes mecánicas a los alemanes, las artes gubernamentales a los italianos, o a la
exploración y la religión a los españoles. De este modo, el imperio tiende en sus tácticas
universalistas a la generación de un cuerpo de bienestar.
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